【摘要】本文以陽明學者王龍溪《悟說》所總結(jié)的工夫四階次為基本框架，從工夫體驗的角度，分析羅念庵三期思想轉(zhuǎn)變的原因及相應的工夫內(nèi)容，梳理了羅念庵工夫?qū)嵺`的完整經(jīng)歷以及細致的心理體驗和身心轉(zhuǎn)化過程，論證“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個完整的由凡至圣的工夫階次，于陽明學功夫系統(tǒng)具有普遍意義；同時指出，工夫體驗、靜坐、冥契經(jīng)驗、人欲問題等應成為研究理學功夫論不可忽視的研究視角。

【關鍵詞】羅念庵  陽明學  體悟  工夫階次 

宋明理學家有證悟心體經(jīng)驗的例子不在少數(shù)，心學一系的情況更多，然因個體經(jīng)驗難以作知識化界定而致的研究困境，故學界對理學工夫論的體系、一般特征等問題罕有深入系統(tǒng)的論述。在陽明學者中，江右羅洪先（字達夫，號念庵，1504-1564）的體證經(jīng)驗別具特色。他不同于陽明高足王龍溪所走的覿體承當、當下頓悟式的的進路，使人無從了解由凡俗至神圣須經(jīng)歷哪些身心翻轉(zhuǎn)階段，念庵則經(jīng)歷了前后三十余年漫長的漸修歷程，工夫次第相當完整；同時，他也不同于某些不談悟境或者慣于將個體經(jīng)驗作客觀化表達的理學家，其漸進的工夫歷程及細密深致的私人化身心體驗在著作中留痕甚多，而收羅念庵著作最全的隆慶元年胡直序刊本《念庵羅先生文集》清晰標有每篇作品的干支年號，使讀者得以清楚地了解其思想和體悟經(jīng)驗的前后變化歷程。[1]筆者曾撰《由凡至圣：王陽明體悟本心的工夫階次》一文，[2]以王龍溪的兩篇文獻——《悟說》為工夫階次的基本框架、《滁陽會語》所述陽明體悟本心的工夫歷程為個案印證，論述“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個完整而具普遍意義的心學工夫階次。不過由于陽明自身資質(zhì)和經(jīng)歷的特殊性，某些工夫階段如悟前、證悟階段尚不足以描述就心學體系內(nèi)部而言的典型工夫特征。故本文仍以上述工夫階次為框架，以羅念庵體悟良知的工夫歷程為個案，進一步探究心學工夫體系的一般性次第和身心轉(zhuǎn)化的完整歷程。同時，念庵思想的三期轉(zhuǎn)變（早期徑任見在良知、中期無欲主靜說、晚期收攝保聚說）皆緊扣其工夫體驗內(nèi)涵而來，工夫體驗與其思想主張相互發(fā)明印證。以下分別述之。

一．悟前

念庵的家鄉(xiāng)江西吉安府是陽明學開展的重鎮(zhèn)，故他于十五歲時即已讀到《傳習錄》的初刻本，良知學從此成為他一生追求的主題。嘉靖十一年（1532），在京入仕的羅念庵結(jié)識了陽明高足王龍溪（畿，1498-1583），深為其風采及見在良知學說所折服，此后十余年間，念庵以直任良知、“不勞一毫安排布置”[3]為工夫方法，然未得真實受用。因為見在良知說走直從心體契入的高明進路，要求在感性經(jīng)驗生活中當下直任良知，“時時保守此一念”，[4]并徹底掃蕩經(jīng)驗意識中的欲根、雜念，[5]這對于包括念庵在內(nèi)的大多數(shù)未悟者而言實難把握。“欲根不斷”、[6]“念頭時復有起”、“竟不能直下承當”[7]是念庵一直受困的苦惱。嘉靖二十年（1541），念庵和同僚唐荊川（順之，1507－1560）等人因直諫而被削籍，從此鄉(xiāng)居不仕。此時，他開始在“見在工夫”不得力的焦慮困頓中探索適合自身的用力之方，轉(zhuǎn)歸周濂溪及道南一系主靜涵養(yǎng)心體的工夫進路。至嘉靖二十六年（1547）與聶雙江（豹， 1487-1563）歸寂說的不謀而合，標志著念庵無欲主靜工夫宗旨的正式形成，并以《（戊申）夏游記》為標志開始對龍溪之說提出批判。無欲主靜說的義理構(gòu)造對于良知的規(guī)定和致良知工夫的立論重點、體用結(jié)構(gòu)都有別于陽明學之主流：針對感性經(jīng)驗層的良知容易造成理欲混淆、以知覺或情識冒認的后果，規(guī)定良知為超越層不睹不聞的未發(fā)心體，工夫取主靜、歸寂、專內(nèi)一路，為先內(nèi)后外、先立體而后達用的體用結(jié)構(gòu)。其工夫?qū)嵺`要點在于：首先，工夫著力點在寂然不動的形上心體，“深求隱微”，[8]以其與經(jīng)驗世界的隔越、不為欲根知覺所混淆來保證道德實踐的穩(wěn)固可靠。其次是無欲之法，分為“辨欲”與“常存此覺”一體兩面之功。所謂“辨欲之有無，以當下此心微微覺處為主。此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見”，[9]“此處雖極力勉強，不容放逸，將平日性氣偏處軒然回步，才覺發(fā)作，即時降服”，[10]鑒于欲根摻入經(jīng)驗意識的方方面面并有習焉不察的“回互”[11]本能，須以強烈的向道之心和高度的定力提起覺性，于私意隱微萌動之初便及時降服，不容絲毫隱瞞與自欺，同時“常存此覺，不得有混，是謂戒慎恐懼”，[12]以存養(yǎng)心體作為去除欲根之根本。第三是主靜之法。念庵認為，欲達到周濂溪所謂“動而無動，靜而無靜”（《通書•動靜第十六》）、超越寂感動靜二分形態(tài)的“至靜”心體之前，須有一個收斂寧靜的修養(yǎng)過程，故猶重工夫意義上的主靜。不但體現(xiàn)在身心形態(tài)上的斂神靜坐，甚至需要生存形態(tài)上的閉關獨處。他在家鄉(xiāng)吉水縣開辟的石蓮洞斷續(xù)靜修長達十八年，直至去世，靜坐成為念庵的生活常態(tài)。與上述工夫內(nèi)容相呼應的，則是十幾年間從欲根淆動到心體做得主宰的漸進工夫歷程：

克服私欲的起初狀況是“初知返步，收拾甚難”[13]，無論是去除私欲還是涵養(yǎng)心體都須極力勉強，念庵在這一時期的靜坐曾有所獲，然不能穩(wěn)固把持：

嘉靖二十三年（1544），念庵書云：“甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被龍溪諸君一句轉(zhuǎn)了?？倿樽约矣霉Σ簧睿瑑?nèi)虛易搖，友朋總難與力也。”[14]這表明他于靜中體認心體有所自得，但未獲龍溪等人的認可，也未能完全擺脫龍溪工夫方法的影響，他總結(jié)根本原因在于“用功不深，內(nèi)虛易搖”。

嘉靖二十七年（1548），“一日坐洞中有悟，恍惚大汗，灑然自得。問者曰：‘到此能無續(xù)斷乎？’先生（按，念庵）哂曰：‘今固去了又在也。’” [15]“灑然自得”比先前的“恍恍見得”用功更深，問題是靜中所悟依然不能持續(xù)把持。

靜坐之外，念庵也在日常生活中隨處用功。嘉靖二十五年（1546）春，念庵攜二門人游歷洪都（南昌），是晚欲登臨一寺塔：

余令僧秉燭，與二人登浮圖以望。至二級，路暗心悸不可進，遂返舍。余問良溪曰：“君心悸否？”曰：“無悸。”……余曰：“……使吾能一死生、忘險夷，則又何悸矣？即悸矣，又何患？雖然，使余無悸而登，即可謂之一死生、忘險夷乎？故余之自考不在于悸，而在其所以悸……”二人默然，相對危坐至夜半，皆若有省。[16]

這是理學家在日常生活的起心動念間隨時做反省工夫的經(jīng)典例證。與通?？梢悦鞔_作出是否為私欲雜念一般性判斷相比，“心悸”并無道德內(nèi)涵，屬于要求更高、更加細微的偏離心體的狀態(tài)。反觀“所以悸”的原因，目的在于把捉“不動于悸”的心體所在。

在經(jīng)年累月的磨礪中，念庵小有進步。嘉靖二十八年（1549），他向好友談及近來變化：“所賴歸田以后，處家庭多故，頗有煅煉，極受苦困，今略稍輕。然自驗得惟于未發(fā)之中安頓得下，便覺一切嗜欲俱輕，精神自然恬靜。”[17]不過，“嗜欲俱輕”只是初效，并不意味著能時時安住于心體。次年（1550）書云：“總為閑思雜念無故擾壞，私智俗欲未能斷絕耳。然此亦只是認此件未真切，是以互為勝負。”[18] 內(nèi)在覺性與閑思雜念仍互為勝負，原因在于用功的真切程度與深度仍然不夠。

而這一時期念庵寫給門人朋友的信中，反復致意的都是如何去除私欲的工夫語：“此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月磨，令彼消退，可以幾及也。” [19]他晚年曾描述這一把持心體的大致歷程：“靜中如何便計功效？只管久久見得此心有逐物時、有不逐物時，卻認不逐物時心為本，日間動作，皆依不逐物時心照應，一逐物便當收回。收回愈久，漸漸純熟。如此功夫，不知用多少日子，方有定貼處。”[20]先是靜中照管把持心體不逐物，再運用到日用間，通過日積月累的打磨，“一逐物便當收回”的工夫漸漸純熟。

工夫進境的變化令念庵意識到，對主靜的格外偏重也將導致理論上的某種偏離，故作于嘉靖三十三年（1554）的《甲寅夏游記》一文中，他開始批判主靜、歸寂說體用有別的思路割裂了良知寂感內(nèi)外的一體性宗旨，根源在于“蓋識吾心之本然者猶未盡也”，[21]轉(zhuǎn)而提揭收攝保聚說，完成為學宗旨的第三變：良知為寂感合一之本體，致知工夫為收攝保任此寂感合一之本體，靜坐形式是因病立方的權(quán)法，并賦予靜坐內(nèi)外兩忘、動靜不偏之目的。這一方面比之中期“偏靜”、“專內(nèi)”的傾向有超出，在良知的體用觀上與陽明學取得一致；另一方面，對“立體”的強調(diào)表明其工夫入路與陽明學仍有不同：相比于陽明、龍溪所代表的因用見體、當下立根于心體而向前推展至事事物物的工夫入路，念庵則偏重于承體起用，以向內(nèi)、向后的收斂心體之功為向外、向前發(fā)用之保證。在陽明之后致良知教分化各異的形態(tài)中，收攝保聚說代表了漸修而致良知的工夫一途。在甲寅年夏，念庵與龍溪在游歷論學中有一段對話：

龍溪因問余近日行持處。予曰：“舊覺此心收攝須有著到處，今覺此心收攝，只是誘引不得，遷善改過，不變二境，工夫稍不撓心耳。”[22]

通過收攝保聚之功，念庵比先前的靜中涵養(yǎng)又有進步，能不受動靜二境之引誘，工夫日漸穩(wěn)當。若從工夫進境的角度看念庵的為學三變，則前者是后者形成和轉(zhuǎn)變的契機，后者又反過來促進了前者，故唐君毅先生論念庵“其言皆切道其所見而止”[23]的評價是極為確當?shù)?。?/span>從工夫階次的角度看其為學三變，皆可置于證悟心體之前漫長而艱難的探索階段，目的無非是為了找到一條有真實受用的工夫?qū)嵺`路徑，以期與心體覿面相見。收攝保聚工夫正是念庵幾經(jīng)曲折后找到的適合自己的工夫方法和為學宗旨。此時，只差一恰當?shù)臅r機來促使心體呈露，而這個機緣很快在甲寅夏游的后一年到來了。

二．證悟

嘉靖三十四年（1555）春，念庵受道士湛一（方與時）之邀，至湖廣黃陂道明山中靜修，并向湛一學習了道家內(nèi)丹術(shù)，經(jīng)山中日夜趺坐三月余，終于證悟本體。次年，他致信同樣具有證體經(jīng)驗的楚中王門學者蔣道林（信，1483－1559），并贈以描述其靜坐感受的《夜坐》詩十首，信中詳細敘述了楚山靜修時的悟境和思想感受：

當極靜時，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nèi)外可指，動靜可分，上下四方、往古來今渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽，冥吾之心而天地不逃于吾思……是故感于親而為親焉，吾無分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛焉，吾無分于物也，有分于吾與物，斯不愛矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”……是故為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，非自任也……然此亦自知之耳，持以語之人，人第應曰“此萬物一體之舊說”，未有省也。

這封長達一千五百余字的書信對證體的“冥契”（mysticism）經(jīng)驗極盡描述，胡廬山（直，1517—1585）謂之“靜久大覺”，[24]黃宗羲謂之“徹悟于仁體”，[25]被當時及后世學者共認為證悟心體之表征是毋庸置疑的，在念庵體悟本心的工夫歷程中邁出了至為關鍵的一步。究其原因，除有此前長期主靜及收攝保聚工夫的堅實基礎外，獨處深山的外在環(huán)境容易達到泯去意識的極靜狀態(tài)，突破了經(jīng)驗世界之動靜、物我、內(nèi)外的二元對待，以及時空的限定阻隔，終于逼出萬物一體的本真之境。相應地，濟世關懷、一體之仁即是本心自不容已的發(fā)用和表現(xiàn)。念庵進而領悟到，孟子的“仁民愛物”、程明道的“仁體”、張橫渠的“四句教”等儒家經(jīng)典思想，皆可以此體驗背景作為詮釋角度和立言基礎。經(jīng)此一悟，他也深切認識到親臨其境不同于停留在知識見解層面人云亦云的“萬物一體之舊說”，使他對儒學宗旨有了體之于身心的真實領會，故他明確告知蔣道林：“得其一，萬事畢。”[26]在此后歲月里，念庵盡管并未放棄靜修生活，但并未妨礙他作為一個儒者的濟世關懷。萬物一體作為念庵晚年的一個重要思想向度，是有其楚山證體經(jīng)驗作為內(nèi)在基礎的。

三．保任

從楚山悟道至念庵去世的十余年間，他的生活呈現(xiàn)為兩個看似相反卻融為一體的向度：一方面愈發(fā)內(nèi)斂，一度閉關三年；一方面將陽明學萬物一體的精神落實為講學、鄉(xiāng)族建設等濟世行動，收斂本體乃發(fā)為外用的基礎，閉關及靜修依然是他晚年生活的重要內(nèi)容。究其原因，除了念庵身體多病的養(yǎng)生需要以及楚山悟道的經(jīng)歷使他更重視內(nèi)在體驗等因素外，就工夫階次而言，楚山之悟為極靜狀態(tài)的一時所見，境界未穩(wěn)固，他此時仍需通過靜修來保任心體。正如龍溪《悟說》所言：“收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動。” [27]念庵作于嘉靖三十六年（1557）的詩云：“外為名所驅(qū)，內(nèi)苦意不了”，[28]在沒有徹底清除欲根之前，仍面臨心體不得作主的情形，故證悟之后的默修保任之功是極為必要的。因此念庵自嘉靖三十六年以來就多以靜修為主，三十八年冬至以后更是閉關三年。盡管同道對他此舉有逃禪之譏，他仍堅持認為：“木榻當以歲年為期……到得時時有歸宿，自家腳根立得定，從容說救人不妨也。”[29]正因如此，念庵沒有像好友唐荊川那樣出于憂世之心而慨然出仕參加東南沿海的抗倭斗爭，而是謝絕了內(nèi)閣首輔嚴嵩的邀請，默默致力于極其嚴苛的身心拷問。他在閉關中答門人書云：

木榻上默默回視往日多少過惡，可悔可恨，幾番流汗浹背。[30]

今歲靜坐以來，平生缺失，不待檢點，明若觀火，真有不欲久生之憤。但得此心凈潔，便可瞑目，不復他求。[31]

念庵在歷經(jīng)二十余年嚴格的工夫修養(yǎng)后，對人性隱微過惡的拷問仍然到了幾番汗流浹背、不欲久生的程度。從儒學思想史看，由人性本善而開出的圣賢人格追求固然是宋明理學的主題，但理學家們從未否認本然的天命之性與實然的氣質(zhì)之性之間的二元張力，乃至人性惡往往更勝一籌的現(xiàn)實。從先秦孟子“人之異于禽獸者幾希”（《孟子•離婁下》）到荀子的性惡論，從朱熹“以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難”，[32]到陽明謂現(xiàn)實人性“不能不昏蔽于物欲”，[33]均是直面人性之惡根植極深的“幽暗意識”。“這種幽暗意識是以強烈的道德感為出發(fā)點的，惟其是從道德感出發(fā)，才能反映出黑暗勢力之為‘黑暗’，之為‘缺陷’。” [34]從形式上看，念庵在保任階段的工夫與悟前階段類似，實則幽暗意識更加深刻，用功程度也更深入，超越了淺層人欲的反省，是更高要求的道德嚴格主義，道德感與人性幽暗呈現(xiàn)雙向激蕩的張力：洞見心體的程度越深，則照見幽暗的能力越強，也就具有超越道德規(guī)范表象、更為嚴格的人性自我完善標準。正是在這個意義上，念庵才針對當時學界冒用良知“自然流行”而脫略工夫的現(xiàn)象提出批判，才會在晚年對理欲之辨有著越發(fā)嚴苛的要求：“第絲毫此間尺寸不真，便絜矩不得……若自家未是絲毫不染，一切學脈皆拈不起也。”[35]只有時時對人性的陷阱保持嚴格警惕，才能探尋真理的道路上保持更高意義的不自欺。嘉靖三十九年（1560）二月，他致書唐荊川：

冬盡，自閉一室，應酬盡絕，兩月余。事可斷，念尚不斷。夫念念俱空與念念不漏，總是一語。弟在此一念不空與兄在官一念有漏，總是同科。但兄處其勞，弟處其逸，只此稍分便宜與否。[36]

此時唐荊川正在抗倭前線，念庵感慨自身閉關中的雜念不斷，與荊川忙于軍務的“一念有漏”并無不同，且一勞一逸，高下已見。當其時，荊川因接受嚴嵩延攬出仕而聲望受損，念庵拒仕則贏得了名節(jié)高峻的美譽；他卻全然從內(nèi)在一念是否純?nèi)粺o私欲之夾雜的心性標準來評價彼此，無疑是更為嚴格的理學家的自我認同標準。是年四月，荊川病逝于御倭舟中，圣學未盡身先死的悲劇更堅念庵之志，發(fā)奮精進，至嘉靖四十年（1561），終有突破：

近獨留鄉(xiāng)，親友相亮，皆少往來。兩月間，如處深山無人境，晨起宴眠，頗覺無事。因悟已往之病，日間此心自有主宰不走透，恍然足樂。[37]

此書寫于是年夏流寇逼近、鄰居家人皆避走、念庵獨留居所的日子，不受擾動的狀態(tài)已能穩(wěn)固持續(xù)。次年書云：“區(qū)區(qū)山中無他長進，只覺雜思不生，炯炯此心獨存時，無物可比擬。”[38]再次印證其修為已至心體時刻呈現(xiàn)、雜念不生之境。從工夫階次看，可謂保任心體工夫的完成。

需要說明的是，念庵的閉關靜斂并沒有導致同道友人所擔心的遺棄儒者的社會責任，而是恰恰相反，“觀看明儒的工夫歷程，大概可以找出一條法則：他們在實踐過程中越是潛心深淵，在行為效果上越是挺身世間。”[39]這是“一體之仁”本身的內(nèi)在呈現(xiàn)所決定的。在嘉靖四十年夏秋之際流寇數(shù)千人騷擾吉安地區(qū)、百姓流離失所的日子里，念庵“終夜念吾人遭毒，惻然不能安枕。有述盜之焚戮者，此心刺刺如割，始知圣學只是完全此念，吾輩講學，只是保守此念，除此更無工夫可用，更無功業(yè)可求”。[40]他為此破關而出，參與贊佐官府平叛、籌劃地方鄉(xiāng)兵治安聯(lián)防等，其詩云：“白沙寇亂處，照影獨誰真？”[41]動蕩的外境錘煉堅固了把持心體之功，并在他隨后參與的丈田活動中，臻于動靜一體。

四．徹悟

先前，包括吉水在內(nèi)的吉安府諸縣一直存在有嚴重的土地隱漏、糧稅征收虛而不實之弊，經(jīng)歷寇亂后人口減少，此弊更為突出。嘉靖四十一年（1562），吉水縣各鄉(xiāng)開始重新丈量田畝、清查人口，念庵率門人參與本鄉(xiāng)監(jiān)督丈田工作達半年之久。是年初冬，龍溪至吉水縣看望念庵。念庵白天處理督丈，夜間則與龍溪連榻論學，并談及當時心境：

即如均賦一事，吾輩奉行當?shù)赖乱?，稍為鄉(xiāng)里出力，只得耐煩細膩。故從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢憎厭，未嘗敢執(zhí)著，未嘗敢放縱，未嘗敢張惶，未嘗敢褻侮，未嘗敢偏黨。自朝至暮，惟恐一人不得其所。雖甚紛紛，不覺身倦，一切雜念不入，亦不見動靜二境。自謂此即是靜定工夫，非止紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。[42]

念庵對他打通動靜的變化極重視，在與多位師友的書信中都提到此事，不妨再引一段：

大凡處人之道，當委曲調(diào)停，不得與物為敵，真能前后左右均齊方正，始是絜矩，始能使人無怨……緣動神而后有勞神，氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。經(jīng)此一番，又極領益。[43]

半年間，終日紛紛的外在事務與安住心體之功相統(tǒng)合，內(nèi)心之于外境是“不得與物為敵”，故不生憎厭、執(zhí)著、放縱、張惶、褻侮、偏黨等種種私意夾雜；不動私意，即能不動氣，不為外物所牽，超越動靜對待；但又不是枯守一己之靜，而是“真能前后左右均齊方正”、“惟恐一人不得其所”的“絜矩”之道，故念庵很自信地對龍溪說已得“靜定工夫”，蓋其已于打通動靜有自得之驗。對此，龍溪評判說：

蓋兄自謂終日應酬，終日收斂安靜，無少奔放馳逐，不涉二境，不使習氣乘機潛發(fā)。難道工夫不得力，然終是有收有制之功，非究竟無為之旨也。[44]

龍溪在隨后給錢緒山的信中又云：

初以念庵兄之學偏于枯槁，今極耐心，無有厭煩，可謂得手。但恐不厭煩處落見，略存一毫知解；雖無知解，略著一些影子；尚須有針線可商量處。[45]

一方面，龍溪打消了此前對念庵閉關而導致偏于枯槁的擔心，就其濟世的用心和應酬自如而言，肯定其“得力”、“得手”；另一方面，龍溪從更高的工夫要求判定念庵的收攝保聚之功工夫仍有“收斂”之人為造作，并質(zhì)疑他處事“不厭煩”的態(tài)度可能不純從良知心體而發(fā)，還夾雜有少許主觀的刻意提醒和要求（知解、影子）。一言以蔽之，“有收有制之功”并非良知心體完全自如的運用，非究竟無為之旨。龍溪所論雖從其見在工夫的入路和見地出發(fā)，卻是不無道理的。在此不妨將念庵與陽明的工夫歷程相參照：陽明經(jīng)江右平濠之亂的艱險歷練后，自謂其工夫進境：“今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵……雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣”，[46]對心體的把握臻于動靜一如，但畢竟尚有“舵柄在手”的有為痕跡。至其晚年居越以后才更進一步，所操益熟，所得益化，即事而真，事事無礙，達到徹底脫略工夫痕跡的熟化境界。相形之下，念庵在督丈中的心境大致可類比于陽明在江右平亂之后，已能真實安住于良知心體并發(fā)為外用、打通動靜，義理結(jié)構(gòu)為承體起用，然仍對本體有所依循。也就是在這次松原會晤中，念庵說出了為后人經(jīng)常提及的名言：“世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得。”[47]龍溪則始終堅持見在良知觀：“若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同，必待功夫修整而后可得，則未免于矯枉之過。”[48]拋開二人的工夫入路的差異不論，念庵所堅持的“萬死工夫”與龍溪所堅持的“良知現(xiàn)在”，從修養(yǎng)境界的角度看，也可說明念庵之于不待經(jīng)驗人為的終極化境，尚有一間未達。

五．忘悟

學界對念庵思想的研究，多以其嘉靖四十一年打通動靜而止，往往忽略了他逝前造詣接近化境的事實。其去世前兩月有《別周少魯語》一文：

落思想者，不思即無；落存守者，不存即無。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生，夐然不類者。言此學常存亦得，言此學無存亦得。常存者非執(zhí)著，無存者非放縱，不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中由人識取。[49]

門人胡廬山對此評價說：“蓋先生末年語學者，既言‘知止’，又曰‘一念不漏’……然未嘗語其所得。至是始發(fā)明一竅生生、無存無不存之實，此豈偶然也哉？”[50]念庵晚年雖教人以“知止”等主靜方法為入門工夫，但并非他的自家秘境，《別周少魯語》方透露他臨終前所臻境界：落思想、存守者非究竟工夫，工夫須是“不由思得”、“不由存來”，自如無礙地安住心體而無須刻意的收制存守之功，故云常存、不存而存、隨用具足。至此，已看不到“收攝保聚”的工夫痕跡，故胡廬山又言：

讀末歲告少魯之語，則知真得之余，工夫不足言。蓋自其生平，用志不分，竭才凝道，已骎骎乎達天德、入圣域，若未見其止也，矧窺其際乎？[51]

在門人看來，念庵晚年之修為仍在不斷提升，“隨用具足”意謂超越了強調(diào)恪守本體的優(yōu)先性而能即用為體，“工夫不足言”意謂脫略了刻意把持的工夫痕跡。此與陽明晚年“開口即得本心，更無假借湊泊”、[52]龍溪所謂“天機盎然出之，方不落矜持”[53]的良知化境頗為一致，故胡廬山謂其師造詣已位臻圣賢。除此文之外，念庵去世前一年的一封書信中也透露了“忘工夫”之義：

今之忘工夫者，何哉？非有大不忘者隱于中乎？故必大忘而后不可忘者存，此非人可為也，天也，莊列窺之矣。[54]

“大忘而后不可忘者”、“非人可為也”意謂脫略人為痕跡的化境，念庵目為道家莊、烈之能事，也體現(xiàn)了他對老莊道境的深刻認同。念庵的道家因緣頗深，晚年多篇著作中均流露道家式的捐除種種世間名相及人為造作，走向與大化同游的終極超越之境，[55]基于理學家們所認肯的儒道兩家境界之無執(zhí)不滯的內(nèi)在一致性，老莊忘化境界或許也是良知化境的養(yǎng)料和催發(fā)劑。無論如何，這些史料可以佐證他在生命最后兩年的造詣已與先前打通動靜的階段不同。盡管念庵與龍溪工夫取徑不同，其實際境界卻在向陽明（晚年）、龍溪提揭的究竟無為的良知化境不斷趨近，也許念庵本人并未自覺到這一點。因為終極境界是本體、工夫、境界的原本合一，無論采取何種進路，終極境界都呈現(xiàn)為萬物一體、不待人為、生生不息的性天之境。只惜念庵早逝，未知其于終極化境是否圓熟，亦未及形成理論言說。天若假年，其進曷極？亦當與龍溪立論的深意契會于心矣，雙方的見在良知之爭或許會消弭基本的誤解而劃上一個圓滿的句號。

六．結(jié)語

在陽明學者中，羅念庵并不是一流的思想家，他一生關注的焦點都在如何克除欲根至達良知的工夫?qū)嵺`上，也因此留下大量真誠無掩飾的心路自白，使后人得以窺見漸修而致良知的完整工夫階次，以及強大信念所推進的漫長艱難的身心轉(zhuǎn)化歷程，從中亦可透視心學工夫論研究所應重視的幾個層面。

首先，王龍溪的工夫四階次說使心學工夫系統(tǒng)初具規(guī)模，不過龍溪資質(zhì)高明，入手便能證悟心體，此后走不離性體、一覺便化的頓修進路，其工夫階次體系對漸修者而言尚不夠完滿。從羅念庵的工夫歷程看，“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個完整而具有普遍意義的心學工夫階次，大體對應于身心轉(zhuǎn)化的幾個階段：雜念紛飛、理欲相混（悟前）—證悟心體（證悟）—繼續(xù)保任、掃蕩雜念（保任）—工夫穩(wěn)固，動靜一如（徹悟）—脫略痕跡，即事而真（忘悟）。

其次，工夫?qū)嵺`與思想建構(gòu)相互滲透，前者是后者的來源和基礎。念庵一生思想三變，他的理論不是單純的知識建構(gòu)，而是基于“真能明諸心”、“不落虛見”[56]的自得關切，以工夫所至而確立理論言說，又以理論印證工夫，進而隨著工夫進境的深入而不斷修正學理，呈現(xiàn)出一個以行論解、解行相應、不斷深化詮釋良知學的為學歷程。廣義而言，陽明后學的思想差異和論爭也主要體現(xiàn)在功夫論方面，故工夫體驗應當成為理解陽明學功夫論的必要視角。

第三，靜坐與冥契經(jīng)驗在心學一系具有不可忽視的地位和意義。靜坐之法雖因儒者的濟世本懷而往往消納為致良知教中的“小學工夫”，地位不高；冥契經(jīng)驗雖不必然成為證悟心體的唯一征驗，有此經(jīng)驗者也往往不輕易示人，但許多理學家經(jīng)此覿體相見而創(chuàng)獲巨大，甚至思想格局從此改觀。他們證體的方法幾乎無一例外地采用了靜坐的方式。念庵如是，陽明以及諸多有證體描述的理學家亦如是。[57]

第四，幽暗意識以及對“人欲”的梳理應成為理學功夫論研究的必要議題。被龍溪譽為“方今第一人”[58]的一代大儒羅念庵，終其一生都在與欲根拼搏作戰(zhàn)，為后人樹立了一面警惕人性陰暗面的鏡子。然而如何細致地辨別人欲表現(xiàn)之種種，人欲如何膠固根蒂，人性何以滑向認欲為理的自欺狀態(tài)，理學家們往往著墨不多，沒有作為理論議題加以系統(tǒng)闡發(fā)。實則，古今中外諸多思想學說的立言宗旨，無非在于解決身與心如何統(tǒng)一、靈與肉如何協(xié)調(diào)的問題。尤其在人欲橫流的當今時代，從理學功夫論的視角來梳理反省人欲問題，無疑極具現(xiàn)實意義。