莊生非知道者　——王船山莊學思想的另一面相

2014年10月31日 22:34 來源：《文史哲》(濟南)2014年4期 作者：鄧聯(lián)合

【英文標題】"Zhuang Zi Is Not the One Who Attains the Tao":

　　The other Face of Wang Chuanshan's View of Zhuang Zi

　　【作者簡介】鄧聯(lián)合，山東大學哲學與社會發(fā)展學院、山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，山東　濟南　250100

　　【內(nèi)容提要】 王船山晚年所著《莊子通》、《莊子解》積極評價莊子之學，并著力會通儒道，但這并非船山莊學思想的全部面相。因為除此二書，在其他著作中船山還寫下了他隨機評說莊子的大量言論，將這些言論與其莊學專書結合起來作一綜觀，可發(fā)現(xiàn)一旦脫離《莊子》文本而轉到其他語境下，船山對莊子實際是以批評為主的。在他看來，由于莊子只求個體的逍遙而逃避人倫物理，故其學必然產(chǎn)生縱欲放誕之弊，乃至最終同流于利欲小人；而從歷史上看，作為老子后學，莊子思想對王道綱常的危害亦甚為深重且綿延不絕。除了指斥莊子其人其學，船山還把批評矛頭指向歷史現(xiàn)實中士大夫群體所表現(xiàn)出的莊學化的人格特征：惟思一己之自安自適而棄絕其應有的道義擔當。相較于此前的宋明道學，船山之辟莊雖于學理上并無根本性的突破，且存在著前后矛盾之處，但卻體現(xiàn)出了其歷經(jīng)磨難的醇儒品格和堅貞的遺民心理。

　　【關 鍵 詞】莊子/王船山/儒家/遺民

　　王船山晚年曾“現(xiàn)漆園身”①，為門人講論《莊子》，并撰有《莊子通》、《莊子解》二書。關于內(nèi)中的理論動機，船山《莊子通·敘》自云：“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以與心理不背”②。其子王敔《大行府君行述》更明確點出，船山解莊之目的是為了“引漆園之旨于正”③。如其所言，在《莊子通》、《莊子解》中，船山不僅基于其道學立場，肯定莊子的某些思想觀念甚至比“先儒”還要高明可取——例如關于死亡問題④，更對莊子之學的若干重要范疇——諸如“逍遙”、“凝神”、“環(huán)中”、“寓庸”、“兩行”、“相天”、“能移”等，進行了儒家化的闡釋。然而，我們切不可據(jù)此便認為，會通儒道并對莊子施以儒家化的重鑄是船山莊學思想的全部特征。因為，在《莊子通》、《莊子解》這兩部莊學專書之外的其他著作中，還存有船山直接或間接隨機評說莊子的大量言論。如果把這些言論與其莊學專書結合起來作一綜觀，就會發(fā)現(xiàn)，一旦脫離《莊子》文本而轉到其他語境下，船山對莊子的態(tài)度往往是以批評為主的。

　　或許是由于船山的辟莊言論散存于其不同時期、不同類別的諸多著述中，因此難以搜羅歸集的緣故，學者對此一直罕有全面、翔實的梳理和討論，而大都僅將研究焦點專注于其莊學專書上⑤。這種文獻運用的偏失必然導致對相關問題的研究不周全、不充分，由此，我們亦不可能切實把握船山莊學思想的全貌及其復雜特質(zhì)。本文將對此問題試作探掘，以期呈現(xiàn)船山莊學思想于“因而通之”以外的另一面相。

　　一、莊子沉溺于“天游”而“廢人道”

　　按照學術界的一般看法，作為《莊子》首篇之篇題的“逍遙游”三字，既可用以指稱莊子追求的人生理想，同時又堪稱莊學之魂，其大旨是“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”(《莊子·大宗師》)，或所謂“逍遙于天地之間而心意自得”(《莊子·讓王》)。對于這種主動疏離現(xiàn)實社會、以個體為本位的生命哲學，船山棒喝道：

　　莊子開口便說“逍遙游”，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至于嗒然喪耦而極矣。……他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏涂；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。⑥

　　莊生之沉溺于逍遙也，乃至以天下為羿之彀中，而無一名義之可恃，以逃乎鋒鏑。⑦

　　在莊子眼中，現(xiàn)實社會是污濁、險惡的，所以個體應“去功與名”，“削跡捐勢”，“虛已以游世”(《莊子·山木》)，以求避禍自全乃至自潔自高。船山卻針鋒相對指出，如果“視天下為畏涂”而只求一己之逍遙自得，個體必將逃避他本應擔當?shù)?ldquo;名義”和倫職，但這樣做的結果，卻不僅無法從“羿之彀中”即人生不期然而遇的禍患中逃離出來，反倒會最終墮入虛空之境地。

　　究其根由，莊子之逍遙自得其實只是要“自得其己”，其關鍵環(huán)節(jié)在于“撇下物理求自”，進而“守此無物之己，墮耳目、棄圣智以孤求于心”⑧。毫無疑問，既對外“撇下物理”，又對內(nèi)“墮耳目”、“棄圣智”，由此獲致的“自”或“己”必定是虛無的主體，而建立在這一主體基礎上的所謂自得也必定是虛幻的愿景。在《老莊申韓論》一文中，船山正言：“虛與誕，圣人之所弗尚。”⑨恰因此，“孔、顏、程、朱現(xiàn)身說法，只在人倫物理上縱橫自得”；反之，“莊生逍遙游之旨”卻“偷安則以義為繁難而外之”⑩，誤導學者“撇開實際，玩弄風光”，這顯然大悖于“圣賢之道”。括而言之，依船山，既然個體在人倫物理上即可“縱橫自得”，那么，像莊子那樣“將外物撇下”以求逍遙(11)，也就不僅不可能，并且亦全無必要了。

　　在船山看來，莊子之所以逃避人倫物理而“沉溺于逍遙”，一方面是因為他不明君臣父子原出自人之本性。以君臣之義為例，《莊子·人間世》云：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”后儒對這句話有所肯定，以為莊子并未完全否定君臣之義，但船山卻認為此言非也：“君子之仕也，非但道之行也，義也；……賢人在下位而亢，雖龍猶悔……莊周曰：‘無所逃于天地之間。’君子猶非之。君臣之義，上下之禮，性也，非但不可逃也，亢而悔，則蔑禮失義而不盡其性，過豈小哉？”(12)照此，違君臣之義——無論“逃”還是“蔑”，皆是背離人之本性，其過大矣。船山又云：

　　《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。”是不相逮之說也。又曰：“天地氤氳，萬物化醇。”尊卑定分，義秩若不相逮，而氤氳者化醇焉。莊周知其不相逮而不敢逃之，而未嘗見其氤氳也，故君子不取焉。……臣之于君……又奚僅其無可逃而殊于父子之不可解者哉！(13)

　　這里是說，莊子僅僅由于知君臣之義“無所逃”、“無可逃”，所以才“不敢逃”，絕非君子之道，因為臣之事君猶子之愛親，二者都是人人生而有之的天命之性，所謂“臣主之義，生于人心”(14)，故君子應主動踐履君臣之義，而不能像莊子所說的那樣，只是不得已地接受和被動地順從。

　　另一方面，船山認為莊子一味強調(diào)“與天為徒”、“畸于人而侔于天”(《莊子·大宗師》)，也勢必會使他陷溺于虛無縹緲的“天游”而遠絕人倫：

　　其始也天化之，天之道也；其后也人化之，人之道也。……老、莊者，驕天下而有余者也，絕學以無憂，與天而為徒，而后形之不善，一受其成型，而廢人道之能然……(15)

　　釋氏以天理為幻妄，則不誠；莊生以逍遙為天游，則不莊；皆自謂窮理盡性，所以賊道。(16)

　　《莊子》一書，止是一“天”字。……不體天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼。(17)

　　如同《荀子·解蔽》所云，這幾段話都是在批評莊子“蔽于天而不知人”。從儒學史來看，不惟船山，以荀子為開端，歷代儒家對莊子的批評幾乎無不循此理路。這一理路，實質(zhì)上反映了儒家與莊子在關乎終極價值旨歸的天人之際問題上的重大分歧，而一旦涉及這個分歧，船山的儒者本色便會赫然挺露出來。譬如在《莊子解·則陽》中，船山雖然積極評價并肯定莊子的所謂“環(huán)中之旨”與他最為推崇的宋儒張載的“太虛即氣”思想相通，但隨即卻又話鋒一轉，暗刺莊子道：

　　但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極，則彼知之所不察，而憚于力行者也。(18)

　　如前所述，船山《莊子解》的理論基調(diào)是“因以通君子之道”，且該書絕大多數(shù)地方皆是“隨文申義”(19)，但細讀其注解可知，在“因而通之”的實際操作中，船山并未受到《莊子》文本的制約而被牽著走，緊要之處，他從未忘記與莊子劃清界限。這里所謂“鹵莽以師天”、“憚于力行”云云，其矛頭便都指向莊子。

由此亦可見，船山對莊子“環(huán)中之旨”以及“相天”、“能移”等思想觀念的大力褒揚，并不意味著二人沒有化解不開的“死結”。他們最根本的分歧便是：個體究竟應當“與人為徒”(《莊子·大宗師》)，“立人道之極”而“在人倫物理上縱橫自得”，還是“與天為徒”，“彷徨乎塵垢之外”而于無何有之鄉(xiāng)作“天游”？兩種價值取向一儒一莊，判然迥異。

二、莊子之“私意”終必為“私欲”

　　論及莊子人生哲學的精神實質(zhì)和流弊，船山首先將其與小人之道區(qū)分開來。他說：“有私意而無私欲，其厭惡小人而不用其道者……蓋莊、列、陸、王之類是也。”(20)又說：“躁與貪，亦老、莊之所弗尚。”(21)在肯定莊子原非貪利逐欲之小人的同時，船山著重闡明了其“私意”之內(nèi)涵和偏失，以及由于偏失而不可避免導致的消極流弊：

　　老之虛，釋之空，莊生之逍遙，皆自欲弘者；無一實之中道……茍欲弘而失其居，則視天下皆非吾所安之土，故其極至于恤私而蔑君親，縱欲而習放誕，以為不系不留，理事皆無礙，而是非不立，與不肖者之偷污等矣。(22)

　　如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據(jù)之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎！(23)

　　前一段話是說，莊子雖屬“自欲弘者”，但由于他刻意避世，不愿在現(xiàn)實人倫中安頓自我生命，所以極有可能產(chǎn)生“蕩而喪志”(24)、縱欲放誕之流弊，乃至最終走向反面，同流于“不肖者”。后一段話是說，莊子固然“人欲落在淡泊一邊”，但由于他僅看重個人的“瀟灑活泛”，不愿受到世事煩擾，因此必為那些只圖一己之“安佚”的“古今不耐煩劇漢”所效仿，而由于莊子拒絕參與現(xiàn)實事務、承擔社會倫職，用儒家的標準看，其淡泊之欲——即上文所說的“私意”——歸根結底仍是一種“私欲”。在此意義上，莊子與小人又幾乎可歸為同類，二者均是“自私”之徒。

　　在莊學史上，以“私”字辟莊并非船山之新創(chuàng)。此前，王陽明也一方面肯定莊子“有得于性命”而亦為“欲明其明德”之人——船山稱為“自欲弘”，另一方面同樣認為，由于其學“失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者”——船山稱為“無一實之中道”、“欲弘而失其居”，所以，莊子之“明明德”本質(zhì)上仍屬“自私其身”，而相較于強調(diào)“與天地民物同體”、“明明德之在于親民”的圣人之“大道”，“自私”的莊子之學亦只能算作“小道”(25)。在《論語·微子》中，子路曾指責隱者“不仕無義”，“欲潔其身而亂大倫”。王陽明貶莊子“自私其身”，王船山斥莊子之“私意”終為“私欲”，實際上都可以說是對子路之言的重述和引申。

　　然而，若從“同情的理解”的角度看，莊子畢竟身處“禮崩樂壞”的亂世、險世，在此無道之世，個體不僅不可能“在人倫物理上縱橫自得”，更可能因為積極參與社會事務而招患殞命，莊子的所謂“自私”不過是希望通過“陸沉”(《莊子·則陽》)的方式，勉強隱身避禍罷了。另一方面，即便是強調(diào)“殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)的儒家，面對無道之世，其實原本也不乏避世而隱的思想，譬如《周易》遁卦所示，以及孔子所云：“天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》)再者，作為前朝遺民，船山本人不是也長期隱居而不愿出山做事嗎？其《莊子通·敘》更具體說：“己未春，避兵楂林山中……行乎不相涉之世，浮沉其側者五年弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術，得無大疚愧？”(26)既然如此，船山斥莊子之“全身遠害，退隱已耳”(27)為“自私”，又有什么強有力的理由呢？

　　關于這個問題，船山借歷史上的孔鮒藏書之事闡發(fā)道：

　　能為無用之學，以廣其心而游于亂世，非圣人之徒而能若是乎？……屈其道而與天下靡，利在而害亦伏；以其道而與天下亢，身危而道亦不競。君子之道，儲天下之用，而不求用于天下。……莊周懲亂世而欲為散木，言無用矣，而無以儲天下之大用。握粟憂深而逃羿彀，其有細人之情乎！(28)

　　這段話特意運用了“有用”、“無用”、“游”等莊學語匯，并且還把莊子與船山所認同的孔鮒的亂世存身之道加以比較。從中可見，處在無法接受更不愿融入的現(xiàn)實世界——這與莊子的境遇極其相似，船山既拒絕屈道而從，也沒有以道“與天下亢”，他所選擇的安身之道是“為無用之學”，“儲天下之用”，而不求用于當世。這是典型的基于儒家信仰的隱身守志觀念。莊子之“陸沉”與這種“君子之道”的區(qū)別是，君子之隱只是一種不得已的方便，其心中仍無時不以天下萬世為念慮——表現(xiàn)在船山這里，便是隱身于深山中奮力著書，以接續(xù)并重建儒家的文化精神信念，而莊子則已根除了所有的現(xiàn)實關切意識，其所謂“無用”之目的僅在于自全自得。既然船山以“儲天下之大用”為自我期許，那么，他當然有理由責備專心于一己之私的莊子“有細人之情”了。

　　除了像王陽明那樣批評莊子“自私其身”外，船山還從動靜關系入手，揭示了莊子人生哲學的理論癥結和嚴重后果。他說：“一動一靜，闔辟之謂也。繇闔而辟，繇辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。”(29)而作為修養(yǎng)工夫，圣賢雖亦講“靜而存養(yǎng)”，但其真義卻是“存養(yǎng)此仁義之心于靜中，雖靜不息”(30)。依據(jù)辯證的動靜觀念，船山批評莊子道：

　　嗒然若喪其耦，靜也，廢然之靜也。……動不能生陽，靜不能生陰，委其身心，如山林之畏隹、大木之穴竅，而心死矣。人莫悲于心死，莊生其自道矣乎！(31)

　　“嗒然若喪其耦”出自《莊子·齊物論》，這里是指莊子超然世外、物我兩忘的生命姿態(tài)。船山認為，此種生命姿態(tài)實為“廢然之靜”或“息”，即毫無生機的絕對靜止或死滅，而這必然導致“心死”。反過來說，莊子之所以不愿積極參與社會生活，正因為其心已“廢然”而死也。

　　進一步，船山又在其他語境下申說了“心死”可能衍生的嚴重后果：

　　吝者貪得無已……鄙者銷磨歲月精力于農(nóng)圃簞豆之中……懦者畏禍而避之……莊生非知道者，且曰“人莫悲于心死，而身死次之”，吝也、鄙也、懦也，皆以死其心者也。(32)

　　困其心于衣食之計，暇則燕游，自謂恬淡寡過，不知其為賤丈夫而已。學者讀陶靖節(jié)、邵康節(jié)之詩，無其志與識而效之，則其違禽獸不遠矣，莊周所謂人莫悲于心死也。(33)

　　這兩段話雖然并非針對莊子本人，而主要是批評那種放棄天下道義擔當、只顧一己之自利自安自適的人格形態(tài)，但依船山的思路，既然莊子已“廢然”而“心死”，那么，他距離此處提到的“吝者”、“鄙者”、“懦者”、“賤丈夫”乃至“禽獸”，也就不遠了。如果再考慮到后世頗有些“鄙者”、“懦者”之流，以莊子這個“非知道者”為師而效之，那么，其“心死”之遺毒便可謂甚矣。

三、“老莊”乃古今三大害之一

　　在對《莊子》一書的注解、闡釋中，船山曾通過文本比較和義理分析，將莊子和老子之學嚴格區(qū)分開來。其《莊子解·外篇序》指出，就《莊子》文本不同部分的作者歸屬來說，內(nèi)篇是莊子的著作，“外篇非莊子之書”而只是“為老子作訓詁”。就義理而言，“內(nèi)篇雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權詐之失；外篇則但為老子作訓詁，而不能探化理于玄微”(34)。這一觀點在《莊子解·天下》中表達得更清楚：

　　莊子之學，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨”之后……畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。(35)

　　……內(nèi)七篇之瑋詞：博也而不僅博，大也而不可名為大，真也而審乎假以無假。其高過于老氏，而不啟天下險側之機，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害于后世。(36)

　　可見，船山不僅認為莊老異趣，而且持有褒莊貶老的鮮明態(tài)度，稱許莊子拔理于黑白雌雄、“矯激權詐”的老子之上而獨立一宗，可謂出于老而勝于老。

　　但在其他著述中，船山又遵循儒家的“正統(tǒng)”立場及其排斥佛道“異端”的傳統(tǒng)套路，屢屢合稱老莊，或徑直以莊為老之承繼者，罔顧莊子思想的獨異性，不加區(qū)分地批評二者。

　　例如，在《張子正蒙注》中，船山依據(jù)張載的“太虛即氣”思想，批評老莊陷于“無”、“虛”、“幽”之一偏云：

　　明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。老莊之徒，于所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣。(37)

　　鬼神者，氣之往來屈伸者也……所以辟釋氏幻妄起滅、老莊有生于無之陋說。(38)

　　神之與氣，氣之與形，相淪貫而為一體，虛者乃實之藏，而特聞見之所不逮爾。莊、老言虛無，言體之無也；浮屠言寂滅，言用之無也；而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸于無體。(39)

　　且不論張載的“太虛即氣”思想，實輾轉淵源自莊子“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)的氣論哲學，嚴格說來，船山以莊子拘于聞見而不知虛實幽明之理，以至“誣有為無”(40)，妄執(zhí)“有生于無之陋說”，這一批評在學理上既不嚴謹更不成立(41)。然而，雖失之粗疏，船山的批評卻實另有其理論意圖，那便是試圖從本體論和認識論的層面，摧破老莊在倫理價值上的虛無主義，以及人生哲學和社會政治上的逃世主義。

又如，關于《莊子·養(yǎng)生主》所說的“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”的處世術，船山《老子衍·自序》認為，“是又莊之為老釋矣”(42)。而談及莊子承自于老子的“緣督”之術對世道人心的危害，他說：

　　唯夫為善不力，為惡不力，漠然于身，漠然于天下，優(yōu)游淌瀁而夷然自適者，則果不仁也……此其為術，老聃、楊朱、莊周倡之，而魏、晉以來，王衍、謝鯤之徒，鼓其狂瀾，以蕩患孝之心，棄善惡之辨……追原禍始，唯聃、朱、莊、列“守雌”“緣督”之教是信，以為仁之賊也。君子惡而等之洪水，惡此而已。(43)

　　要言之，老莊的“緣督”之術賊仁。而其更大的危害在于，一旦“士大夫倡之，天下效之”，形成漠然不仁之社會“習氣”，則“君可弒，國可亡，民可涂炭，解散披離，悠然自得，盡天下以不仁，禍均于洪水猛獸而抑甚焉”(44)。正是出于對老莊處世之道的極度反感，船山在《章靈賦》中自述心志云：“天昧冥遷，美無耽兮。方熯為澤，已日霪兮。……督非我經(jīng)，雌不堪兮。”(45)意思是說，縱然身陷昏亂之世，老子的“守雌”、莊子的“緣督”亦絕非其立命安身之本。

　　與“緣督”之術密切相關，船山有時又以“機”字并斥老莊。其《周易內(nèi)傳·系辭上》云：“王弼、何晏師老莊之機械以避禍而瓦全之術，其與圣人知必極高明、禮必盡精微之道，天地懸隔。”(46)這顯然是把老子和莊子一并視為機權保身之徒了。而在《讀四書大全說》中，船山在闡說朱子“曾點未便做老、莊，只怕其流入于老、莊”一語時，同樣亦以“機”字斥老莊：

　　莊子直恁說得輕爽快利，風流脫灑；總是一個“機”字，看著有難處便躲閃……看他說大鵬也不逍遙，斥也不逍遙，則兵農(nóng)禮樂、春風沂水了無著手處，謂之不凝滯于物。……老、莊則有事于明，翻以有所明而喪其誠。……緣曾點明上得力為多，故懼徒明者之且入于機而用其偽，故曰“怕其流入于老、莊”。(47)

　　這段話不僅批評莊子以機巧之術逃避社會責任，只求自我之風流逍遙，而且揭示了所謂老莊之“機”的實質(zhì)和流弊，即：徒有知性之“明”，但卻喪其德性之“誠”，學者一旦流于老莊而“入于機”，則極可能在現(xiàn)實生活中發(fā)用于“偽”。

　　此外，船山還曾籠統(tǒng)地批評老莊“于天命求知而反不畏”(48)、“舍物求自以為道”而撇除天下之義理(49)、“賤名法以蘄安天下，未能合圣人之道”、求合于圣道“而不能，因流于诐”(50)，等等。至于老莊思想在不同歷史時期所造成的政治影響，以漢代為例，船山云：“夫師老、莊以應天下，吾聞之漢文、景矣。其終遠于圣人之治而不能合者，老、莊亂之也。”(51)以晉代為例，王導和瑯琊王所用之術，“老、莊以之處亂世而思濟者也。……此以處爭亂云擾之日而姑試可也；既安既定而猶用之，則不足以有為而成德業(yè)。王與導終始以之，斯又晉之所以絕望于中原也”(52)。而遠在漢晉之前，“柱下之言淫于莊列，而三代之禮教斬”(53)。“柱下”即老子。這些歷史事實都說明，老子思想經(jīng)由莊子、列子等道家后學的推闡流布，其對王道政治的危害愈加深重并且綿延不絕。正因其為禍如此不堪，船山甚至說：“古今之大害有三：老、莊也，浮屠也，申、韓也。”(54)言辭間，其憎惡之意顯而易見。

四、醇儒品格和遺民心理——船山辟莊論的內(nèi)蘊

　　除上文所述，船山對莊子另外還有一些隨機的批評值得提及，筆者將其大致概括為兩類。一類是從日常經(jīng)驗或理智出發(fā)，批評莊子的某些說法違背常識或太過荒誕，如《莊子·大宗師》篇的“真人之息以踵”(55)，《莊子·齊物論》篇“參萬歲而一成純”中的“參萬歲”(56)，等等；而對于《莊子·逍遙游》篇所謂風之積也厚，故能負大鵬之翼，船山則反駁道：“非也。……莊生以意智測物而不窮物理，故宜其云然。”(57)另一類是秉持儒家觀念，批評莊子的某些思想主張不合圣人之道。以下略舉數(shù)例：(1)對于《莊子·大宗師》篇以“藏山”為喻所申說的萬物無時不化、“新故密移”之理，船山認為“其言要為不誣；而所差者，詳于言死而略于言生”(58)。(2)對于《莊子·達生》篇“呆若木雞”、“痀僂承蜩”等寓言所包含的凝神靜心的養(yǎng)氣之道，船山指出，正確的修養(yǎng)方法應是“養(yǎng)氣于動”，但莊子卻欲“將此心作獼猴相似，唯恐其拘桎之不密；而于氣也，則尤以為害苗之草，摧殘之而唯恐其不消”，這種以“靜”為旨要的工夫不僅無法養(yǎng)氣，反倒只會“暴害其氣”(59)。(3)對于《莊子·逍遙游》篇所云“生物之以息相吹”，船山依張載的思想，指出“此乃太虛之流動洋溢，非僅生物之息”，莊子之說“非也”(60)。(4)對于《莊子·逍遙游》篇提出的“神人無功，圣人無名”的重要思想，船山以張載的語詞和語氣斥道：“莊生欲蔑圣功，以清虛無累之至為神人，妄矣。”(61)(5)在從“神”和“形”兩個方面闡說儒家的孝親思想時，船山又曾批評莊子所強調(diào)的“形”之終將朽壞銷盡雖然合乎事實，但卻不合人情，“賊人惻隱之良”而敗壞孝道(62)。凡此種種，或零散瑣細而不夠集中深入，或太拘于表面文字而未能吃準吃透莊子的本旨，或囿于儒家成見而有意無意地誤解了莊子之說，因此未能切中其思想要害，故筆者僅將這些批評引錄于此，而不再作詳論。

　　從三教關系史來看，自荀子始，辟莊是傳統(tǒng)儒家攻捍異端的重要話題，而在宋明道學排“二氏”的理論話語中，儒家辟莊更是不遺余力，作為堅貞儒者的船山亦如此。筆者曾有專文指出，有宋以來儒家辟莊不外乎兩大進路：其一，在日用倫常和政治生活的實踐層面，批評莊子逃避人倫和君臣之義，其弊輕則自私、無用，重則危害君臣父子的現(xiàn)實秩序；其二，在本體、心性和境界的終極層面，批評莊子離棄仁義而談天道、心體，以至最終墮入空寂之域(63)。由前文所論可以看出，船山辟莊基本依循著這兩條進路展開，并且，相較于此前的宋明道學，他對莊子的批評在學理上也并沒有什么根本性的不同和突破。然而，在承認這一點的同時，我們還必須看到，船山加之于莊子的大量批評言論仍有其顯著的個性特點和獨特的思想文化意蘊。

　　第一，無論在《莊子通》、《莊子解》中，還是在這兩部莊學專書之前所撰的《讀四書大全說》、《老子衍》等著作中，以及撰于其后的《經(jīng)義》、《俟解》、《張子正蒙注》、《讀通鑒論》、《宋論》、《思問錄》等著述中(64)，都或多或少可見船山辟莊的言論——當然，《莊子通》、《莊子解》中的辟莊言論相對間接、婉轉一些。這表明，盡管船山“以文章莫妙于《南華》”(65)，更與身處戰(zhàn)國劇變中的莊子產(chǎn)生了超越時空的情感共鳴，而其詩《聞極丸翁兇問不禁狂哭痛定輒吟二章》亦曾云“何人抱器歸張楚，余有《南華》內(nèi)七篇”(66)，他對莊子之學所持的總體性的批評態(tài)度卻是一貫的。更進一步說，即便在寫作《莊子通》、《莊子解》的過程中，船山對莊子之學進行了“虛心的研究”，從而不僅“在知識上豐富了自己”(侯外廬語)(67)，而且“動中窺要”，“深得其趣”，“所謂觀化而漸得其原者，途轍有似于莊生”(錢穆語)(68)，其批評態(tài)度也并未有所改變。這與同時代同樣精研莊學的方以智、傅山、錢澄之等名儒對莊子的較多肯定，形成了較大反差。追根溯源，正如船山拒絕逃禪那樣，他對莊學始終如一的批評，也是出于“對儒學純潔性的關懷”和堅守(69)。

　　第二，由于船山辟莊的言論散存于其不同時期的諸多著作中，在文本類型上，這些著作包括儒家經(jīng)典闡釋、莊學專書、史學批注、社會政治評論、思想文化短札等，這就使得他對莊子的批評表現(xiàn)出了明顯的文本語境化的特征。詳而言之，一方面，在各種著作所涵攝的不同思想語境下，船山批評莊子的機緣、角度、目的、理據(jù)以及所批評的莊子之學的具體理論主張，亦多有不同，其所涉內(nèi)容甚為廣泛而復雜；另一方面，受到不同文本類型和具體語境的影響抑或“干擾”，船山在不同著作中寫下的某些辟莊言論，其間存在著前后不一、相互矛盾之處。例如，前文已及，在《莊子解》中，基于嚴格進行學理辨析的必要，船山區(qū)分了莊子與老子之學，但在那些需要展露其儒者立場、捍衛(wèi)儒家正統(tǒng)的著述(譬如《讀四書大全說》、《宋論》、《讀通鑒論》、《張子正蒙注》、《船山經(jīng)義》、《老莊申韓論》等)中，他卻又混稱老莊，并且籠統(tǒng)地批評二者。又如，在《莊子解·達生》中，船山高度評價了莊子的生死觀，認為它“庶合乎幽明于一理，通生死于一貫”(70)，“所謂幽明始終無二理也”(71)，但在《莊子解》之后完成的代表其一生“學術宗旨和歸宿”的《張子正蒙注》中(72)，他卻又出于褒揚“橫渠之正學”(73)的目的，批評莊子不知幽明之理而蔽于一偏。如此等等。

　　第三，除了針砭莊子其人其學，不少情況下，船山實際上是借辟莊把批評矛頭指向歷史現(xiàn)實中存在的“莊學現(xiàn)象”或“莊學效應”，這其中既包括莊子之學在社會政治、倫理道德和精神文化領域所產(chǎn)生的深遠的負面影響，更包括士大夫等精英階層所表現(xiàn)出的某種莊學化或莊子式的精神品性，尤其是那種惟思一己之自安自適而棄絕其應有的責任擔當?shù)娜烁裉卣?。前文對此已有涉及，這里再略舉三例：(1)在《讀四書大全說》中，船山認為，宋儒真德秀所云“簞瓢陋巷不知其為貧，萬鐘九鼎不知其為富”，以及陶淵明之詩“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”、“泛覽周王傳，流觀山海圖”，其思想實質(zhì)均無異于“莊生逍遙游之旨”，因為二者皆“撇開實際”，著力“覓個療愁蠲忿方法，忘卻目前逆境”，這與“只在人倫物理上縱橫自得”的“孔顏之樂”相去甚遠(74)(2)在《張子正蒙注》中，船山首先批評“釋氏以天理為幻妄”、“莊生以逍遙為天游”，“皆自謂窮理盡性，所以賊道”，隨后又寫道：“若王介甫之雜機朽，蘇子瞻之好驕樂，皆自言知性，所知者釋氏、莊生之所謂性也，恍惚無實而淌洋自廢之浮氣也。”(75)這儼然是以醇儒自居，而把王安石和蘇東坡都貶為莊子人生哲學的追從者了。(3)在《宋論》中，船山把千方百計以“求一夕之安”的宋高宗與逃鋒鏑而“沉溺于逍遙”的莊子對應起來，并痛斥前者云：“不知有宗社之重，不知有辱人賤行之可恥，不知有不共戴天之不可忘。蕭然自遂，拊髀雀躍于無何有之鄉(xiāng)，以是為愉快而已矣。”(76)細讀船山的這類不乏情感色彩的批評文字，可以感受到其間暗含著他對明清易代之際士大夫群體和上層政治人物之精神品格消極蛻變甚至墮落的深惡痛絕和憤激之意。由此而言，船山的辟莊論折射出了鮮明的時代特色，并且內(nèi)中還深蘊著其忠貞的遺民心理。

　　第四，結合其坎坷多舛的人生境遇，可以說，船山的辟莊言論還滲透著他本人真切的生命體驗和自我期許。譬如，針對《莊子·德充符》所謂“游于羿之彀中”，船山指出：“游其彀中而死焉，君子之徒也；游其彀中而免焉，小人之徒也。”(77)在贊揚孔鮒藏書之舉并批評莊子“有細人之情”后，船山接著又說：“知進退存亡而不失其正，易簡以消天下之險阻，非圣人之徒，其孰與歸？”(78)而在《莊子通·敘》中，船山更坦言，雖其應對“不相涉之世”的方式“薄似莊生之術”，“然而予固非莊生之徒也，有所不可、‘兩行’，不容不出乎此”(79)。從中可見，縱使屢遭險禍甚至九死一生，莊學化的個體生存方式亦絕非其現(xiàn)實選項。作為堅決抗拒當世的前朝遺民，船山這種歷經(jīng)磨難的醇儒襟懷和人格力度，無疑是此前亦曾辟莊的諸多宋明儒者所不具備的。

　　注釋：

　?、倭_瑄：《刊王船山莊子解跋》，《船山全書》第16冊，長沙：岳麓書社，1996年，第397頁。

　?、谕醴蛑骸独献友?nbsp;莊子通 莊子解》，北京：中華書局，2009年，第45頁。

　?、弁鯏牐骸洞笮懈惺觥罚洞饺珪返?6冊，第74頁。

　?、軈⒁娻嚶?lián)合：《“逍遙游”釋論——莊子的哲學精神及其多元流變》，北京：北京大學出版社，2010年，第384-385頁。

　?、堇纾荑F基、劉固盛、劉韶軍：《中國莊學史》，長沙：湖南人民出版社，2003年；方勇：《莊子學史》第2冊，北京：人民出版社，2008年；譚明冉：《王夫之〈莊子解〉哲學思想研究》，北京：北京大學中國哲學專業(yè)2003年博士論文；肖建原：《王夫之對老莊思想的研究——從“無”到“有”的境界論》，西安：西北大學歷史學專業(yè)2008年博士論文；林文彬：《王船山莊子解研究》，《臺灣師范大學國文研究所集刊》第31期，1987年6月；施盈佑：《王船山莊子學研究——論“神”的意義》，臺北：花木蘭文化出版社，2009年。

　?、尥醴蛑骸蹲x四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1991年，第701頁。

　?、咄醴蛑骸端握摗?，《船山全書》第11冊，長沙：岳麓書社，1996年，第255頁。

　　⑧王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1018頁。

　　⑨王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，長沙：岳麓書社，1996年，第85頁。

　?、馔醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1996年，第260頁。

　　(11)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第679頁。

　　(12)王夫之：《讀通鑒論》，北京：中華書局，1975年，第488-489頁。

　　(13)王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第234-235頁。

　　(14)王夫之：《讀通鑒論》，第661頁。

　　(15)王夫之：《讀通鑒論》，第333-334頁。

　　(16)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第138頁。

　　(17)王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊，第648頁。

　　(18)王夫之：《老子衍莊子通莊子解》，第304頁。

　　(19)參見蕭萐父：《船山哲學引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第244頁。

　　(20)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第479頁。

　　(21)王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第85-86頁。

　　(22)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第158頁。

　　(23)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第769頁。

　　(24)船山說：“莊生之教，得其泛濫者，則蕩而喪志，何晏、王衍之所以敗也。”王夫之：《讀通鑒論》，第580頁。

　　(25)參見王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第251、1179-1180頁。

　　(26)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第45頁。

　　(27)船山晚年在其詩《九昭》“魚沉冥以呴沫兮，憺忘情于洲渚”句后自注：“若莊周、荀卿之流，皆楚人也。全身遠害，退隱已耳。”(王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第155頁)

　　(28)王夫之：《讀通鑒論》，第3頁。

　　(29)王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，第402頁。

　　(30)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第937頁。

　　(31)王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，第403頁。

　　(32)王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊，第484頁。

　　(33)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第181頁。

　　(34)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第150頁。

　　(35)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第358頁。

　　(36)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第359頁。

　　(37)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第272頁。

　　(38)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第359頁。

　　(39)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第362頁。

　　(40)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第30頁。

　　(41)《莊子·齊物論》對有生于無之說提出了質(zhì)疑和批評：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”

　　(42)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第3頁。

　　(43)王夫之：《讀通鑒論》，第543頁。

　　(44)王夫之：《讀通鑒論》，第543頁。

　　(45)王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第195頁。

　　(46)王夫之：《周易內(nèi)傳》，北京：九州出版社，2004年，第436頁。

　　(47)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第764頁。

　　(48)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第849頁。

　　(49)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1019頁。

　　(50)王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第85頁。

　　(51)王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第85頁。

　　(52)王夫之：《讀通鑒論》，第373頁。

　　(53)王夫之：《船山經(jīng)義》，《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第697頁。

　　(54)王夫之：《讀通鑒論》，第580頁。

　　(55)參見王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，第403-404頁。

　　(56)參見王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊，第485頁。

　　(57)王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，第456-457頁。

　　(58)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第750頁。

　　(59)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第936-937頁。

　　(60)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第27頁。

　　(61)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第92頁。

　　(62)王夫之：《讀通鑒論》，第184頁。

　　(63)參見鄧聯(lián)合：《中國思想史上的“難莊論”和“廢莊論”》，《哲學動態(tài)》2009年第7期。

　　(64)船山重要著作的年代順序，參見鄧輝：《王船山道論研究》，湘潭：湘潭大學出版社，2010年，第54-57頁。

　　(65)潘宗洛：《船山先生傳》，《船山全書》第16冊，第88頁。

　　(66)王夫之：《薑齋六十自定稿》，《船山全書》第15冊，第357頁。

　　(67)侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》第一編第二章“王夫之的思想”，《船山全書》第16冊，第1140頁。

　　(68)錢穆：《中國近三百年學術史》第三章“王船山”，《船山全書》第16冊，第1093、1097頁。

　　(69)趙園：《明清之際士大夫研究》，北京：北京大學出版社，1999年，第253-254頁。

　　(70)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第228頁。

　　(71)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第229頁。

　　(72)陳來：《闡釋與重建——王船山的哲學精神》，北京：北京大學出版社，2004年，第291頁。

　　(73)船山自題墓銘有“希張橫渠之正學而力不能企”一語(王夫之：《薑齋文集》，《船山全書》第15冊，第229頁)。

　　(74)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第679-680頁。

　　(75)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第138頁。

　　(76)王夫之：《宋論》，《船山全書》第11冊，第255頁。

　　(77)王夫之：《讀通鑒論》，第123頁。

　　(78)王夫之：《讀通鑒論》，第3頁。

　　(79)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，第45頁。