【摘要】本文以陽(yáng)明學(xué)者王龍溪《悟說(shuō)》所總結(jié)的工夫四階次為基本框架，從工夫體驗(yàn)的角度，分析羅念庵三期思想轉(zhuǎn)變的原因及相應(yīng)的工夫內(nèi)容，梳理了羅念庵工夫?qū)嵺`的完整經(jīng)歷以及細(xì)致的心理體驗(yàn)和身心轉(zhuǎn)化過(guò)程，論證“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個(gè)完整的由凡至圣的工夫階次，于陽(yáng)明學(xué)功夫系統(tǒng)具有普遍意義；同時(shí)指出，工夫體驗(yàn)、靜坐、冥契經(jīng)驗(yàn)、人欲問(wèn)題等應(yīng)成為研究理學(xué)功夫論不可忽視的研究視角。

【關(guān)鍵詞】羅念庵  陽(yáng)明學(xué)  體悟  工夫階次 

宋明理學(xué)家有證悟心體經(jīng)驗(yàn)的例子不在少數(shù)，心學(xué)一系的情況更多，然因個(gè)體經(jīng)驗(yàn)難以作知識(shí)化界定而致的研究困境，故學(xué)界對(duì)理學(xué)工夫論的體系、一般特征等問(wèn)題罕有深入系統(tǒng)的論述。在陽(yáng)明學(xué)者中，江右羅洪先（字達(dá)夫，號(hào)念庵，1504-1564）的體證經(jīng)驗(yàn)別具特色。他不同于陽(yáng)明高足王龍溪所走的覿體承當(dāng)、當(dāng)下頓悟式的的進(jìn)路，使人無(wú)從了解由凡俗至神圣須經(jīng)歷哪些身心翻轉(zhuǎn)階段，念庵則經(jīng)歷了前后三十余年漫長(zhǎng)的漸修歷程，工夫次第相當(dāng)完整；同時(shí)，他也不同于某些不談悟境或者慣于將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)作客觀化表達(dá)的理學(xué)家，其漸進(jìn)的工夫歷程及細(xì)密深致的私人化身心體驗(yàn)在著作中留痕甚多，而收羅念庵著作最全的隆慶元年胡直序刊本《念庵羅先生文集》清晰標(biāo)有每篇作品的干支年號(hào)，使讀者得以清楚地了解其思想和體悟經(jīng)驗(yàn)的前后變化歷程。[1]筆者曾撰《由凡至圣：王陽(yáng)明體悟本心的工夫階次》一文，[2]以王龍溪的兩篇文獻(xiàn)——《悟說(shuō)》為工夫階次的基本框架、《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》所述陽(yáng)明體悟本心的工夫歷程為個(gè)案印證，論述“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個(gè)完整而具普遍意義的心學(xué)工夫階次。不過(guò)由于陽(yáng)明自身資質(zhì)和經(jīng)歷的特殊性，某些工夫階段如悟前、證悟階段尚不足以描述就心學(xué)體系內(nèi)部而言的典型工夫特征。故本文仍以上述工夫階次為框架，以羅念庵體悟良知的工夫歷程為個(gè)案，進(jìn)一步探究心學(xué)工夫體系的一般性次第和身心轉(zhuǎn)化的完整歷程。同時(shí)，念庵思想的三期轉(zhuǎn)變（早期徑任見(jiàn)在良知、中期無(wú)欲主靜說(shuō)、晚期收攝保聚說(shuō)）皆緊扣其工夫體驗(yàn)內(nèi)涵而來(lái)，工夫體驗(yàn)與其思想主張相互發(fā)明印證。以下分別述之。

一．悟前

念庵的家鄉(xiāng)江西吉安府是陽(yáng)明學(xué)開(kāi)展的重鎮(zhèn)，故他于十五歲時(shí)即已讀到《傳習(xí)錄》的初刻本，良知學(xué)從此成為他一生追求的主題。嘉靖十一年（1532），在京入仕的羅念庵結(jié)識(shí)了陽(yáng)明高足王龍溪（畿，1498-1583），深為其風(fēng)采及見(jiàn)在良知學(xué)說(shuō)所折服，此后十余年間，念庵以直任良知、“不勞一毫安排布置”[3]為工夫方法，然未得真實(shí)受用。因?yàn)橐?jiàn)在良知說(shuō)走直從心體契入的高明進(jìn)路，要求在感性經(jīng)驗(yàn)生活中當(dāng)下直任良知，“時(shí)時(shí)保守此一念”，[4]并徹底掃蕩經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的欲根、雜念，[5]這對(duì)于包括念庵在內(nèi)的大多數(shù)未悟者而言實(shí)難把握。“欲根不斷”、[6]“念頭時(shí)復(fù)有起”、“竟不能直下承當(dāng)”[7]是念庵一直受困的苦惱。嘉靖二十年（1541），念庵和同僚唐荊川（順之，1507－1560）等人因直諫而被削籍，從此鄉(xiāng)居不仕。此時(shí)，他開(kāi)始在“見(jiàn)在工夫”不得力的焦慮困頓中探索適合自身的用力之方，轉(zhuǎn)歸周濂溪及道南一系主靜涵養(yǎng)心體的工夫進(jìn)路。至嘉靖二十六年（1547）與聶雙江（豹， 1487-1563）歸寂說(shuō)的不謀而合，標(biāo)志著念庵無(wú)欲主靜工夫宗旨的正式形成，并以《（戊申）夏游記》為標(biāo)志開(kāi)始對(duì)龍溪之說(shuō)提出批判。無(wú)欲主靜說(shuō)的義理構(gòu)造對(duì)于良知的規(guī)定和致良知工夫的立論重點(diǎn)、體用結(jié)構(gòu)都有別于陽(yáng)明學(xué)之主流：針對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)層的良知容易造成理欲混淆、以知覺(jué)或情識(shí)冒認(rèn)的后果，規(guī)定良知為超越層不睹不聞的未發(fā)心體，工夫取主靜、歸寂、專內(nèi)一路，為先內(nèi)后外、先立體而后達(dá)用的體用結(jié)構(gòu)。其工夫?qū)嵺`要點(diǎn)在于：首先，工夫著力點(diǎn)在寂然不動(dòng)的形上心體，“深求隱微”，[8]以其與經(jīng)驗(yàn)世界的隔越、不為欲根知覺(jué)所混淆來(lái)保證道德實(shí)踐的穩(wěn)固可靠。其次是無(wú)欲之法，分為“辨欲”與“常存此覺(jué)”一體兩面之功。所謂“辨欲之有無(wú)，以當(dāng)下此心微微覺(jué)處為主。此覺(jué)處甚微，非志切與氣定，即不自見(jiàn)”，[9]“此處雖極力勉強(qiáng)，不容放逸，將平日性氣偏處軒然回步，才覺(jué)發(fā)作，即時(shí)降服”，[10]鑒于欲根摻入經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的方方面面并有習(xí)焉不察的“回互”[11]本能，須以強(qiáng)烈的向道之心和高度的定力提起覺(jué)性，于私意隱微萌動(dòng)之初便及時(shí)降服，不容絲毫隱瞞與自欺，同時(shí)“常存此覺(jué)，不得有混，是謂戒慎恐懼”，[12]以存養(yǎng)心體作為去除欲根之根本。第三是主靜之法。念庵認(rèn)為，欲達(dá)到周濂溪所謂“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”（《通書(shū)•動(dòng)靜第十六》）、超越寂感動(dòng)靜二分形態(tài)的“至靜”心體之前，須有一個(gè)收斂寧?kù)o的修養(yǎng)過(guò)程，故猶重工夫意義上的主靜。不但體現(xiàn)在身心形態(tài)上的斂神靜坐，甚至需要生存形態(tài)上的閉關(guān)獨(dú)處。他在家鄉(xiāng)吉水縣開(kāi)辟的石蓮洞斷續(xù)靜修長(zhǎng)達(dá)十八年，直至去世，靜坐成為念庵的生活常態(tài)。與上述工夫內(nèi)容相呼應(yīng)的，則是十幾年間從欲根淆動(dòng)到心體做得主宰的漸進(jìn)工夫歷程：

克服私欲的起初狀況是“初知返步，收拾甚難”[13]，無(wú)論是去除私欲還是涵養(yǎng)心體都須極力勉強(qiáng)，念庵在這一時(shí)期的靜坐曾有所獲，然不能穩(wěn)固把持：

嘉靖二十三年（1544），念庵書(shū)云：“甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見(jiàn)得，又被龍溪諸君一句轉(zhuǎn)了?？倿樽约矣霉Σ簧?，內(nèi)虛易搖，友朋總難與力也。”[14]這表明他于靜中體認(rèn)心體有所自得，但未獲龍溪等人的認(rèn)可，也未能完全擺脫龍溪工夫方法的影響，他總結(jié)根本原因在于“用功不深，內(nèi)虛易搖”。

嘉靖二十七年（1548），“一日坐洞中有悟，恍惚大汗，灑然自得。問(wèn)者曰：‘到此能無(wú)續(xù)斷乎？’先生（按，念庵）哂曰：‘今固去了又在也。’” [15]“灑然自得”比先前的“恍恍見(jiàn)得”用功更深，問(wèn)題是靜中所悟依然不能持續(xù)把持。

靜坐之外，念庵也在日常生活中隨處用功。嘉靖二十五年（1546）春，念庵?jǐn)y二門(mén)人游歷洪都（南昌），是晚欲登臨一寺塔：

余令僧秉燭，與二人登浮圖以望。至二級(jí)，路暗心悸不可進(jìn)，遂返舍。余問(wèn)良溪曰：“君心悸否？”曰：“無(wú)悸。”……余曰：“……使吾能一死生、忘險(xiǎn)夷，則又何悸矣？即悸矣，又何患？雖然，使余無(wú)悸而登，即可謂之一死生、忘險(xiǎn)夷乎？故余之自考不在于悸，而在其所以悸……”二人默然，相對(duì)危坐至夜半，皆若有省。[16]

這是理學(xué)家在日常生活的起心動(dòng)念間隨時(shí)做反省工夫的經(jīng)典例證。與通?？梢悦鞔_作出是否為私欲雜念一般性判斷相比，“心悸”并無(wú)道德內(nèi)涵，屬于要求更高、更加細(xì)微的偏離心體的狀態(tài)。反觀“所以悸”的原因，目的在于把捉“不動(dòng)于悸”的心體所在。

在經(jīng)年累月的磨礪中，念庵小有進(jìn)步。嘉靖二十八年（1549），他向好友談及近來(lái)變化：“所賴歸田以后，處家庭多故，頗有煅煉，極受苦困，今略稍輕。然自驗(yàn)得惟于未發(fā)之中安頓得下，便覺(jué)一切嗜欲俱輕，精神自然恬靜。”[17]不過(guò)，“嗜欲俱輕”只是初效，并不意味著能時(shí)時(shí)安住于心體。次年（1550）書(shū)云：“總為閑思雜念無(wú)故擾壞，私智俗欲未能斷絕耳。然此亦只是認(rèn)此件未真切，是以互為勝負(fù)。”[18] 內(nèi)在覺(jué)性與閑思雜念仍互為勝負(fù)，原因在于用功的真切程度與深度仍然不夠。

而這一時(shí)期念庵寫(xiě)給門(mén)人朋友的信中，反復(fù)致意的都是如何去除私欲的工夫語(yǔ)：“此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月磨，令彼消退，可以幾及也。” [19]他晚年曾描述這一把持心體的大致歷程：“靜中如何便計(jì)功效？只管久久見(jiàn)得此心有逐物時(shí)、有不逐物時(shí)，卻認(rèn)不逐物時(shí)心為本，日間動(dòng)作，皆依不逐物時(shí)心照應(yīng)，一逐物便當(dāng)收回。收回愈久，漸漸純熟。如此功夫，不知用多少日子，方有定貼處。”[20]先是靜中照管把持心體不逐物，再運(yùn)用到日用間，通過(guò)日積月累的打磨，“一逐物便當(dāng)收回”的工夫漸漸純熟。

工夫進(jìn)境的變化令念庵意識(shí)到，對(duì)主靜的格外偏重也將導(dǎo)致理論上的某種偏離，故作于嘉靖三十三年（1554）的《甲寅夏游記》一文中，他開(kāi)始批判主靜、歸寂說(shuō)體用有別的思路割裂了良知寂感內(nèi)外的一體性宗旨，根源在于“蓋識(shí)吾心之本然者猶未盡也”，[21]轉(zhuǎn)而提揭收攝保聚說(shuō)，完成為學(xué)宗旨的第三變：良知為寂感合一之本體，致知工夫?yàn)槭諗z保任此寂感合一之本體，靜坐形式是因病立方的權(quán)法，并賦予靜坐內(nèi)外兩忘、動(dòng)靜不偏之目的。這一方面比之中期“偏靜”、“專內(nèi)”的傾向有超出，在良知的體用觀上與陽(yáng)明學(xué)取得一致；另一方面，對(duì)“立體”的強(qiáng)調(diào)表明其工夫入路與陽(yáng)明學(xué)仍有不同：相比于陽(yáng)明、龍溪所代表的因用見(jiàn)體、當(dāng)下立根于心體而向前推展至事事物物的工夫入路，念庵則偏重于承體起用，以向內(nèi)、向后的收斂心體之功為向外、向前發(fā)用之保證。在陽(yáng)明之后致良知教分化各異的形態(tài)中，收攝保聚說(shuō)代表了漸修而致良知的工夫一途。在甲寅年夏，念庵與龍溪在游歷論學(xué)中有一段對(duì)話：

龍溪因問(wèn)余近日行持處。予曰：“舊覺(jué)此心收攝須有著到處，今覺(jué)此心收攝，只是誘引不得，遷善改過(guò)，不變二境，工夫稍不撓心耳。”[22]

通過(guò)收攝保聚之功，念庵比先前的靜中涵養(yǎng)又有進(jìn)步，能不受動(dòng)靜二境之引誘，工夫日漸穩(wěn)當(dāng)。若從工夫進(jìn)境的角度看念庵的為學(xué)三變，則前者是后者形成和轉(zhuǎn)變的契機(jī)，后者又反過(guò)來(lái)促進(jìn)了前者，故唐君毅先生論念庵“其言皆切道其所見(jiàn)而止”[23]的評(píng)價(jià)是極為確當(dāng)?shù)摹Ｈ?/span>從工夫階次的角度看其為學(xué)三變，皆可置于證悟心體之前漫長(zhǎng)而艱難的探索階段，目的無(wú)非是為了找到一條有真實(shí)受用的工夫?qū)嵺`路徑，以期與心體覿面相見(jiàn)。收攝保聚工夫正是念庵幾經(jīng)曲折后找到的適合自己的工夫方法和為學(xué)宗旨。此時(shí)，只差一恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)來(lái)促使心體呈露，而這個(gè)機(jī)緣很快在甲寅夏游的后一年到來(lái)了。

二．證悟

嘉靖三十四年（1555）春，念庵受道士湛一（方與時(shí)）之邀，至湖廣黃陂道明山中靜修，并向湛一學(xué)習(xí)了道家內(nèi)丹術(shù)，經(jīng)山中日夜趺坐三月余，終于證悟本體。次年，他致信同樣具有證體經(jīng)驗(yàn)的楚中王門(mén)學(xué)者蔣道林（信，1483－1559），并贈(zèng)以描述其靜坐感受的《夜坐》詩(shī)十首，信中詳細(xì)敘述了楚山靜修時(shí)的悟境和思想感受：

當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺(jué)吾此心虛寂無(wú)物，貫通無(wú)窮，如氣之行空，無(wú)有止極，無(wú)內(nèi)外可指，動(dòng)靜可分，上下四方、往古來(lái)今渾成一片，所謂無(wú)在而無(wú)不在。吾之一身，乃其發(fā)竅，固非形資所能限也。是故縱吾之目而天地不滿于吾視，傾吾之耳而天地不出于吾聽(tīng)，冥吾之心而天地不逃于吾思……是故感于親而為親焉，吾無(wú)分于親也，有分于吾與親，斯不親矣；感于民而為仁焉，吾無(wú)分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣；感于物而為愛(ài)焉，吾無(wú)分于物也，有分于吾與物，斯不愛(ài)矣。是乃得之于天者固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者渾然與物同體”……是故為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平，非自任也……然此亦自知之耳，持以語(yǔ)之人，人第應(yīng)曰“此萬(wàn)物一體之舊說(shuō)”，未有省也。

這封長(zhǎng)達(dá)一千五百余字的書(shū)信對(duì)證體的“冥契”（mysticism）經(jīng)驗(yàn)極盡描述，胡廬山（直，1517—1585）謂之“靜久大覺(jué)”，[24]黃宗羲謂之“徹悟于仁體”，[25]被當(dāng)時(shí)及后世學(xué)者共認(rèn)為證悟心體之表征是毋庸置疑的，在念庵體悟本心的工夫歷程中邁出了至為關(guān)鍵的一步。究其原因，除有此前長(zhǎng)期主靜及收攝保聚工夫的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)外，獨(dú)處深山的外在環(huán)境容易達(dá)到泯去意識(shí)的極靜狀態(tài)，突破了經(jīng)驗(yàn)世界之動(dòng)靜、物我、內(nèi)外的二元對(duì)待，以及時(shí)空的限定阻隔，終于逼出萬(wàn)物一體的本真之境。相應(yīng)地，濟(jì)世關(guān)懷、一體之仁即是本心自不容已的發(fā)用和表現(xiàn)。念庵進(jìn)而領(lǐng)悟到，孟子的“仁民愛(ài)物”、程明道的“仁體”、張橫渠的“四句教”等儒家經(jīng)典思想，皆可以此體驗(yàn)背景作為詮釋角度和立言基礎(chǔ)。經(jīng)此一悟，他也深切認(rèn)識(shí)到親臨其境不同于停留在知識(shí)見(jiàn)解層面人云亦云的“萬(wàn)物一體之舊說(shuō)”，使他對(duì)儒學(xué)宗旨有了體之于身心的真實(shí)領(lǐng)會(huì)，故他明確告知蔣道林：“得其一，萬(wàn)事畢。”[26]在此后歲月里，念庵盡管并未放棄靜修生活，但并未妨礙他作為一個(gè)儒者的濟(jì)世關(guān)懷。萬(wàn)物一體作為念庵晚年的一個(gè)重要思想向度，是有其楚山證體經(jīng)驗(yàn)作為內(nèi)在基礎(chǔ)的。

三．保任

從楚山悟道至念庵去世的十余年間，他的生活呈現(xiàn)為兩個(gè)看似相反卻融為一體的向度：一方面愈發(fā)內(nèi)斂，一度閉關(guān)三年；一方面將陽(yáng)明學(xué)萬(wàn)物一體的精神落實(shí)為講學(xué)、鄉(xiāng)族建設(shè)等濟(jì)世行動(dòng)，收斂本體乃發(fā)為外用的基礎(chǔ)，閉關(guān)及靜修依然是他晚年生活的重要內(nèi)容。究其原因，除了念庵身體多病的養(yǎng)生需要以及楚山悟道的經(jīng)歷使他更重視內(nèi)在體驗(yàn)等因素外，就工夫階次而言，楚山之悟?yàn)闃O靜狀態(tài)的一時(shí)所見(jiàn)，境界未穩(wěn)固，他此時(shí)仍需通過(guò)靜修來(lái)保任心體。正如龍溪《悟說(shuō)》所言：“收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)。” [27]念庵作于嘉靖三十六年（1557）的詩(shī)云：“外為名所驅(qū)，內(nèi)苦意不了”，[28]在沒(méi)有徹底清除欲根之前，仍面臨心體不得作主的情形，故證悟之后的默修保任之功是極為必要的。因此念庵自嘉靖三十六年以來(lái)就多以靜修為主，三十八年冬至以后更是閉關(guān)三年。盡管同道對(duì)他此舉有逃禪之譏，他仍堅(jiān)持認(rèn)為：“木榻當(dāng)以歲年為期……到得時(shí)時(shí)有歸宿，自家腳根立得定，從容說(shuō)救人不妨也。”[29]正因如此，念庵沒(méi)有像好友唐荊川那樣出于憂世之心而慨然出仕參加?xùn)|南沿海的抗倭斗爭(zhēng)，而是謝絕了內(nèi)閣首輔嚴(yán)嵩的邀請(qǐng)，默默致力于極其嚴(yán)苛的身心拷問(wèn)。他在閉關(guān)中答門(mén)人書(shū)云：

木榻上默默回視往日多少過(guò)惡，可悔可恨，幾番流汗浹背。[30]

今歲靜坐以來(lái)，平生缺失，不待檢點(diǎn)，明若觀火，真有不欲久生之憤。但得此心凈潔，便可瞑目，不復(fù)他求。[31]

念庵在歷經(jīng)二十余年嚴(yán)格的工夫修養(yǎng)后，對(duì)人性隱微過(guò)惡的拷問(wèn)仍然到了幾番汗流浹背、不欲久生的程度。從儒學(xué)思想史看，由人性本善而開(kāi)出的圣賢人格追求固然是宋明理學(xué)的主題，但理學(xué)家們從未否認(rèn)本然的天命之性與實(shí)然的氣質(zhì)之性之間的二元張力，乃至人性惡往往更勝一籌的現(xiàn)實(shí)。從先秦孟子“人之異于禽獸者幾希”（《孟子•離婁下》）到荀子的性惡論，從朱熹“以事言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚難”，[32]到陽(yáng)明謂現(xiàn)實(shí)人性“不能不昏蔽于物欲”，[33]均是直面人性之惡根植極深的“幽暗意識(shí)”。“這種幽暗意識(shí)是以強(qiáng)烈的道德感為出發(fā)點(diǎn)的，惟其是從道德感出發(fā)，才能反映出黑暗勢(shì)力之為‘黑暗’，之為‘缺陷’。” [34]從形式上看，念庵在保任階段的工夫與悟前階段類似，實(shí)則幽暗意識(shí)更加深刻，用功程度也更深入，超越了淺層人欲的反省，是更高要求的道德嚴(yán)格主義，道德感與人性幽暗呈現(xiàn)雙向激蕩的張力：洞見(jiàn)心體的程度越深，則照見(jiàn)幽暗的能力越強(qiáng)，也就具有超越道德規(guī)范表象、更為嚴(yán)格的人性自我完善標(biāo)準(zhǔn)。正是在這個(gè)意義上，念庵才針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界冒用良知“自然流行”而脫略工夫的現(xiàn)象提出批判，才會(huì)在晚年對(duì)理欲之辨有著越發(fā)嚴(yán)苛的要求：“第絲毫此間尺寸不真，便絜矩不得……若自家未是絲毫不染，一切學(xué)脈皆拈不起也。”[35]只有時(shí)時(shí)對(duì)人性的陷阱保持嚴(yán)格警惕，才能探尋真理的道路上保持更高意義的不自欺。嘉靖三十九年（1560）二月，他致書(shū)唐荊川：

冬盡，自閉一室，應(yīng)酬盡絕，兩月余。事可斷，念尚不斷。夫念念俱空與念念不漏，總是一語(yǔ)。弟在此一念不空與兄在官一念有漏，總是同科。但兄處其勞，弟處其逸，只此稍分便宜與否。[36]

此時(shí)唐荊川正在抗倭前線，念庵感慨自身閉關(guān)中的雜念不斷，與荊川忙于軍務(wù)的“一念有漏”并無(wú)不同，且一勞一逸，高下已見(jiàn)。當(dāng)其時(shí)，荊川因接受?chē)?yán)嵩延攬出仕而聲望受損，念庵拒仕則贏得了名節(jié)高峻的美譽(yù)；他卻全然從內(nèi)在一念是否純?nèi)粺o(wú)私欲之夾雜的心性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)彼此，無(wú)疑是更為嚴(yán)格的理學(xué)家的自我認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)。是年四月，荊川病逝于御倭舟中，圣學(xué)未盡身先死的悲劇更堅(jiān)念庵之志，發(fā)奮精進(jìn)，至嘉靖四十年（1561），終有突破：

近獨(dú)留鄉(xiāng)，親友相亮，皆少往來(lái)。兩月間，如處深山無(wú)人境，晨起宴眠，頗覺(jué)無(wú)事。因悟已往之病，日間此心自有主宰不走透，恍然足樂(lè)。[37]

此書(shū)寫(xiě)于是年夏流寇逼近、鄰居家人皆避走、念庵獨(dú)留居所的日子，不受擾動(dòng)的狀態(tài)已能穩(wěn)固持續(xù)。次年書(shū)云：“區(qū)區(qū)山中無(wú)他長(zhǎng)進(jìn)，只覺(jué)雜思不生，炯炯此心獨(dú)存時(shí)，無(wú)物可比擬。”[38]再次印證其修為已至心體時(shí)刻呈現(xiàn)、雜念不生之境。從工夫階次看，可謂保任心體工夫的完成。

需要說(shuō)明的是，念庵的閉關(guān)靜斂并沒(méi)有導(dǎo)致同道友人所擔(dān)心的遺棄儒者的社會(huì)責(zé)任，而是恰恰相反，“觀看明儒的工夫歷程，大概可以找出一條法則：他們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中越是潛心深淵，在行為效果上越是挺身世間。”[39]這是“一體之仁”本身的內(nèi)在呈現(xiàn)所決定的。在嘉靖四十年夏秋之際流寇數(shù)千人騷擾吉安地區(qū)、百姓流離失所的日子里，念庵“終夜念吾人遭毒，惻然不能安枕。有述盜之焚戮者，此心刺刺如割，始知圣學(xué)只是完全此念，吾輩講學(xué)，只是保守此念，除此更無(wú)工夫可用，更無(wú)功業(yè)可求”。[40]他為此破關(guān)而出，參與贊佐官府平叛、籌劃地方鄉(xiāng)兵治安聯(lián)防等，其詩(shī)云：“白沙寇亂處，照影獨(dú)誰(shuí)真？”[41]動(dòng)蕩的外境錘煉堅(jiān)固了把持心體之功，并在他隨后參與的丈田活動(dòng)中，臻于動(dòng)靜一體。

四．徹悟

先前，包括吉水在內(nèi)的吉安府諸縣一直存在有嚴(yán)重的土地隱漏、糧稅征收虛而不實(shí)之弊，經(jīng)歷寇亂后人口減少，此弊更為突出。嘉靖四十一年（1562），吉水縣各鄉(xiāng)開(kāi)始重新丈量田畝、清查人口，念庵率門(mén)人參與本鄉(xiāng)監(jiān)督丈田工作達(dá)半年之久。是年初冬，龍溪至吉水縣看望念庵。念庵白天處理督丈，夜間則與龍溪連榻論學(xué)，并談及當(dāng)時(shí)心境：

即如均賦一事，吾輩奉行當(dāng)?shù)赖乱?，稍為鄉(xiāng)里出力，只得耐煩細(xì)膩。故從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢憎厭，未嘗敢執(zhí)著，未嘗敢放縱，未嘗敢張惶，未嘗敢褻侮，未嘗敢偏黨。自朝至暮，惟恐一人不得其所。雖甚紛紛，不覺(jué)身倦，一切雜念不入，亦不見(jiàn)動(dòng)靜二境。自謂此即是靜定工夫，非止紐定默坐時(shí)是靜，到動(dòng)應(yīng)時(shí)便無(wú)著靜處也。[42]

念庵對(duì)他打通動(dòng)靜的變化極重視，在與多位師友的書(shū)信中都提到此事，不妨再引一段：

大凡處人之道，當(dāng)委曲調(diào)停，不得與物為敵，真能前后左右均齊方正，始是絜矩，始能使人無(wú)怨……緣動(dòng)神而后有勞神，氣不動(dòng)，即動(dòng)應(yīng)與靜中無(wú)有異境，此中虛而無(wú)物故也。經(jīng)此一番，又極領(lǐng)益。[43]

半年間，終日紛紛的外在事務(wù)與安住心體之功相統(tǒng)合，內(nèi)心之于外境是“不得與物為敵”，故不生憎厭、執(zhí)著、放縱、張惶、褻侮、偏黨等種種私意夾雜；不動(dòng)私意，即能不動(dòng)氣，不為外物所牽，超越動(dòng)靜對(duì)待；但又不是枯守一己之靜，而是“真能前后左右均齊方正”、“惟恐一人不得其所”的“絜矩”之道，故念庵很自信地對(duì)龍溪說(shuō)已得“靜定工夫”，蓋其已于打通動(dòng)靜有自得之驗(yàn)。對(duì)此，龍溪評(píng)判說(shuō)：

蓋兄自謂終日應(yīng)酬，終日收斂安靜，無(wú)少奔放馳逐，不涉二境，不使習(xí)氣乘機(jī)潛發(fā)。難道工夫不得力，然終是有收有制之功，非究竟無(wú)為之旨也。[44]

龍溪在隨后給錢(qián)緒山的信中又云：

初以念庵兄之學(xué)偏于枯槁，今極耐心，無(wú)有厭煩，可謂得手。但恐不厭煩處落見(jiàn)，略存一毫知解；雖無(wú)知解，略著一些影子；尚須有針線可商量處。[45]

一方面，龍溪打消了此前對(duì)念庵閉關(guān)而導(dǎo)致偏于枯槁的擔(dān)心，就其濟(jì)世的用心和應(yīng)酬自如而言，肯定其“得力”、“得手”；另一方面，龍溪從更高的工夫要求判定念庵的收攝保聚之功工夫仍有“收斂”之人為造作，并質(zhì)疑他處事“不厭煩”的態(tài)度可能不純從良知心體而發(fā)，還夾雜有少許主觀的刻意提醒和要求（知解、影子）。一言以蔽之，“有收有制之功”并非良知心體完全自如的運(yùn)用，非究竟無(wú)為之旨。龍溪所論雖從其見(jiàn)在工夫的入路和見(jiàn)地出發(fā)，卻是不無(wú)道理的。在此不妨將念庵與陽(yáng)明的工夫歷程相參照：陽(yáng)明經(jīng)江右平濠之亂的艱險(xiǎn)歷練后，自謂其工夫進(jìn)境：“今自多事以來(lái)，只此良知無(wú)不具足。譬之操舟得舵……雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒(méi)溺之患矣”，[46]對(duì)心體的把握臻于動(dòng)靜一如，但畢竟尚有“舵柄在手”的有為痕跡。至其晚年居越以后才更進(jìn)一步，所操益熟，所得益化，即事而真，事事無(wú)礙，達(dá)到徹底脫略工夫痕跡的熟化境界。相形之下，念庵在督丈中的心境大致可類比于陽(yáng)明在江右平亂之后，已能真實(shí)安住于良知心體并發(fā)為外用、打通動(dòng)靜，義理結(jié)構(gòu)為承體起用，然仍對(duì)本體有所依循。也就是在這次松原會(huì)晤中，念庵說(shuō)出了為后人經(jīng)常提及的名言：“世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬(wàn)死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得。”[47]龍溪?jiǎng)t始終堅(jiān)持見(jiàn)在良知觀：“若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同，必待功夫修整而后可得，則未免于矯枉之過(guò)。”[48]拋開(kāi)二人的工夫入路的差異不論，念庵所堅(jiān)持的“萬(wàn)死工夫”與龍溪所堅(jiān)持的“良知現(xiàn)在”，從修養(yǎng)境界的角度看，也可說(shuō)明念庵之于不待經(jīng)驗(yàn)人為的終極化境，尚有一間未達(dá)。

五．忘悟

學(xué)界對(duì)念庵思想的研究，多以其嘉靖四十一年打通動(dòng)靜而止，往往忽略了他逝前造詣接近化境的事實(shí)。其去世前兩月有《別周少魯語(yǔ)》一文：

落思想者，不思即無(wú)；落存守者，不存即無(wú)。欲得此理炯然，隨用具足，不由思得，不由存來(lái)，此中必有一竅生生，夐然不類者。言此學(xué)常存亦得，言此學(xué)無(wú)存亦得。常存者非執(zhí)著，無(wú)存者非放縱，不存而存，此非可以幸至也，卻從尋求中由人識(shí)取。[49]

門(mén)人胡廬山對(duì)此評(píng)價(jià)說(shuō)：“蓋先生末年語(yǔ)學(xué)者，既言‘知止’，又曰‘一念不漏’……然未嘗語(yǔ)其所得。至是始發(fā)明一竅生生、無(wú)存無(wú)不存之實(shí)，此豈偶然也哉？”[50]念庵晚年雖教人以“知止”等主靜方法為入門(mén)工夫，但并非他的自家秘境，《別周少魯語(yǔ)》方透露他臨終前所臻境界：落思想、存守者非究竟工夫，工夫須是“不由思得”、“不由存來(lái)”，自如無(wú)礙地安住心體而無(wú)須刻意的收制存守之功，故云常存、不存而存、隨用具足。至此，已看不到“收攝保聚”的工夫痕跡，故胡廬山又言：

讀末歲告少魯之語(yǔ)，則知真得之余，工夫不足言。蓋自其生平，用志不分，竭才凝道，已骎骎乎達(dá)天德、入圣域，若未見(jiàn)其止也，矧窺其際乎？[51]

在門(mén)人看來(lái)，念庵晚年之修為仍在不斷提升，“隨用具足”意謂超越了強(qiáng)調(diào)恪守本體的優(yōu)先性而能即用為體，“工夫不足言”意謂脫略了刻意把持的工夫痕跡。此與陽(yáng)明晚年“開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊”、[52]龍溪所謂“天機(jī)盎然出之，方不落矜持”[53]的良知化境頗為一致，故胡廬山謂其師造詣已位臻圣賢。除此文之外，念庵去世前一年的一封書(shū)信中也透露了“忘工夫”之義：

今之忘工夫者，何哉？非有大不忘者隱于中乎？故必大忘而后不可忘者存，此非人可為也，天也，莊列窺之矣。[54]

“大忘而后不可忘者”、“非人可為也”意謂脫略人為痕跡的化境，念庵目為道家莊、烈之能事，也體現(xiàn)了他對(duì)老莊道境的深刻認(rèn)同。念庵的道家因緣頗深，晚年多篇著作中均流露道家式的捐除種種世間名相及人為造作，走向與大化同游的終極超越之境，[55]基于理學(xué)家們所認(rèn)肯的儒道兩家境界之無(wú)執(zhí)不滯的內(nèi)在一致性，老莊忘化境界或許也是良知化境的養(yǎng)料和催發(fā)劑。無(wú)論如何，這些史料可以佐證他在生命最后兩年的造詣已與先前打通動(dòng)靜的階段不同。盡管念庵與龍溪工夫取徑不同，其實(shí)際境界卻在向陽(yáng)明（晚年）、龍溪提揭的究竟無(wú)為的良知化境不斷趨近，也許念庵本人并未自覺(jué)到這一點(diǎn)。因?yàn)榻K極境界是本體、工夫、境界的原本合一，無(wú)論采取何種進(jìn)路，終極境界都呈現(xiàn)為萬(wàn)物一體、不待人為、生生不息的性天之境。只惜念庵早逝，未知其于終極化境是否圓熟，亦未及形成理論言說(shuō)。天若假年，其進(jìn)曷極？亦當(dāng)與龍溪立論的深意契會(huì)于心矣，雙方的見(jiàn)在良知之爭(zhēng)或許會(huì)消弭基本的誤解而劃上一個(gè)圓滿的句號(hào)。

六．結(jié)語(yǔ)

在陽(yáng)明學(xué)者中，羅念庵并不是一流的思想家，他一生關(guān)注的焦點(diǎn)都在如何克除欲根至達(dá)良知的工夫?qū)嵺`上，也因此留下大量真誠(chéng)無(wú)掩飾的心路自白，使后人得以窺見(jiàn)漸修而致良知的完整工夫階次，以及強(qiáng)大信念所推進(jìn)的漫長(zhǎng)艱難的身心轉(zhuǎn)化歷程，從中亦可透視心學(xué)工夫論研究所應(yīng)重視的幾個(gè)層面。

首先，王龍溪的工夫四階次說(shuō)使心學(xué)工夫系統(tǒng)初具規(guī)模，不過(guò)龍溪資質(zhì)高明，入手便能證悟心體，此后走不離性體、一覺(jué)便化的頓修進(jìn)路，其工夫階次體系對(duì)漸修者而言尚不夠完滿。從羅念庵的工夫歷程看，“悟前—證悟—保任—徹悟—忘悟”構(gòu)成一個(gè)完整而具有普遍意義的心學(xué)工夫階次，大體對(duì)應(yīng)于身心轉(zhuǎn)化的幾個(gè)階段：雜念紛飛、理欲相混（悟前）—證悟心體（證悟）—繼續(xù)保任、掃蕩雜念（保任）—工夫穩(wěn)固，動(dòng)靜一如（徹悟）—脫略痕跡，即事而真（忘悟）。

其次，工夫?qū)嵺`與思想建構(gòu)相互滲透，前者是后者的來(lái)源和基礎(chǔ)。念庵一生思想三變，他的理論不是單純的知識(shí)建構(gòu)，而是基于“真能明諸心”、“不落虛見(jiàn)”[56]的自得關(guān)切，以工夫所至而確立理論言說(shuō)，又以理論印證工夫，進(jìn)而隨著工夫進(jìn)境的深入而不斷修正學(xué)理，呈現(xiàn)出一個(gè)以行論解、解行相應(yīng)、不斷深化詮釋良知學(xué)的為學(xué)歷程。廣義而言，陽(yáng)明后學(xué)的思想差異和論爭(zhēng)也主要體現(xiàn)在功夫論方面，故工夫體驗(yàn)應(yīng)當(dāng)成為理解陽(yáng)明學(xué)功夫論的必要視角。

第三，靜坐與冥契經(jīng)驗(yàn)在心學(xué)一系具有不可忽視的地位和意義。靜坐之法雖因儒者的濟(jì)世本懷而往往消納為致良知教中的“小學(xué)工夫”，地位不高；冥契經(jīng)驗(yàn)雖不必然成為證悟心體的唯一征驗(yàn)，有此經(jīng)驗(yàn)者也往往不輕易示人，但許多理學(xué)家經(jīng)此覿體相見(jiàn)而創(chuàng)獲巨大，甚至思想格局從此改觀。他們證體的方法幾乎無(wú)一例外地采用了靜坐的方式。念庵如是，陽(yáng)明以及諸多有證體描述的理學(xué)家亦如是。[57]

第四，幽暗意識(shí)以及對(duì)“人欲”的梳理應(yīng)成為理學(xué)功夫論研究的必要議題。被龍溪譽(yù)為“方今第一人”[58]的一代大儒羅念庵，終其一生都在與欲根拼搏作戰(zhàn)，為后人樹(shù)立了一面警惕人性陰暗面的鏡子。然而如何細(xì)致地辨別人欲表現(xiàn)之種種，人欲如何膠固根蒂，人性何以滑向認(rèn)欲為理的自欺狀態(tài)，理學(xué)家們往往著墨不多，沒(méi)有作為理論議題加以系統(tǒng)闡發(fā)。實(shí)則，古今中外諸多思想學(xué)說(shuō)的立言宗旨，無(wú)非在于解決身與心如何統(tǒng)一、靈與肉如何協(xié)調(diào)的問(wèn)題。尤其在人欲橫流的當(dāng)今時(shí)代，從理學(xué)功夫論的視角來(lái)梳理反省人欲問(wèn)題，無(wú)疑極具現(xiàn)實(shí)意義。