耿先生承認，王陽明本人對于這“三個不同概念的陳述實際上并不明確” （《人生》，346），比如第一個概念在后兩個概念出現(xiàn)后，仍然存在，“以至于在這個時期［陽明晚年］的陳述中有可能出現(xiàn)所有這三個概念”（《人生》，344）。這是符合實際情況的。王陽明后學(xué)或研究者總愿意將陽明思想分成幾個階段，但無論是錢德洪的、黃弘綱的，還是耿先生的，似乎都不那么完滿。這并不說明這類區(qū)分沒有意義，相反，它們提供了我們理解陽明學(xué)說的一些把柄，促使人們在爭論中深化對此學(xué)說和實踐的理解。

       本文想就耿先生講的第一個概念和后兩個概念、特別是第二個概念之間的關(guān)系做一點粗淺的探討，集中在“對親屬的愛”這種自然良知與致良知及良知本體的關(guān)系。我希望能夠從王陽明的人生經(jīng)驗和良知學(xué)說兩個方面來表明，這種愛，特別是孝悌之愛，不外在于第二個良知概念，也不可能被后兩個良知概念超越，而可以、甚至就是它們的發(fā)端和導(dǎo)引。

一．           與悟道相關(guān)的親情經(jīng)驗

王陽明有過兩次重要的悟道，讓他獲得了對良知自足性的明證體驗。一次是在貴州龍場，一次是因平宸濠之亂受到猜疑誣陷之時。而我們從《年譜》等傳記資料上看到，在導(dǎo)致這兩次體驗的人生經(jīng)驗中，孝親經(jīng)驗是相當(dāng)突出的。

陽明之所以能夠有第一次悟道，與他自小具有的干“人生第一等事”的抱負有關(guān)系，正如耿先生所明示的。經(jīng)歷患難的人很多，但能夠借此因緣而悟道者是罕見的。正因為這個要做圣人的志向，他無所不用其極地嘗試各種求道方式，無論是“格竹子”（《人生》，96）也好，入山靜修也好，與道士和尚們交往也好。

《年譜》記載，王陽明于明孝宗弘治十五年（1502年）31歲時，從朝廷的官職上“告病歸越，筑室陽明洞中，行導(dǎo)引術(shù)；久之，遂先知。”(《全集》，1225)[3]這次修行既是為了養(yǎng)病，包括因格竹子一類追求導(dǎo)致的病，也是為了獲得內(nèi)在的“結(jié)圣胎”（《人生》，91）的意識體驗。如他所言“養(yǎng)德養(yǎng)生，只是一事”(《全集》，187)。通過行導(dǎo)引術(shù)，他獲得了“先知”的能力。雖然陽明后來認為它也只是“簸弄精神”(《全集》，1226)，不是求道的正途，但得到這種能力于他進入自意識的更深境界，肯定有重大意義，因為沒有意識的高度專一和內(nèi)斂，及在某種度上的“廓清心體”(《全集》，1231)，要先知絕無可能。所以，正是這次陽明洞的修行使他認可了“陽明”這個稱號（《人生》，58－59），不但為他的龍場大悟做了意識準(zhǔn)備，而且促使他在那之后的“居滁”期間，主教學(xué)生們“靜坐”(《全集》，105)。

這次修行還讓他差一點出世，“已而靜久，思離世遠去。”如果此“離世遠去”實現(xiàn)了，那么我們將看不到一個儒家的王陽明。它之所以沒有被實施，是因為王陽明對親屬的愛或他的孝親良知阻止了他。“惟祖母岑與龍山公在，念因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是斷滅種性矣。’”(《全集》，1226)當(dāng)他于久靜中得到內(nèi)在的、特殊的、甚至是卓越的意識體驗時，他為之吸引，覺得真理和生命意義就在其中，于是想離世遠去。這時，只有一個念頭讓他無法做出最后決斷，那就是對祖母和父親的親情之念。修道求佛之人會最終克服這種塵世之念，但對于王陽明這么一位要做人生第一等事、意識感受極其敏銳的人來說，這一“俗”念卻無論如何斬不斷，而且令他忽然有了一個“悟”，即：這個念頭雖然不如“先知”那么高妙特異，卻是“生于孩提”，出于人最天然、最稚氣純真的心靈經(jīng)驗。所以，“此念可去，是斷滅種性矣。”如果去掉了這個念頭，人之為人的“種性”就斷滅了，那么一切高級意識能力和境界也就都會失去它們的人性意義。

耿先生正確地指出了這里“種性”的佛教色彩。“在第八識（最深的心識，‘種子識’）中原初存在的（‘天生的’）向善之秉性（‘種子’）。”（《人生》，105注3）由此可見陽明對佛教（這里是唯識宗）的熟稔。但他對唯識學(xué)所講阿賴耶識（又名第八識或種子識）的無漏種因，卻做了孝意識的解釋！孝情牽念（Sorge, Besorge）乃是人的種性所在，像“瀑流”一樣勢不可擋，自發(fā)自行，因此是不可斷滅的。由此看來，這次“忽悟”與后來龍場的“中夜大悟格物致知之旨”(《全集》，1228)之“大悟”，應(yīng)該是有內(nèi)在關(guān)系的，后者只是對“種性”心體的更澄然完整的自覺而已。沒有前者，后者不會出現(xiàn)。

《年譜》接著記載，陽明在一佛寺中喚醒三年坐關(guān)、不語不視的禪僧，用的也還是這個“念”。“僧驚起，即開視對語。先生問其家，對曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’對曰：‘不能不起。’”(《全集》，1226)這個“起念”與陽明自己在道家式的坐關(guān)中的“念”一樣，乃人的良知本性的油然噴發(fā)，“不能不起”，所以陽明深知它的本體性，也就能輕車熟路地“以愛親本性諭之”，以至該僧“泣謝”歸家。陽明后來多次講到“二氏［道家與佛家］之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”(《全集》，36)，而這“毫厘”處正是最要害處，失則差之千里。由此更見得那個“孝親之悟”在陽明身上的持久效力。

引導(dǎo)陽明朝向龍場悟道的經(jīng)歷中，也有孝親之念的關(guān)鍵地位。正德元年或1506年，他在朝廷上仗義執(zhí)言，被廷杖四十，謫貴州龍場驛驛丞。太監(jiān)劉瑾啣恨不已，派人跟蹤，圖謀殺害。機警的陽明詐死而暫時脫困，乘一艘商船出游，遇臺風(fēng)至福建地界。山寺中遇到一位二十年前的故人，按《行狀》所記是一位道士，但《年譜》卻只說是位奇特的人（“異人”）。“寺有異人，嘗識于鐵柱宮，約二十年相見海上；至是出詩，有‘二十年前曾見君，今來消息我先聞’之句。”看來陽明的先知能力還比不上這位能在二十年前就預(yù)曉此次會面的人。而且，正是他的先知能力助陽明再一次戰(zhàn)勝離世遠去的意圖。“與論出處，且將遠遁。其人曰：‘汝有親在，萬一瑾怒逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應(yīng)之？’”(《全集》，1227)陽明要借自殺假象的霧靄而“遠遁”，不然難以保全性命。但奇怪的是，這位世外高人卻以“汝有親在”為由來勸阻陽明，預(yù)測陽明的遠遁會遭至父親乃至家族的災(zāi)禍(亦可參考《行狀》，《全集》，1408)，于是陽明又動孝念，不忍以自己生命的保全招致父親的不幸。這種預(yù)測是否完全準(zhǔn)確，也難于絕對認定，但由它影響的下一步行動則關(guān)系到身家性命。于是，此異人或陽明本人就訴諸使人先知的經(jīng)典《周易》來決疑。“因為蓍，得《明夷》，遂決策返。先生題詩壁間曰：‘險夷原不滯胸中，何異浮云過太空？夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風(fēng)。’因取間道，由武夷而歸。時龍山公官南京吏部尚書，從鄱陽往省。十二月返錢塘，赴龍場驛。”(《全集》，1227－28)《明夷》（下離上坤）卦好像就在描述陽明所處的情境，并給他以指示。《明夷·彖》這么說明“明夷”（光明受到傷害）的含義：“明入地中，‘明夷’。內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以［用］之。”（《周易譯注》的白話文翻譯為：“光明［內(nèi)卦離］隱入地［外卦坤］中，象征‘光明殞傷’；譬如內(nèi)含文明美德、外呈柔順情態(tài)，以此蒙受巨大的患難，周文王就是用這種方法度過危難。”（《譯注》，208）[4]）而此卦的卦辭還有“利艱貞”（利于在艱險中堅守正道）之語?！睹饕?middot;彖》的相應(yīng)解釋是：“晦其明也；內(nèi)難而能正其志，箕子以之。”（“要自我隱晦光明；盡管身陷內(nèi)難也能秉正堅守精誠的意志,殷朝箕子就是用這種方法晦明守正。（同上））由此，王陽明就決意放棄遠遁的計劃，在看望父親之后，“赴龍場驛。”對親人的愛又一次改變了他的人生軌跡，也因此改變了他的思想軌跡。

陽明龍場之悟，使他“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也” (《全集》，1228)。而這自足之“吾性”，與他早先講的作為孝念的“種性”，應(yīng)該是一個性。那個孝念促他放棄了保全個人性命之謀，為了父親和家族將自身交給隨時可以降臨的生死之變。而他的龍場悟，也正是在最后突破了個人的“生死一念”（同上）后達到的。“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。……因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，悟寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”（同上）看來，這次悟到的自足吾性，既是某種情感或傾向（意向），比如人的孝愛情感，也是“作為直接的、或多或少清晰有別的對自己意向的倫理價值意識”（《人生》，344），因為此情感的一再自覺就導(dǎo)致了對“吾性自足”或“對自己意向的倫理價值意識”的“知”。這就是儒家之悟與道佛之悟的不同。儒悟不止是道德價值意識，也不止是純意識，而必有人倫情感、特別是親子情感于其中；但這親子情感在此又必有對自身的道德倫理價值的自覺意識、自足意識、種性意識，不然不成其為悟。陽明的第一個或情感化的良知領(lǐng)會之所以勢必浸入第二、三個，原因就在于此。純粹的孝愛乃至情，而至情即至性至理，而至性至理也必發(fā)乎至情，絕不會一片空寂。

就是直接引出陽明“致良知”學(xué)說的平叛蒙謗經(jīng)歷中也可看到對親人的情感。“先生赴召至上新河，為諸幸讒阻不得見。中夜默坐，見水波拍岸．汩汩有聲。思曰：‘以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？’謂門人日：‘此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長往不悔矣。’”(《全集》，1270)在這最艱險磨難之時，他想到的不是個人生死――“死即死耳”，而是年老父親的安危――“如老親何？”。而他發(fā)自深心的要“竊父而逃”的愿望，與他自己以往要“離世”、要“遠遁”的愿望，完全不是一回事，后者都被放棄了，而這個竊父而逃的愿望，盡管限于情勢未能在對象化層次上實現(xiàn)，卻是他“終身長往不悔矣”的。這就是致良知，其念出自孩提，不會被假冒，不會走偏，至誠至真且充滿了“對自己意向的倫理價值意識”。

《年譜》又記：“初，先生在贛，聞祖母岑太夫人訃，及海日翁［即陽明之父］病，欲上疏乞歸，會有福州之命。比中途遭變，疏請命將討賊，因乞省葬。朝廷許以賊平之日來說。至是凡四請。嘗聞海日翁病危，欲棄職逃歸，后報平復(fù)，乃止。一日，問諸友曰：‘我欲逃回，何無一人贊行？’門人周仲曰：‘先生思歸一念，亦似著相。’先生良久曰：‘此相安能不著？’”(《全集》，1277)王陽明得知祖母去世和父親病重，不顧王命在身而“欲棄職逃歸”，當(dāng)時身邊的門人弟子們無一人贊成。雖因又收到父親病愈的消息而沒有成行，但陽明事后對弟子們還是有此一問：“你們?yōu)槭裁炊疾毁澇晌姨踊氐讲∥５母赣H身邊？”周仲回答道：“您的思歸之念，好像還是執(zhí)著于外相了。”也就是，他認為王陽明過于執(zhí)著于父子之情的外相，一定要在父親臨去世前趕回其身邊，而未以君臣大義、社稷安危為重，將孝情升華到為國盡忠的大孝。王陽明思忖良久，說道：“這個相怎么能不執(zhí)著??？！”換言之，對父親之孝愛發(fā)于天性，自涌自流而全不算計其他。你說它是外相，那我哪能不執(zhí)著它呢？！但細品陽明話的意思，他并不認為孝親之相是外相，而是與人的良知實體無別的內(nèi)相，擺脫了它，不管有多么堂皇的借口，也就斷滅了人的種性和良知。此處“存在者”（Seiende）就是“存在”（Sein）本身，甚至更是存在本身。

二．    親情經(jīng)驗即良知

王陽明的《傳習(xí)錄》集中表達了他對良知的見解。此集一開篇就是陽明與弟子及妹夫徐愛討論，為什么《大學(xué)》舊本不應(yīng)該被程朱改動。焦點在舊本的“親民”應(yīng)不應(yīng)該被當(dāng)作“新民”來唸。這一段問答摘要如下：

愛問：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有據(jù)；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？……‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”(《全集》，2)

陽明論證舊本的“親民”為正解，除了文字上的一些辨析外，更從儒家義理上找根據(jù)。“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。”這正是孔孟、子思的一貫之論?？鬃釉唬?ldquo;君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)孟子曰：“親親，仁也。”(《孟子·告子下》)又道：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)《中庸》引孔子話：“仁者人也，親親為大。”它們無可辯駁地表明，儒家正宗認定、堅持親親與仁德的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而其中孝悌更是達到仁德的親親之道，故有“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)之說。陽明據(jù)此來表明《大學(xué)》開篇的所謂三綱領(lǐng)――“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善”，正是理當(dāng)要揭示這個儒家最重要綱領(lǐng)，無足怪也。又引《尚書·堯典》來將“明明德”和“親民”并提，表現(xiàn)它們之間的相關(guān)性。而正如耿先生注意到的，“明明德”與陽明的第一個良知學(xué)說有極大關(guān)系，“明德”就相當(dāng)于“良知”（《人生》，128），“明明德”就相當(dāng)于陽明講的“格物致知”（《人生》，129）乃至“致良知”。陽明印證龍場大悟的《五經(jīng)臆［憶］說》如此解釋《周易·晉·象》的“明出地上，晉［下坤上離；‘明夷’的反對卦］，君子以自昭明德”：“日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明，入于地，則不明矣。心之德［孝乃此德之本］本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”(《全集》，980；《人生》，128－129)由此可見，陽明這里對“親民”的解釋――“孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也”――與他那表現(xiàn)為“明德”的良知說乃至“明明德”的格物致知說是相關(guān)的。明明德，并非是在讓個體的明德彰顯，而首先是讓仁德的根子“親親”之德彰顯出來。所以他才會一再堅持《大學(xué)》的“親民”的“親”義，絕不允許它讓程朱給“新”掉了。無親之明，不是真明。

由此就可理解為何他講到“良知”、“心之本體”、“心即理”，幾乎每次舉的人事之例總以孝悌為首。如：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”(《全集》，6)這雖可在一定程度上看作是在解釋孟子的“良知”“良能”說(《孟子·盡心上》)[5]，但其中更充溢著陽明自家的良知領(lǐng)會，比如用“知是心之本體”來進一步說明良知良能的可能性，并明確點出人（而不僅是孩童）“見父自然知孝……”的良知呈現(xiàn)。還解釋了此良知不能呈現(xiàn)的原因――私意障礙，以及通過致知格物來去障勝私，以致人之良知的正途?？傊?，這里已經(jīng)有了或起碼隱含了后期的致良知說，而見父知孝、見兄知悌正是引領(lǐng)此說的原初經(jīng)驗。

他闡發(fā)“心即理”時，同樣訴諸孝悌經(jīng)驗。請看《傳習(xí)錄》開頭不久的這一著名段落：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”……“……今姑就所問者言之：且如事父不成，［難道要］去父上求個孝的理［？］；……都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。……夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出條件。卻是這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！抖Y記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。’”(《全集》，2－3)

此段可看作陽明心學(xué)的綱領(lǐng)性闡述。當(dāng)他論證心即理、心外無事無理時，首先依據(jù)的還是孝父經(jīng)驗。這已經(jīng)不止于眾例子中的一個例子，而更像是范例了。某人事父不成，問題不在他沒有到作為對象的父親那里找到孝的動機，而是他見父自然知孝的心體良知被私欲蒙蔽了。只要此心可以呈露，就像見孺子將入井而頓生惻隱之心，那么發(fā)之事父就是孝。所以原本就含誠孝的心或?qū)Ω改傅纳類凼歉鼤?yīng)機隨時地發(fā)出和氣、愉色、婉容的枝條。“這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。”心之所以就是理，首先是因為我們的誠孝之心里邊必定含藏著無數(shù)孝順父母之理數(shù)，但不能反過來說，我們孝順父母的理數(shù)里必定包含著誠孝之心。這是離我們最切近、最易被我們理解的心。說重些，這深愛父母之心對于陽明來說，不僅是孝順行為的根，而且也是“心即理”之根。結(jié)合上一節(jié)中陳述的孝心在陽明人生經(jīng)驗中的關(guān)鍵地位，這一斷言似乎并不很過分。

    陽明論述知行合一，雖然首先訴諸“好好色”“惡惡臭”，但只要涉及人事，那么孝悌就總是首選。他說道：

    “……未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。……就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！(《全集》，4)

“好好色”、“惡惡臭”是生理與心理還未分裂的經(jīng)驗，其中的知行――“見好色屬知，好好色屬行”――真真地合一不二。人見到好色時，肯定已經(jīng)好它了，不用再立個心去好之，因為這里好（hǎo）就是好（hào），見好知好就是好好行好。惡惡臭也是一樣。中文可以當(dāng)場實現(xiàn)出這種知行經(jīng)驗的合一，所以《大學(xué)》用它們“指個真知行與人看”。而“知痛”、“知寒”、“知饑”也就從中得其知行合一的理解契機。如此“沖氣以為和”的經(jīng)驗理解突入人倫境域便首先是“知孝”、“知弟”。它們也不只是心理的和觀念的，同時也是生理的行動的，總之是自發(fā)的、不由自主的良知良能，如果誠孝誠悌之心未被私欲隔斷的話。圣人教人親親而仁，不是教什么道德原則，或從個別到普遍的德行，而是這等發(fā)自天良心體的知中行、行中知，一腔真情誠意。“此卻是何等緊切著實的工夫！”這實在是揭示了孔孟之學(xué)的最真切處，將先秦儒學(xué)主流中的“親親而仁”的心性要害知痛知寒地開顯了出來。

    結(jié)語：

    孝悌屬于耿先生區(qū)分出的第一種良知，但它與這種區(qū)分中的第二種和第三種良知――致良知之良知和本體之良知――是內(nèi)在相關(guān)的。所以我們不可以說第二種良知已經(jīng)“不是”（《人生》，344）第一種良知了。孝悌之情本身就有“對自己意向的倫理價值意識”，就如同“見好色”中已經(jīng)有了“好好色”一樣，盡管此價值意識的充分展示和自覺還須要更徹底的去私開顯的功夫。孝悌也是良知本體的發(fā)動，而且是首要的發(fā)動，離開了它，并無良知本體可言。

       或有人引《傳習(xí)錄》陽明致顧東橋書中所云來維持第一種和第二種良知的原則區(qū)別。陽明寫道：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”(《全集》，49)這里講的良知良能，相當(dāng)于耿先生分類中的第一種良知，即“本原能力”；而所謂致良知，則相當(dāng)于該分類中的第二種良知，即“本原知識”，或“對自己意向的倫理價值意識”。愚夫愚婦只有第一種良知，而圣人有第二種，所以兩者有原則的不同。此論不能成立，因為圣人之所以有第二種良知，以原本地具有第一種良知為前提，此為愚者與圣人之所“同”處。因此，不能因為有圣人與愚者之別（“分”）就認為第二種良知不再是第一種良知了。兩者根基相同，都以孝悌為原初經(jīng)驗，圣人的特異只在讓此良知良能成為了更真實顯露的良知良能而已，或更加明白地實現(xiàn)其自身而已。

何況，陽明寫這段話的原意，正是要反駁顧東橋分離良知與致良知的傾向，強調(diào)兩者本為一體。顧于來書中言道：“所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至于節(jié)目時變之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。”(《全集》，49)他認為良知良能是愚者也有的，但唯有虞舜與武王這樣的圣者能夠臨機變化（舜的“不告［父］而娶”，武王的“不葬［父］而興師”(同上)）而不失正道，而這種時中能力卻要“學(xué)而后知”，不能靠良知良能達到。陽明以為不然。“節(jié)目時變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)。而其所謂學(xué)者，正惟致其良知，以精察其良知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難于明白者以為學(xué)之弊也。”(《全集》，49－50)也就是說，圣人能夠“節(jié)目時變”，不是靠去學(xué)習(xí)如何能“節(jié)目時變”而達到的，因為節(jié)目時變“不可預(yù)定”(《全集》，50)，并非可以學(xué)習(xí)的對象。這么去“學(xué)而后知”就是“忽其易于明白者［即良知良能］而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)”(《全集》，49)。即忽視節(jié)目時變的源頭，也就是那易于明白的良知良能，而去學(xué)那難于明白的東西。所謂致良知，就是改變這種遮蔽圣人之學(xué)千年的學(xué)而后知說，不去學(xué)那些難于明白的東西，而是要不離此良知良能地致此良知良能，就像大舜通過“終身慕父母”而行“不告而娶”(《孟子·萬章上》)那樣。“其［圣人］所謂學(xué)者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。”(同上)這種學(xué)才是那舉一反三、一通百通之學(xué)：“良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣。”(《全集》，50)此為陽明致良知本意，即不離良知這個本原能力地達到對它和相應(yīng)萬事的本原知識。焉有它哉？豈有它哉！