【關(guān)鍵詞】王夫之、心物、心理 能所  知行合一 

就認(rèn)識(shí)論問(wèn)題而言，“心物”關(guān)系一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題。佛教傳入中國(guó)后，“能所”關(guān)系也成為認(rèn)識(shí)論的主題之一。宋明以后，在倫理與道德哲學(xué)領(lǐng)域里又再次興起了對(duì)知行關(guān)系問(wèn)題的討論。在此領(lǐng)域里，王夫之通過(guò)對(duì)程朱、陸王、佛老哲學(xué)的批判與揚(yáng)棄，在氣本論的前提下，提出了“能必副所”、“行可兼知”的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。在有關(guān)知識(shí)的根本來(lái)源的問(wèn)題上，提出了“行可兼知”的重行理論，在中國(guó)哲學(xué)史上開(kāi)辟了重視人的社會(huì)實(shí)踐的新思想道路。

有關(guān)王夫之“知行”哲學(xué)思想的討論，20世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)史研究大體上在三種哲學(xué)史研究的“范式”中展開(kāi)。

其一,現(xiàn)代新儒家的一系的哲學(xué)家或秉承宋明儒為中國(guó)哲學(xué)之典范形態(tài)的研究者，他們多以宋明儒的哲學(xué)思想為圭臬，來(lái)討論王夫之的哲學(xué)思想，包括其中的知行觀。就哲學(xué)史的書寫典范而言，馮友蘭的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》主要在心性論的思想框架下來(lái)展開(kāi)的，未能給夫之的知行觀以足夠的關(guān)注。而他后來(lái)寫的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，對(duì)夫之哲學(xué)及其知行觀的研究與評(píng)價(jià)，大體上按照當(dāng)時(shí)流行的唯物與唯心、辯證法與形而上學(xué)的哲學(xué)框架來(lái)展開(kāi)的并無(wú)多少獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。

在這一大的范式下，陳來(lái)對(duì)夫之哲學(xué)的研究基本上在辯明船山哲學(xué)與程朱陸王異同的目標(biāo)下，對(duì)船山哲學(xué)中心、知概念的本然意思，作了比較“如其所是”的闡釋，對(duì)于如何合理地評(píng)價(jià)夫之哲學(xué)及知行關(guān)系之得失，提供了比較可靠的思想前提。

其二，在馬克思主義歷史唯物論與辯證法的哲學(xué)范式下研究王夫之的認(rèn)識(shí)論與知行關(guān)系論，從存在與思維的關(guān)系角度考察王夫之的認(rèn)識(shí)論與知行關(guān)系說(shuō)，將王夫之的認(rèn)識(shí)論看作是一個(gè)“基本上堅(jiān)持反映原則”，而又保留著將“認(rèn)識(shí)論問(wèn)題倫理化的思想傾向”，因而在認(rèn)識(shí)來(lái)源的問(wèn)題上，多少保留了“人具有先天道德觀念和先驗(yàn)思維能力的思想”[2]。但其反映論不是“懸鏡照物”之類的“消極反映論”的觀點(diǎn)，而是注意到認(rèn)識(shí)過(guò)程中“事之來(lái)”和“心之往”的兩個(gè)方面，而且強(qiáng)調(diào)“心之往”的主動(dòng)作用，“才能如實(shí)反映外物”。[3]對(duì)其“知行關(guān)系論”中所表現(xiàn)出的重行思想傾向，從實(shí)踐論的角度給予了高度的肯定。當(dāng)然，也從馬克思主義的實(shí)踐論角度指出了其不足之處。這一研究范式的長(zhǎng)處在于將船山哲學(xué)的新因素加以放大，與現(xiàn)代西方哲學(xué)傳統(tǒng)連接起來(lái)，從而通過(guò)這一典型個(gè)案彰顯中國(guó)哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)的共通性，有意地?zé)o意地揭示了馬克思主義哲學(xué)作為一種普遍哲學(xué)的普遍性，與中國(guó)古典哲學(xué)在這種普遍哲學(xué)中所處的位置。

其三，以現(xiàn)代西方哲學(xué)生存論為解讀夫之哲學(xué)的理論視域，對(duì)夫之哲學(xué)從整體上做出了頗富新義的闡述，對(duì)夫之的知行論也做了富有深意與新意的論述。在“回歸真實(shí)的存在”的主旨下，陳赟對(duì)夫之哲學(xué)的知行關(guān)系做出如了下三重解讀，他說(shuō)：“廣義知行活動(dòng)在王船山那里具有雙重的意義，它既是主體完善自的方式，又是主體回歸真實(shí)存在的途徑。廣義的知行過(guò)程包括知行之辨、能所之辨以及主體與主體之間的關(guān)系，它們分別意味著主體對(duì)于三種不同為同類型之關(guān)系的承擔(dān)：主體與自身的關(guān)系，主體與客體的關(guān)系以及主體與主體之間的關(guān)系。”[4]這三種關(guān)系都超越了狹義的認(rèn)識(shí)論范圍，“而其自身就是回歸真實(shí)的存在”。[5]這種解讀富有新意，但似乎又將夫之哲學(xué)過(guò)于當(dāng)代化了。

上述三種哲學(xué)史研究“范式”，第一種偏重于“照著講”的思路。這一“照著講”可從兩個(gè)側(cè)面來(lái)理解，一是照著中國(guó)哲學(xué)從宋明以來(lái)的主流哲學(xué)來(lái)講，即以宋明理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)王夫之哲學(xué)的得失。二是遵照夫之哲學(xué)的本來(lái)意義講，有貼近文本來(lái)講，帶有恢復(fù)夫之哲學(xué)本來(lái)面目的意思在其中。第二、三種其實(shí)都是“接著講”，即接著現(xiàn)代西方哲學(xué)來(lái)講中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)史家主要是接著西方現(xiàn)代哲學(xué)中非正統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)思想來(lái)揭示中國(guó)古代哲學(xué)所達(dá)到的哲學(xué)理論高度。這是第二種哲學(xué)史范式的根本特點(diǎn)。第三種是接著現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)生存論的思想體系來(lái)講夫之哲學(xué)的現(xiàn)代性、當(dāng)代性特征。“接著講”的研究者未必不認(rèn)為夫之哲學(xué)的真精神就是如他們所解釋的那樣，他們甚至自認(rèn)為是給夫之哲學(xué)“畫魂”，而非存其本來(lái)面目。

除上述提到的三個(gè)哲學(xué)史研究范式之外，像賀麟、張世英、嵇文甫、張學(xué)智等人在研究夫之歷史哲學(xué)、天人關(guān)系的過(guò)程中[6]，也涉及到一些有關(guān)“知行”問(wèn)題的討論，但就整體的認(rèn)識(shí)水平而言，沒(méi)有超出三種范式之外，故略而不論。在哲學(xué)范疇史的研究方面，方克立將王夫之的知行觀放在中國(guó)傳統(tǒng)的知行觀的歷史脈絡(luò)之中，從思想史的角度集中考察船山知行觀的貢獻(xiàn)及其不足，在范式上仍然屬于中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)史范式之中。[7]許蘇民有關(guān)王夫之知行觀的認(rèn)識(shí)，在其與蕭萐父先生合著的《王夫之評(píng)傳》得到充分地展現(xiàn)，故不單列出來(lái)討論。[8]

本文努力吸收“照著講”一系重視家思想家本來(lái)面目的合理性之處，以“接著講”的方式，著重發(fā)掘并彰顯夫之哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史 “新的突破舊的” 面向（不忽視其哲學(xué)中“死的拖住活的”面向），亦試圖效法莊子“化腐朽為神奇”的妙道，對(duì)其“死的拖住活的”面向中所蘊(yùn)涵的某些對(duì)于現(xiàn)代性文化具有批評(píng)意義與啟迪意義的文字做一點(diǎn)分析。本文從歷史唯物主義的基本思想原則出發(fā)，嘗試運(yùn)用馮契先生“廣義認(rèn)識(shí)論”[9]的基本理論框架來(lái)討論王夫之的知行關(guān)系論及其得失。本文不是思想史的研究進(jìn)路，而是哲學(xué)范疇史、問(wèn)題史的研究進(jìn)路，從認(rèn)識(shí)主體之“心”的概念分析出發(fā)，對(duì)其知行觀中的心物、心理、能所關(guān)系、知行合一命命題進(jìn)行分析，最終以“善動(dòng)化物”、以人造天，竭天成能、盡器貫道，凝道成德為其“知行”觀的一貫之思，努力以貼近中國(guó)哲學(xué)思想的方式闡發(fā)其舊體系中所包含的新內(nèi)容。

一、王夫之認(rèn)識(shí)論中“心”之概念內(nèi)涵分析

要討論王夫之的知行關(guān)系學(xué)說(shuō)，首先需要討論其心物（事）、心理、能所范疇中“心”之概念的基本內(nèi)涵。在王夫之的認(rèn)識(shí)論框架里，“心”既是與人的先驗(yàn)道德理性相關(guān)的道德心，也是現(xiàn)代哲學(xué)中人的主體認(rèn)識(shí)能力與實(shí)踐能力相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)心。但就王夫之的認(rèn)識(shí)論體系來(lái)看，“心之體”，即“心”先天具有的仁義之性是主要的，而“心之幾”，即“心”具有的認(rèn)知能力、能動(dòng)的反映能力是次要的。因此，王夫之的認(rèn)識(shí)論思想基本上還是停留在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從倫理學(xué)進(jìn)路討論人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題的框架里，如王夫之說(shuō)：

“仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽(yáng)也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，心之幾也，若陰陽(yáng)之有變合也。若舍其實(shí)而但言其幾，則此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之惺惺者，放之而固為放僻邪侈，即求之而亦但盡乎好惡攻取之用；浸令存之，亦不過(guò)如釋氏之三喚主人而已。”[10]

上述文獻(xiàn)是47歲左右時(shí)的王夫之對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)，他將“仁義”看作是“心之實(shí)”，而將知覺(jué)看作是“心之幾”。而“心之實(shí)”即是“心之本”。王夫之還警告人們說(shuō)道：

“學(xué)者切須認(rèn)得‘心’字，勿被他伶俐精明的事物占據(jù)了，卻忘其所含之實(shí)。邪說(shuō)之生于其心，與君心之非而待格謂之心者，乃‘名從主人’之義。以彼本心既失，而但以變動(dòng)無(wú)恒，見(jiàn)役于小體而效靈者為心也。若夫言‘存’、言‘養(yǎng)’，言‘求’，言‘盡’，則皆赫然有仁義在其中，故抑直顯之曰‘仁，人心也’。而性為心之所統(tǒng)，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無(wú)差別。‘盡心者知其性’，唯一故也。”[11]

由上述所引材料可知，王夫之哲學(xué)體系中的“心”，是以“性”，即先驗(yàn)的仁義道德屬性為其體，而一般性認(rèn)知能力為其用。在60歲左右《張子正蒙注》一書中，王夫之對(duì)“心”的解釋又有一點(diǎn)變化，他通過(guò)對(duì)天道變化與人性的由來(lái)兩個(gè)問(wèn)題的論述，揭示人性與人心的特質(zhì)。他認(rèn)為：“原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無(wú)不可知，無(wú)不可能，于此言之則謂之性。”通過(guò)此先驗(yàn)的人性，然后“函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)。故繇性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，繇此言之則謂之心。”[12]

由《張子正蒙注》的文獻(xiàn)可知，王夫之認(rèn)識(shí)論中的“心”，既是指人先天具有的一種能動(dòng)的功能，又通過(guò)此能動(dòng)性反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)認(rèn)識(shí)人性自身的特性、人類的倫理法則以及諸事物的法則，因而是先天的認(rèn)識(shí)能力與后天發(fā)展出來(lái)的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)能力的結(jié)合體，通過(guò)發(fā)揮人心的能動(dòng)性而使人成就自己的德業(yè)。有關(guān)心與性，性與天道三者之間的辯證關(guān)系，王夫之有“順而言之”與“逆而推之”與“合而言之”三個(gè)層次的認(rèn)識(shí)。在《張子正蒙注》一書中主要講了順與逆兩個(gè)層次，他說(shuō)：

“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存事沒(méi)寧，死而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵纇，圣學(xué)所以天人合一，而非異端之所可溷也。”[13]

在《周易外傳》里，王夫之講到了“合而言之”的內(nèi)容。他將人心看作是知、能的合體，以此與天、地區(qū)別開(kāi)來(lái)，如他說(shuō)：

“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”[14]

王夫之為何將“天”以“知”名之，將“地”以“能”名之？這是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，這在里只能簡(jiǎn)略概述其主要的說(shuō)法。其一，他認(rèn)為：“天則有其德，地則有其業(yè)，是之謂乾坤，知、能者，乾坤之所效也。”[15]這段話的意思是說(shuō)，天則與地則，一有其德，一有其業(yè)，因此稱之為乾坤。而乾坤所產(chǎn)生出的效用即分別稱之為知與能。其二，王夫之認(rèn)為，乾之知即乾之剛?。?ldquo;知者惟其健，健者知之實(shí)也。”[16]坤之能即表現(xiàn)為坤之順：“能者惟其順，順者能之實(shí)也。”[17]這是他在宇宙論的視野里將大地順從天道的法則看作是大地的品性。如果從今人的角度看，大地亦有能載、能生之能。然王夫之沒(méi)有從這一角度去討論大地的品性。這大約是他受易哲學(xué)傳統(tǒng)“乾施坤受”思想框架影響的緣故。

更進(jìn)一步地說(shuō)，王夫之將知、能的源頭追溯到天與地的實(shí)有形態(tài)，與其體用一源、乾坤并建的哲學(xué)形上學(xué)思想是聯(lián)系在一起的，他要在源頭處要杜絕老子、佛教從虛無(wú)本體討論知、能問(wèn)題的理論漏洞，如他說(shuō)：

“然則獨(dú)乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德業(yè)。先知而后能，先能而后知，又何足以窺道閫乎？異端者于此爭(zhēng)先后焉，而儒者效之，亦未見(jiàn)其有得也。夫能有跡，知無(wú)跡，故知可詭，能不可詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則能廢。知無(wú)跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之。”[18]

王夫之此處所說(shuō)的“異端”，一是指老子，二是泛指佛教。他認(rèn)為，老子講“善行無(wú)轍跡”，屬于廢能；“滌除玄覽”，屬于廢知。而佛教講“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，是廢能；“知見(jiàn)立知即無(wú)明本”，是廢知。最后，王夫之的結(jié)論是：

“知能廢，則乾坤毀。故曰：‘乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》。’不見(jiàn)《易》者，必其毀乾坤者也。”[19]

回到上文所說(shuō)的“人合天地之知、能”的特性問(wèn)題。在此問(wèn)題上，王夫之雖然不能理解人的知、能是來(lái)自于人類在社會(huì)性的實(shí)踐過(guò)程中長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果這一道理，但他正確地看到了人將知、能合為一體的特性，如他說(shuō)：“而夫人者，合知、能而載之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”[20]這即是說(shuō)人類的出現(xiàn)與發(fā)展，首先是天人交互作用的結(jié)果，然后是人通過(guò)人心的主體能動(dòng)性的作用，在合乎天地規(guī)則的前提下實(shí)現(xiàn)人的目的性要求——“人合天地之用”。這一知能合一，人能動(dòng)地利用天地之用的觀點(diǎn)，一方面高度地肯定了人的能動(dòng)性，另一方面也要求人的知、能要合乎天地變化之規(guī)律。這一知、能合用的思想沒(méi)有抽象地談?wù)撊说闹R(shí)理性從某一原點(diǎn)生出，以及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，而是在動(dòng)態(tài)的天地之化和人與天地參的過(guò)程中闡述知、能的關(guān)系。體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論方面的民族特色，這一特色與西方近現(xiàn)代哲學(xué)在主客二分的理論前提下討論人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題極不相同。而尤其值得注意的是，他將心之“體”規(guī)定為一先驗(yàn)的道德本性，表明其哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與思孟學(xué)派、宋明理學(xué)的心性論有極深的內(nèi)在聯(lián)系，因而，在討論其知行關(guān)系論時(shí)，就不宜完全采用近現(xiàn)代西方哲學(xué)主客二分的認(rèn)識(shí)論模式來(lái)處理其廣義認(rèn)識(shí)論體系中的心物關(guān)系、心理關(guān)系與能所關(guān)系，而只能凸顯其心物、心理、能所關(guān)系中所體現(xiàn)出的現(xiàn)代性因素。[21]但從廣義認(rèn)識(shí)論和由廣義認(rèn)識(shí)論而進(jìn)入到廣義的知行論的角度看，王夫之又沒(méi)有過(guò)份地強(qiáng)調(diào)人的“心之實(shí)”的一面，恰恰是花費(fèi)很多筆墨講“心之幾”的一面，特別是否定宋明儒中過(guò)分強(qiáng)調(diào)“心之實(shí)”的一點(diǎn)靈明對(duì)于人性作用，高度肯定人在真實(shí)的生活環(huán)境里每天與外部世界打交道，而讓人的人性不斷豐富、發(fā)展的一面，他說(shuō)：

“知見(jiàn)之所自生，非固有。非固有而自生者，日新之命也。原知見(jiàn)之自生，資于見(jiàn)聞。見(jiàn)聞之所得，因天地之所昭著與人心之所先得。人心之所先得，自圣人以至于夫婦，皆氣化之良能也。能合古今人物為一體者，知見(jiàn)之所得，皆天理之來(lái)復(fù)而非外至矣。故知見(jiàn)不可不立也，立其誠(chéng)也。介然恃其初聞初見(jiàn)之知為良能，以知見(jiàn)為客感，所謂不出于熒者也，悲夫。”[22]

在這段文字中，王夫之一方面肯定人有良能，另一方面強(qiáng)調(diào)見(jiàn)聞之知來(lái)自于外界的“日新之命”，而非人心中本來(lái)有的內(nèi)容。對(duì)于固執(zhí)地堅(jiān)持人的初聞初見(jiàn)的良能，瞧不起見(jiàn)聞之知的一類人物，王夫之對(duì)其給予嚴(yán)厲的批評(píng)。由此我們可以看到，夫之在舊的思想框架里表達(dá)了很多新的思想內(nèi)容。

二、心物（事）、心理、能所關(guān)系

1、心物關(guān)系

從廣義認(rèn)識(shí)論的角度看，王夫之“心物”范疇中的“物”，并不是現(xiàn)代哲學(xué)，特別是馬克思主義哲學(xué)中“物質(zhì)”的概念，而是指與人的認(rèn)識(shí)發(fā)生了關(guān)系的客觀對(duì)象。在《張子正蒙注》中，王夫之說(shuō)：“凡物，非相類則相反……或屈而鬼，或伸而神，或屈而小，或伸而大，或始異而終同，比類相觀，乃知此物所以成彼物之利，金得火而成器，木受鉆而生火，惟于天下之物知之明，而合之、離之、消之、長(zhǎng)之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用，非物矣。”[23]

王夫之的思想體系中，物與事的概念有時(shí)可以相互混用，如他說(shuō)：“凡天下之事物，一皆陰陽(yáng)往來(lái)之神所變化。物物有陰陽(yáng)，事亦如之。”[24]因此，我們?cè)谟懻摲蛑男奈镪P(guān)系時(shí)，實(shí)際上也包含了心事關(guān)系。

心物關(guān)系既包含感性認(rèn)識(shí)，也包含理性認(rèn)識(shí)，而感性認(rèn)識(shí)總是由“心”（理性認(rèn)識(shí)）的統(tǒng)管，才可以成為人的認(rèn)識(shí)。夫之不是在科學(xué)認(rèn)知的意義上討論心物關(guān)系，而是由倫理學(xué)問(wèn)題引申到一般意義上的心物問(wèn)題?！渡袝x》卷二里，夫之由孔子“為仁由己”的問(wèn)題申發(fā)出己與物，即心與物的關(guān)系。他認(rèn)為，所謂“己”，無(wú)非由視、聽(tīng)、言、動(dòng)構(gòu)成的，而視、聽(tīng)、言、動(dòng)的主體活動(dòng)總管于心才能發(fā)生作用，所以“孟子于己之中，小耳目而大心，物人物，而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具于身中，而判然與心相背。則任耳目者，皆由人者也。由己者所不以為己也。”[25]夫之的意思很明確，如果人在認(rèn)識(shí)外物的過(guò)程中，聽(tīng)?wèi){耳目的感性認(rèn)識(shí)，則所謂的認(rèn)識(shí)主體其實(shí)不再是“由己”了，實(shí)際是由人或由物了，即陷入孟子所謂的“交而引，引而蔽”認(rèn)識(shí)泥潭。夫之此處所論的出發(fā)點(diǎn)是道德理性對(duì)感性認(rèn)識(shí)器官耳目的統(tǒng)管作用，但從廣義認(rèn)識(shí)論的角度看，也可以適應(yīng)一般的認(rèn)識(shí)論原理。因此，下面兩段討論己物關(guān)系的文字，就可以視為討論心物關(guān)系的問(wèn)題。

在《尚書引義》卷一，他以視覺(jué)認(rèn)識(shí)為例，說(shuō)明人的感性認(rèn)識(shí)——看的行為是受制于“心”的，心若不讓眼睛注目于某物，則某物經(jīng)過(guò)眼前也會(huì)視而不見(jiàn)的： 

“有物于此，過(guò)乎吾前，而或見(jiàn)焉，或不見(jiàn)焉。其不見(jiàn)者，非物不來(lái)也，己不往也。遙而望之得其象，進(jìn)而矚之得其質(zhì)，凝而睇之然后得其真，密而暩之然后得其情。勞吾往者不一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，則錦綺之炫煌，施、嬙之冶麗，亦物自物而己自己，未嘗不待吾審而遽入吾中者也。”[26]

可見(jiàn)，在認(rèn)識(shí)的活動(dòng)過(guò)程中，心的主動(dòng)性決定了作為自在之物與情的對(duì)象物是否可以進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)視野。而如果放任自己的感官去逐物以行動(dòng)，則人就將自己降低到物的同一水平，而為物所引、所蔽。因此，在心物關(guān)系中，心應(yīng)當(dāng)保持主動(dòng)性與選擇性，使認(rèn)識(shí)活動(dòng)最終導(dǎo)向“成己成物”的目標(biāo)。這即是本文在第五部分要討論的內(nèi)容。

2、心理關(guān)系方面
    王夫之極力反對(duì)程朱理學(xué)“心包萬(wàn)理”的先驗(yàn)論和唯理論，堅(jiān)持“即事以窮理”，“以心循理”的認(rèn)識(shí)論原則，將“理”看做是具體物與事的本來(lái)之用，當(dāng)然之則，同時(shí)又是人的認(rèn)識(shí)能力所把握的對(duì)象。綜合夫之有關(guān)“理”的認(rèn)識(shí)，大體上有三種意思，一是“天地萬(wàn)物已然之理”，二是人受之于天的“性之至理”，三是有關(guān)社會(huì)的治亂之理，相當(dāng)于今人所說(shuō)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律或法則。

在《讀四書大全說(shuō)》卷五里說(shuō)：“凡言理者有二：一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。”[27]

在《讀通鑒論》卷二十四里說(shuō)：“治有治之理，亂有亂之理。存有存之理，亡有亡之理。”[28]

在《讀四書大全說(shuō)》卷九里說(shuō)：“有道，無(wú)道，無(wú)非氣也（自注：此氣運(yùn)、風(fēng)氣之氣），則莫不成乎其勢(shì)也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無(wú)道。均成其理，則均成乎勢(shì)矣。”[29]

上述三種“理”，都是人心的認(rèn)識(shí)對(duì)象，并可以為人心所把握。因此，夫之在認(rèn)識(shí)論上是一可知論者。他說(shuō)：

“萬(wàn)物皆有固然之用，萬(wàn)事皆有當(dāng)然之則，所謂理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而別有理也。具此理于中，而知之不昧、行之不疑者，則所謂心也。以心循理，而天地民物固然之用、當(dāng)然之則各得焉，則所謂道。自天而言之，則以陰陽(yáng)五行成萬(wàn)物萬(wàn)事之實(shí)體而有其理；即此陰陽(yáng)五行之靈妙，合于人而為情性，以啟其知行者，而有其心。則心之于理，所從出者本非二物。故理者，人心之實(shí)；而心者，即天理之所著所存者也。[30]

這一段話乃夫之60歲以后的思想，意思極為豐富復(fù)雜，似可從如下四個(gè)層面去理解。其一，理為萬(wàn)物、萬(wàn)事固有的客觀之用與當(dāng)然法則。這種事物固有的功用、法則從原則上講并非在人的知、行能力之外，而不能為人所用所知。這一層意思表明，王夫之相信客觀實(shí)有世界是有秩序的、有功用的，這種秩序、功用從原則上說(shuō)是人的認(rèn)知、行動(dòng)能力可以認(rèn)知與把握的。

其二，王夫之認(rèn)為人“心”，是在認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物的事理過(guò)程中，能夠準(zhǔn)確地把握事物之用與事物之理的認(rèn)知能力與指導(dǎo)實(shí)踐的理性綜合能力，而不是一種先驗(yàn)的靈覺(jué)。這一點(diǎn)既體現(xiàn)了王夫之合知行來(lái)討論人心的理性認(rèn)識(shí)能力與實(shí)踐智慧的哲學(xué)路徑，也表明他所說(shuō)的“心之實(shí)”（仁）在具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程中并不具有陽(yáng)明學(xué)的“良知”所具有的絕對(duì)意義。

其三、道是人的主觀認(rèn)知與客觀事物的高度吻合，是萬(wàn)事萬(wàn)物各得其當(dāng)?shù)囊环N稱謂，決不是什么虛幻的形上之物。

其四、天理、人心都同出于客觀的萬(wàn)事萬(wàn)物。萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)際功用與法則就是人心的具體認(rèn)知內(nèi)容，而人心即是實(shí)有的萬(wàn)事萬(wàn)物之理在人心中的表現(xiàn)和實(shí)際內(nèi)容。

很顯然，王夫之在心理關(guān)系方面，雖然也使用了宋明理學(xué)中的“天理”概念，但其概念的內(nèi)容與宋明理學(xué)頗不相同。從上述所引的晚年觀點(diǎn)來(lái)看，其心理關(guān)系說(shuō)基本上是一能動(dòng)的、客觀的反映論，偏重于“合知行”的路徑來(lái)論述人“心”的認(rèn)知與實(shí)踐能力的。

王夫之還說(shuō)：“凡理皆天之理，凡心皆天之心，天以此理為人之心，人即以此心體天之理。使非然也，則盡者何所盡，推者何所推乎？非身體力行如曾子，而欲知此也，其必難矣。”[31]

這就表明，王夫之在心理關(guān)系方面，不是從靜態(tài)的、機(jī)械的角度來(lái)討論心理關(guān)系，而是從能動(dòng)的、知行合一的實(shí)踐的維度來(lái)討論心理關(guān)系的。這是他綜合并揚(yáng)棄程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的心理關(guān)系論，從“知行合一”的角度重新闡述心理關(guān)系的理論成果。當(dāng)然，王夫之還不懂得心中之理是來(lái)源于實(shí)踐的道理，而誤以為天賦予了天之理在人心之中。這恰恰是其哲學(xué)中“死的拖住活的”陳渣部分。

3、能所關(guān)系

“能所”關(guān)系也是心物關(guān)系、心理關(guān)系的另一種表達(dá)方式。能即是認(rèn)識(shí)主體與行動(dòng)主體的人所表現(xiàn)出的整體上的能動(dòng)性，“所”即是人的主體能動(dòng)性施加于認(rèn)識(shí)與活動(dòng)的客觀對(duì)象。此對(duì)范疇由佛教哲學(xué)提出，但其所涉及的哲學(xué)問(wèn)題也不外在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。對(duì)此問(wèn)題，王夫之從理論的層面分析了能與所的復(fù)雜關(guān)系，又將此問(wèn)題與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)連接起來(lái)，體現(xiàn)了他“攝佛歸儒”的思想傾向。

首先，他肯定了佛教區(qū)分能、所的理論貢獻(xiàn)，但不同意他們對(duì)能、所關(guān)系的論述。他說(shuō)：

“天下無(wú)定所也，吾之于天下，無(wú)定所也。立一界以為‘所’，前未之聞，自釋氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。

乃以俟用者為‘所’，則必實(shí)有其體；以用乎俟用而可以有功者為‘能’，則必實(shí)有其用。體俟用，則因‘所’以發(fā)‘能’；用乎體，則‘能’必副其‘所’。體用一依其實(shí)，不背其故，而名實(shí)相稱矣。”[32]

王夫之的觀點(diǎn)是，與主觀認(rèn)識(shí)能力相對(duì)的“所”是不固定的，凡是俟用之境均可以稱之為“所”，凡是對(duì)作用對(duì)象施加影響而有功效的行為均可以稱之為“能”。從“俟用”的實(shí)踐角度看，“所”一定不是虛幻的，而是“實(shí)有其體”；從作用的對(duì)象通過(guò)人的能動(dòng)作用而有功效的角度看，“能”是有客觀化的作用的。“能”必借“所”來(lái)發(fā)揮其效用，“所”必待人之“能”來(lái)展現(xiàn)其效用。從能所的相互依賴，相互作用的角度來(lái)考察“能所”的關(guān)系，則能所之名就名實(shí)相稱了。

夫之認(rèn)為，佛教唯心主義在“能所” 關(guān)系上是“以有為幻，以無(wú)為實(shí)，‘唯心唯識(shí)’之說(shuō)，抑矛盾自攻而不足以立。”[33]他們故意詭秘其詞而說(shuō)道：“空我執(zhí)而無(wú)能，空法執(zhí)而無(wú)所。”[34]“然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，則又固然而不容昧。是故其說(shuō)又不足以立，則抑‘能’其‘所’，‘所’ 其‘能’，消‘所’以入‘能’，而謂‘能’為‘所’，以立其說(shuō)，說(shuō)斯立矣。”[35]這即是說(shuō)，佛教故意從理論上混淆能與所的關(guān)系，最終是“消所以入能”，取消對(duì)象的實(shí)在性，從而放大人的主觀能動(dòng)性。

在批評(píng)了佛教的能所關(guān)系之后，王夫之又將“能所”范疇與儒家傳統(tǒng)思想中的體用、己物等一系列表征主觀與客觀關(guān)系的范疇聯(lián)系起來(lái)，從而將佛教哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)固有的問(wèn)題意識(shí)聯(lián)系起來(lái)，既拓展了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題論域，也體現(xiàn)了他“攝佛歸儒”的思想傾向。他說(shuō)：

“夫‘能’‘所’之異名，釋氏著之，實(shí)非氏昉之也。其所謂‘能’者即用也，所謂‘所’者即體也，漢儒之已言者也。所謂‘能’者即思也，所謂‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所謂‘能’者即己也，所謂‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。所謂‘能’者，人之弘道者也；所謂‘所’者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援實(shí)定名而莫之能易矣。陰陽(yáng)，所也；變合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；禮樂(lè)，所也。”[36]

通過(guò)王夫之這樣的哲學(xué)解釋，佛教哲學(xué)中“能所”范疇所闡述的主觀與客觀的關(guān)系，與儒家傳統(tǒng)哲學(xué)所闡述的主觀與客觀的多重復(fù)雜關(guān)系，在問(wèn)題域上達(dá)到了視野的融合，這一方面使佛教哲學(xué)的“能所”關(guān)系論與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)更加有機(jī)的結(jié)合在一起了，另一方面也使儒家偏重于道德實(shí)踐的哲學(xué)思想獲得了更加具有普遍性的理論思維品性。

從現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論來(lái)看，王夫之在心物、心理、能所等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)方面沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)儒家，特別是宋明以來(lái)心性哲學(xué)的思想框架束縛，認(rèn)為人心與天理具有內(nèi)在的同構(gòu)性，通過(guò)盡性可以知人心中之理。但他的確又認(rèn)為，存在于對(duì)象世界之中的事物之理、秩序又不能通過(guò)人的主觀思維、包括人的主觀能動(dòng)性加以限制，使對(duì)象之理服從于人的主觀營(yíng)構(gòu)的法則與行為的。他在《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下說(shuō)道：

“有即事以窮理，無(wú)立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無(wú)能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也。而為君子之言者，學(xué)不及而先言之，與彼同歸，不已誣乎！異端之言曰：‘萬(wàn)變而不出吾宗。’宗者，冏然之僅得者也，而抑曰‘吾之宗’矣。吾其能為萬(wàn)變乎？如其不能為萬(wàn)變，則吾不出吾之宗，而非萬(wàn)變之不出也。無(wú)他，學(xué)未及之，不足以言而迫欲言，則冏然亦報(bào)以仿佛之推測(cè)也。”[37]

夫之的觀點(diǎn)十分明確，人的正確認(rèn)識(shí)只能來(lái)自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界具體事實(shí)、事件的研究而探索事物之中的理則，從來(lái)沒(méi)有人能夠憑借主觀想像設(shè)立一種理則來(lái)規(guī)定萬(wàn)事萬(wàn)物依照這一主觀之理而行事。佛、老“異端”不是不能制造出種種理則，恰恰是他們僅以主觀狹隘的認(rèn)識(shí)設(shè)定一個(gè)理則而牢籠天下萬(wàn)事、萬(wàn)物及萬(wàn)千變化。儒學(xué)當(dāng)中的所謂君子們，在實(shí)際的知識(shí)探究過(guò)程還未正確地把握事物之中的理則時(shí)，就事先宣布一個(gè)所謂的理則。這種思維方式與佛、老異端的思維方式又有何不同呢？只要人們不能窮盡萬(wàn)變，則人從主觀上確立的“吾宗”就只能人心制造出的主觀上的“吾宗”，根本不能囊括“萬(wàn)變”的實(shí)際情況。如果有以試圖以所謂的“吾宗”來(lái)囊括經(jīng)驗(yàn)世界的“萬(wàn)變”情況，那一定只能臆測(cè)，而與萬(wàn)變的實(shí)情很難相符。

由此，他通過(guò)批評(píng)佛老異端的“吾宗”說(shuō)，而上溯到對(duì)儒家思想史中各種“立理以限事”的主觀唯心論思想進(jìn)行清算，認(rèn)定歷史上的“天人感應(yīng)”說(shuō)即屬于“吾宗”類的主觀唯心論，同屬于“私為理以限天，而不能即天以窮理之說(shuō)也。”[38]在夫之看來(lái)，真正的圣人總是有待來(lái)學(xué)闡明自然之理，從而有助于心性之學(xué)。他說(shuō)：“嗚呼！日食之理，幸而灼然于后世歷家之學(xué)，則古人之詖辭辨矣。使不幸而未之明焉，則為文伯之言者以終古述焉可也，惡得有灼然于心性之藏，盡出以詔天下者起乎？異端冥行擿埴之浮言，五尺童子皆得萬(wàn)里箝其喙矣。此圣人所以有俟來(lái)學(xué)也。”[39]這一重視對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界萬(wàn)事萬(wàn)物之理的探究的思想傾向，使得王夫之的哲學(xué)思想系統(tǒng)具有面向事實(shí)、面向未來(lái)的開(kāi)放性。這一思想傾向，再加上他在心物、能所的問(wèn)題上表現(xiàn)為重視“下學(xué)”的物事之知的傾向，與其在“心性論”哲學(xué)中重視“心之實(shí)”、批評(píng)“心之幾”的思想傾向產(chǎn)生了一定的斷裂。而也正是在這種斷裂處體現(xiàn)了其思想體系中“新的突破舊的”、“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的新面向。而這一新面向的實(shí)際內(nèi)容即是認(rèn)識(shí)論要突破傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)的束縛，而面向更為廣闊的現(xiàn)實(shí)世界。

三、知行關(guān)系

在宋明理學(xué)的傳統(tǒng)里，程朱理學(xué)提出了“知先行后”的觀點(diǎn)，陸王心學(xué)提出了“知行合一”的學(xué)說(shuō)。然而，在王夫之看來(lái)，他們的知行理論從整體上看都有共同的缺陷，即在知行的關(guān)系上“立一劃然之秩序”，[40]而表現(xiàn)出“憚行之艱，利知之易，以托足焉”，[41]其結(jié)果是“異尚而同歸”。[42]通過(guò)對(duì)程朱、陸王知行觀的雙向揚(yáng)棄，王夫之提出了“知行相資以為用”、“并進(jìn)而有功”的辯證的知行觀。他說(shuō)：

“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說(shuō)得藉口以惑世；蓋其旨本諸釋氏，于無(wú)所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實(shí)理，實(shí)理廢則亦無(wú)所忌憚而已矣。”[43]

夫之的意思是：作為天道之“誠(chéng)”與作為人的廣義認(rèn)識(shí)的能力與結(jié)果的“明”是相互資借、作用以為體，知與行相互作用以現(xiàn)實(shí)其功用的。誠(chéng)與明，知與行的功能各不相同，但正因?yàn)樗鼈冎g有分別，才有可能相互作用而產(chǎn)生功效。它們之間如果沒(méi)有分別，如何能起到相互作用的結(jié)果呢？王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)恰恰在起理論認(rèn)識(shí)上出了偏差，將知與行二者混同了。而其理論錯(cuò)誤的淵源就在于佛教的認(rèn)識(shí)論。佛教在虛無(wú)之中人為地確立一個(gè)與客觀對(duì)象無(wú)關(guān)的所謂知識(shí)或智慧，并美其名為“悟”，因此而廢棄了天下萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)然理則。萬(wàn)事萬(wàn)物的實(shí)然理則沒(méi)有了，則人們所謂的知，所謂的行就沒(méi)有任何約束與邊際了。因此，王陽(yáng)明的“知行合一”的謬誤在于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到誠(chéng)明、知行的各自分立及其客觀性，而妄談所謂的知行合一。

從哲學(xué)史的實(shí)際情形來(lái)看，上述夫之對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的批評(píng)有擊中要害之處，亦有不盡然之處。陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的本意在于強(qiáng)調(diào)人的道德之知與道德行為要統(tǒng)一起來(lái)，真正地知道忠孝節(jié)義等道德之知，要在生活中將其實(shí)踐出來(lái)，否則就不是真知。就此點(diǎn)而言，陽(yáng)明所言并無(wú)問(wèn)題。而上述夫之的批評(píng)也不是從這一角度來(lái)批評(píng)的。但是，陽(yáng)明在論證知行的內(nèi)在統(tǒng)一性問(wèn)題時(shí)，其所采取的論證方式之一，即將好好色、惡惡臭的心理活動(dòng)看作是知行的內(nèi)在統(tǒng)一而無(wú)分別的證據(jù)，這一論證方式容易使人產(chǎn)生誤解，有夫之所批評(píng)的“銷行以為歸知”的理論論證缺陷。而上述夫之的批評(píng)，以及通過(guò)此批評(píng)而發(fā)揮出的一套“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用”的正確哲學(xué)思想，恰恰是針對(duì)陽(yáng)明在討論“知行合一”的論證方式而言的。而夫之所闡述的一套哲學(xué)思想也只有在廣義的認(rèn)識(shí)論或知行論的理論框架里，才獲得了新的哲學(xué)意義。夫之接下來(lái)討論人類的知識(shí)起源、人類行為的目的問(wèn)題時(shí)，強(qiáng)調(diào)“行”是第一位與目的論的意義，就更多的帶有廣義認(rèn)識(shí)論或知行論的特征，而不再局限于傳統(tǒng)道德哲學(xué)討論的道德規(guī)范與道德實(shí)踐的范圍之內(nèi)了。他說(shuō)：

“且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。知焉，未可以得行之效也。將格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語(yǔ)之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂(lè)之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動(dòng)氣，惟無(wú)審慮卻顧，而后德可據(jù)，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時(shí)未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣。”[44]

上述一段文獻(xiàn)較長(zhǎng)，其主旨體現(xiàn)了王夫之高度肯定“行”對(duì)于人類獲取知識(shí)的第一性意義與終極目的意義。其論證的思路是從三個(gè)層面展開(kāi)的，其一，從目的論的角度看，認(rèn)識(shí)的最終目的是為行動(dòng)或行為服務(wù)的，它本身沒(méi)有獨(dú)立的、自足的價(jià)值。而行動(dòng)或行為并不需要“知”來(lái)為其提供目的論的證明。其二，有些“知”僅僅停留于“知”的玄想層面，未必能在實(shí)際的行動(dòng)、行為中產(chǎn)生功效，故“知”，尤其是純粹為了“知”而知，是沒(méi)有價(jià)值的，至少不是最重要的。其三，行動(dòng)或行為之中就可以產(chǎn)生“知”，下學(xué)上達(dá)的過(guò)程及其“上達(dá)”境界的實(shí)現(xiàn)，就包含著知，或者說(shuō)就能產(chǎn)生“知”。由此三個(gè)層面的分析來(lái)看，王夫之在知行關(guān)系的論述中，其實(shí)并沒(méi)有十分有力、周延地論證“行”重于“知”，甚至也沒(méi)有清楚地論證“知未嘗離行”的道理，而只是說(shuō)明了“行”可以產(chǎn)生“知”。

接下來(lái)，他還進(jìn)一步地指出：“凡知者或未能行；而行者則無(wú)不知。且知行二義，有時(shí)相為對(duì)待，有時(shí)不相為對(duì)待。明‘明明德’者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知也。”[45]

這一段文獻(xiàn)表明，王夫之是從儒家重視社會(huì)實(shí)際功效的角度談?wù)撝袉?wèn)題的，帶有鮮明的時(shí)代特色。處在明末清初的社會(huì)與政治環(huán)境里，首先需要的是能對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生直接正面作用的知識(shí)，而不是空洞的理論知識(shí)與只服務(wù)于個(gè)人心性修養(yǎng)的體驗(yàn)性之知。至于他說(shuō)的“知者或未能行”這一或然判斷本身，并不能有力說(shuō)明“知”的無(wú)價(jià)值。而他說(shuō)的“行者則無(wú)不知”，就不是那么正確了。因?yàn)橛行?ldquo;行”是盲目的“行”，有些“行”是遵循習(xí)俗，并不能代表“行”者真正的理解。生活中熟悉的、人人都照著做的東西與行為，我們未必就真正知道其內(nèi)涵、意義與所以然的道理的。

最后，王夫之批評(píng)“離行以為知”的理論道：“離行以為知，其卑者，則訓(xùn)詁之末流，無(wú)異于詞章之玩物而中陋焉；其高者，瞑目據(jù)梧，消心而絕物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。異學(xué)之賊道也，正在于此”[46]

從上述的批評(píng)性言論可以看到，王夫之的知行關(guān)系論，是服務(wù)于明末清初重整社會(huì)與政治秩序的現(xiàn)實(shí)需要的。雖然，他仍然是在傳統(tǒng)儒家的道德之知與道德踐履的大框架下來(lái)討論知行關(guān)系，與現(xiàn)代哲學(xué)從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的角度來(lái)討論知行關(guān)系還有相當(dāng)大的距離。然而，他強(qiáng)調(diào)了“行”的第一要義，在他那個(gè)充滿著奇詭變數(shù)的時(shí)代里尤其具有積極意義。而現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論框架下的“實(shí)踐出真知”的思想與王夫之“行可兼知”的理論命題，也具有內(nèi)在的理論上的可通約性。

五、善動(dòng)化物、竭天成能與盡器貫道、凝道成德

在知行關(guān)系的問(wèn)題上，王夫之在理論層面提出了“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用”的辯證知行觀，而在價(jià)值哲學(xué)層面，他既遵循了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以“成德”為優(yōu)先的認(rèn)識(shí)論原則，主張“成己者，仁之體也。成物者，知之用也。” “仁知咸得，則是復(fù)其性命之德也。”[47]又提出了“知不可統(tǒng)行”，而“行可兼知”的重行主張，堅(jiān)決反對(duì)“離行以為知”的知行觀。提倡一種“善動(dòng)化物”、 以人造天，竭天成能、盡器貫道，凝道成德的積極健動(dòng)的“知行”觀。就后面這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，正是其知行觀中“新的突破舊”的典型性表達(dá)，并以其深刻性和系統(tǒng)性代表了他所處時(shí)代的最高哲學(xué)精神。

夫之不僅將“行”規(guī)定為“知”的目的，而且將“知”的最高境界歸結(jié)為“實(shí)踐”，他說(shuō)：“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂(lè)莫大焉。”[48]

此處所說(shuō)的“實(shí)踐”雖然主要還是傳統(tǒng)哲學(xué)的道德踐履，亦即孟子哲學(xué)所講的“踐形”。但他在歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)視野里所闡發(fā)的“君相造命”，“一介之士，莫不造命”，[49]以及“竭天成能”，不與亂世同流合污的哲學(xué)思想時(shí)，就已經(jīng)超越了傳統(tǒng)道德哲學(xué)講的個(gè)人道德修為與宋明儒講的道德心性修養(yǎng)，而與改造自然、改造社會(huì)的廣泛社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)了。

就人的認(rèn)識(shí)能力而言，無(wú)論是感性的還是理性的，都有“天予”與“人竭”的兩方面。而正因?yàn)?ldquo;人竭”的能動(dòng)性，使“天予”不斷地轉(zhuǎn)化為“人能”，進(jìn)而使人性日生日成。夫之這樣說(shuō)道：“夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強(qiáng)以貞焉?？山哒咛煲玻咧呷艘?。”[50]

人所具有視力、聽(tīng)力等感性認(rèn)識(shí)能力與心思方面的理性認(rèn)識(shí)能力，都必須在性與天道，人與人的充分開(kāi)發(fā)、利用的過(guò)程中獲得聰明與睿智。“天予”是潛能，“竭之者”是人在廣泛的社會(huì)生活中的主體能動(dòng)性。正因?yàn)槿擞心軇?dòng)性，“故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無(wú)，猶將有之；天之所亂，猶將治之。裁之于天下，正之于己，雖亂而不與俱流。立之于己，施之于天下，則兇人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂天下而天下猶不亂也。”[51]人的主體能動(dòng)性在廣泛的社會(huì)生活中，利用人的智力和積極作為，可以改變那些本來(lái)不利于人的自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)，從而在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)人自身的目的。

但是，王夫之的思想還沒(méi)有現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里夸大人的主體能動(dòng)性的缺陷，他是在承認(rèn)人道必須遵循天道的前提下來(lái)談?wù)撊说闹黧w能動(dòng)性問(wèn)題。而且，他認(rèn)為，人的主體能動(dòng)性也不只是少數(shù)圣賢才具有的，普通人也有這種能動(dòng)性。如果普通人意識(shí)不到這種能動(dòng)性，或甘愿放棄這種能動(dòng)性，恰恰是自甘與禽魚為伍，而且也嚴(yán)重地忽視了人類文明——禮義所提供的歷史條件。這在王夫之看來(lái)是極不應(yīng)該的。王夫之這樣說(shuō)道：

“人之道，天之道也；天之道，人不可以之為道者也。語(yǔ)相天之大業(yè)，則必舉而歸之于圣人。乃其弗能相天與，則任天而已矣。魚之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑豈曰同禽魚之化哉？天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無(wú)君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無(wú)師也；天之所有因而有之，天之所無(wú)而無(wú)之，則是可無(wú)厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂因而亂之，則是可無(wú)秉禮守義之經(jīng)也。”[52]

在人與客觀對(duì)象性的世界關(guān)系中，王夫之竭力反對(duì)“任天”的思想，其所說(shuō)的“任天”，既包含有聽(tīng)任大自然的客觀世界的意思在其中，主要是指人類社會(huì)歷史的自發(fā)性與人放棄努力之后所呈現(xiàn)的自然而然的客觀趨勢(shì)。他說(shuō)：

“任天而無(wú)能為，無(wú)以為人；助天而成其亂，抑非任天。人道廢而窺天下之禍福以為機(jī)阱，故小人之視天也，日見(jiàn)其險(xiǎn)阻而不知其平康也。”[53]而正確的態(tài)度應(yīng)該是像往古的圣人，如后稷那樣，在天地自然之能的前提下，發(fā)揮人的主體能動(dòng)性：“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。穡有可豐美之道而未昭著，后稷因天之能，盡地之利，以人能合而之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)光輝者，皆若此。”[54]

      在上述所引的諸文獻(xiàn)中，王夫之在強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)能力與實(shí)踐能力的時(shí)候，已經(jīng)不再局限于少數(shù)圣賢人物身上，而是要求普通人也應(yīng)該有“相天造命”的能動(dòng)性，因而包含著相當(dāng)明顯的現(xiàn)代性思想萌芽，在一定意義上與馮契所提倡的“平民化自由人格”有精神上的相通之處。因此，他在講“盡器貫道”，“凝道入德”的人格理想時(shí)，也就不再是少數(shù)士大夫的事情，而也是廣大普通的平民百姓的事情。他認(rèn)為，就對(duì)具體的感性世界認(rèn)知而言，即使是圣人也有不能窮盡的一面。而在把握抽象的道的理性認(rèn)識(shí)能方面，普通人也有可以認(rèn)知的潛能。而無(wú)論是“盡器”的感性與知性認(rèn)識(shí)，還是“盡道”理性與理論的認(rèn)識(shí)，最終都要落實(shí)在“德”的實(shí)現(xiàn)上面，所以王夫之說(shuō)道：“圣人之所不知不能者，器也；夫婦之所與知與能者，道也。故盡器難矣。盡器則道無(wú)不貫，盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣。”[55]

從廣義認(rèn)識(shí)論的角度看，王夫之在“知行”觀方面最后要通過(guò)盡器、貫道、踐形的活動(dòng)以成就人的具體德性，在形式上與傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)形式及其終極目的是一致的，但在知的廣度與行的主體的普遍性、能動(dòng)性等方面，已經(jīng)大大突破了傳統(tǒng)哲學(xué)“格物致知”的范圍。其所知的對(duì)象不再是先驗(yàn)的天理或良知，而是包括整個(gè)自然天道與人類社會(huì)變化發(fā)展的人道，其所“行”也不再是踐行“天理”，今日格一物，明日格一物，一朝豁然開(kāi)朗，達(dá)到對(duì)天理無(wú)處不在，無(wú)不條貫的體認(rèn)，或是“致良知于事事物物”，而是在相天造命、制器、造器，“因天之能，盡地之利”等改造自然、改造社會(huì)的廣義實(shí)踐過(guò)程中，以實(shí)現(xiàn)“厚生利用”的目的。這些新內(nèi)容正是船山知行觀中“新的突破舊”的時(shí)代內(nèi)容之所在。而船山的“知行”觀以成德為最終歸趨，又與現(xiàn)代西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)的知行觀不同。這種現(xiàn)代的知行觀過(guò)分強(qiáng)調(diào)人改造自然，改造社會(huì)的能動(dòng)性，誤用人的自由意志，以滿足人類膨脹的欲望為集體無(wú)意識(shí)，過(guò)分地追逐物質(zhì)財(cái)富與奢侈的物質(zhì)享受，從而給自然環(huán)境帶來(lái)巨大的破壞，也危及到人類自身的生存。而在消費(fèi)主義、物質(zhì)享樂(lè)主義的刺激下，人們也忘記了性與天道的交互作用與德性的自證，忘記了“凝道以成德”的“成己”目的性，在逐物之知的過(guò)程中樂(lè)而忘返，導(dǎo)致了性與道交相喪失，德性自證嚴(yán)重遺忘。從現(xiàn)代社會(huì)的弊端來(lái)看，船山的下列論述就具有特別的時(shí)代啟迪意義。船山說(shuō)：

“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。識(shí)其品式，辨其條理，善其用，定其體，則默而成之，不言而信，皆成器之在心而據(jù)之為德也。”[56]

    船山的意思是說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)在識(shí)器、用器的過(guò)程中，亦即在成物的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)成己的德性目標(biāo)。而這種“成德”不再是宋明儒意義上將天理、良知作為成德的唯一內(nèi)容，而是以“成器”各種知識(shí)性的內(nèi)容充實(shí)于心而據(jù)之為德，因而其“成德”的內(nèi)容就突破了傳統(tǒng)知行觀中道德實(shí)踐的狹隘性。在社會(huì)歷史領(lǐng)域里，王夫之討論具體社會(huì)之道與人類應(yīng)有的人文之德的關(guān)系時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了具有新的人道內(nèi)含的“德”對(duì)于具體之道的選擇與利用的能動(dòng)性，因而他在這種語(yǔ)境下所說(shuō)的“德”就是人類中那些敢于開(kāi)創(chuàng)新的人道內(nèi)容“大德”，而非按照傳統(tǒng)固有倫理規(guī)范而形成的品德了。他說(shuō)：“謂井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。謂其必可行者，不知德也。勇于德則道凝，勇于道則道為天下病矣。德之不勇，褐寬博且將惴焉，況天下之大乎？”[57]在夫之的哲學(xué)體系中，道總是具體的，“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，今日無(wú)他年之道者多矣。”[58]如果執(zhí)意將不合時(shí)宜的“道”在另一個(gè)具體的時(shí)間里以暴力的方式去推行，那井田、封建、肉刑等所謂的“古之治道”必將給天下帶來(lái)巨大的災(zāi)難。因此，知德，即是要堅(jiān)決反對(duì)將井田、封建、肉刑等所謂的“古之治道”推行于天下，這樣“勇于德”的作為就會(huì)產(chǎn)生新的人文之道，而這也正是船山“勇于德則道凝”的時(shí)代進(jìn)步意義。這樣，船山在不同的語(yǔ)境下，以不同的方式所闡述的“入德以凝道”[59]的“成己”、成人的觀念，就獲得了新的意義。


來(lái)源：《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期
作者簡(jiǎn)介：吳根友  武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 教授