【摘  要】朱熹幾乎終其一生都在進(jìn)行宋代新禮學(xué)的建構(gòu)與實(shí)踐，而“禮”的傳承與修訂原則，則是其中的核心命題。在朱熹看來(lái)，“禮”、“理”一體，然亦需“義”作為“禮”在日常生活中體現(xiàn)和實(shí)踐天理的樞機(jī)與準(zhǔn)則，因此，“以義起”便構(gòu)成了“禮”的傳承與修訂最基本和最重要的方法。此外，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)實(shí)踐主體的情感元素在禮的傳承與修訂中的主體性地位，以及對(duì)“禮樂(lè)器數(shù)”的物質(zhì)化傳承功能的重視，等等，亦同樣構(gòu)成了朱熹對(duì)“禮”的傳承與修訂原則的基本認(rèn)識(shí)。在宋學(xué)背景下，朱熹于“禮”的傳承修訂實(shí)踐及相關(guān)的理論探討中，顯示出了難能可貴的理性和務(wù)實(shí)的理論面向，對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與傳播也有較高的理論借鑒價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】朱熹；禮學(xué)；理學(xué)；傳承與修訂

【中圖分類(lèi)號(hào)】B222   【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A   【文章編號(hào)】

朱熹不僅是北宋理學(xué)的集大成者，也是宋學(xué)的主要代表人物。錢(qián)穆先生就說(shuō)：“朱子曠代大儒，不僅集北宋一代理學(xué)之大成，同時(shí)亦集漢晉以下經(jīng)學(xué)之大成。使經(jīng)學(xué)理學(xué)會(huì)歸一貫，尤為朱子論學(xué)最大貢獻(xiàn)所在。”而“朱子于經(jīng)學(xué)中，于禮特所重視。”^[1]他自青年時(shí)代起就已經(jīng)較充分地注意到了禮學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義，曾參酌結(jié)合司馬光的《溫公書(shū)儀》編定《家禮》^[2]，直到臨終前也都還在為《儀禮經(jīng)傳通解》的編修而殫精竭慮。因此，對(duì)宋代新禮學(xué)的建構(gòu)與實(shí)踐可謂貫穿著朱熹學(xué)術(shù)生涯的始終。而其中的核心內(nèi)容，無(wú)疑當(dāng)是對(duì)禮的傳承與修訂原則的積極探索。

一、“以義起”

《禮記·禮運(yùn)》道：“故禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”禮是“義”的現(xiàn)實(shí)表征，由于時(shí)移世變，禮凡有不合時(shí)宜之處就需要以“義”為依據(jù)進(jìn)行變革，即便先前沒(méi)有的，也可以遵循“義”的原則而重新制定。這一“以義起”的原則，同樣也是朱熹傳承和修訂禮經(jīng)，建構(gòu)新禮學(xué)的主要方法之一。而促使朱熹遵照這一禮學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在規(guī)律的根本原因，便在于其在繼承傳統(tǒng)禮學(xué)并結(jié)合程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上所形成的禮的起源論觀點(diǎn)。他說(shuō)：

“‘天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！’許多典禮，都是‘天敘’、‘天秩’下了，圣人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠、昏、喪、祭之禮，與夫典章制度、文物禮樂(lè)、車(chē)輿衣服，無(wú)一件是圣人自做底，都是天做下了，圣人只是依傍他天理行將去。如推個(gè)車(chē)子，本自轉(zhuǎn)將去，我這里只是略扶助之而已。”^[3]

“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！”語(yǔ)出《尚書(shū)·皋陶謨》。所謂“五典”“五惇”，《尚書(shū)正義》指出：“五典”與“五品”“五教”實(shí)乃同一事物，“一家之內(nèi)品有五，謂父母兄弟子也。教此五者各以一事，教父以義，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝，是為五教也。五者皆可常行，謂之‘五典’，是五者同為一事，所從言之異耳。”^[4]簡(jiǎn)而言之，“五典”就是指“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，^[5]“‘五典’是五常之教，謂此父義之等五事也。”^[6]又釋“天秩有禮，自我五禮有庸哉”道：“庸，常。自，用也。天次秩有禮，當(dāng)用我公、侯、伯、子、男五等之禮以接之，使有常。”^[7]從中可見(jiàn)，“五典”“五惇”為禮的的基本倫理內(nèi)涵，“五禮”是代表社會(huì)生活里各種位階等秩的具體禮法規(guī)范。朱熹此處則特別強(qiáng)調(diào)了這些“典禮”乃“天”所予的特點(diǎn)，認(rèn)為所有的人倫禮儀都由“天”制定，圣人只是依循其理施行于社會(huì)生活之中。

所謂“天”，朱熹曾說(shuō)：“蒼蒼之謂天。運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可；說(shuō)道全無(wú)主之者，又不可。”^[8]由此可見(jiàn)，朱熹并不認(rèn)為真有個(gè)人格神的“天”在世間主宰一切，“然所謂主宰者，即是理也。”^[9]這個(gè)對(duì)自然與社會(huì)具有主導(dǎo)作用的“天”實(shí)際上就是指“理”，或曰“天理”。朱熹所謂“典章制度，文物禮樂(lè)，車(chē)輿衣服”“都是天做下了”，質(zhì)言之，也就是指“禮”源于“（天）理”。

對(duì)于“禮”與“理”的關(guān)系，先秦及秦漢時(shí)期的思想家們?cè)缫延辛艘欢ǔ潭鹊恼J(rèn)識(shí)。如《禮記·仲尼燕居》說(shuō)：“禮也者，理也；樂(lè)也者，節(jié)也。君子無(wú)理不動(dòng)，無(wú)節(jié)不作。”強(qiáng)調(diào)“禮”即是“理”。而《禮記·喪服四制》道：“理者，義也”，認(rèn)為“理”與“義”相通?！抖Y記·郊特牲》又指出：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也”，主張禮的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)以“義”為依據(jù)?！豆茏?/span>·心術(shù)上》則明確說(shuō)明了“禮”“理”“義”三者的關(guān)系：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”管子學(xué)派主張“禮”出乎“義”，“義”又出于“理”，而“理因乎宜者也”，“理”是一種使事物合理與適宜的理性原則。這當(dāng)是在先秦及秦漢思想家中較為普遍的觀點(diǎn)。到了兩宋，理學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)中的上述認(rèn)識(shí)多有繼承，只是賦予了“禮”“義”“理”三者濃郁的理學(xué)色彩，使之具備了更加豐富復(fù)雜的哲學(xué)內(nèi)涵。尤其是“理”，被二程升華成為一客觀實(shí)在的至上本體，統(tǒng)括“天道、物理、性理、義理”等“自然的普遍法則”及“人類(lèi)社會(huì)的當(dāng)然原則”于其中。^[10]“禮”則是這一天理在日常生活中的具體表現(xiàn)，如程頤說(shuō)：“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。”^[11]至于“義”，朱熹說(shuō)：“義者，天理之所宜”，^[12]強(qiáng)調(diào)“義”是天理在實(shí)踐過(guò)程中得以準(zhǔn)確運(yùn)行的基本原則，具方法論意義。于是，南宋衛(wèi)湜在《禮記集說(shuō)》中引述延平黃氏之言道：“禮者，理也；而行禮者，義也。”^[13]直接將“義”視為了禮的實(shí)踐原則。如此一來(lái)，兩宋理學(xué)對(duì)禮的起源與實(shí)踐的看法，我們就可以大致總結(jié)為：禮的形成源于天理，同時(shí)禮也是天理在現(xiàn)實(shí)生活中的表現(xiàn)和實(shí)踐，而這一由理化禮、以禮見(jiàn)理的理、禮關(guān)系中的樞機(jī)和準(zhǔn)則即為“義”。所以，“義之所在，禮有時(shí)而變。”^[14]在朱熹看來(lái)，后世對(duì)禮的傳承、詮釋和修訂必須以“天理”為本根，以“義”為方法論依據(jù)，順時(shí)而變，因事制宜。

朱熹“禮有時(shí)而變”的觀念當(dāng)是直接源于《禮記》，如《禮記·禮器》明確說(shuō)道：“禮，時(shí)為大”，強(qiáng)調(diào)禮的制訂、實(shí)踐與傳承等均須講求時(shí)變，其實(shí)質(zhì)也就是“以義起”。“時(shí)”是我國(guó)古代哲學(xué)中的重要概念，強(qiáng)調(diào)以歷史的、辯證的思維方式看待事物的發(fā)展?！吨芤住氛?ldquo;時(shí)”甚多，如“與時(shí)偕行”“與時(shí)偕極”“以時(shí)發(fā)也”“承天而時(shí)行”“時(shí)止則止，時(shí)行則行”，等等。有學(xué)者就指出：“‘變易’為《周易》一書(shū)豐富哲理意蘊(yùn)之核心內(nèi)容，而‘變易’的根本及必要之條件，就是‘時(shí)’。”^[15]但是，“時(shí)”的哲學(xué)意義并非《周易》所獨(dú)有，它作為“以義起”的一個(gè)重要方面，在禮及禮學(xué)的發(fā)展中也有著重要的地位。程朱理學(xué)認(rèn)為，“時(shí)”是禮的歷史演化以及后世學(xué)者編訂禮經(jīng)的基本法則。如程頤曰：“禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳。禮之器，出于民之俗，圣人因而節(jié)文之耳。圣人復(fù)出，必因今之衣服器用而為之節(jié)文。其所謂貴本而親用者，亦在時(shí)王斟酌損益之耳。”^[16]程頤主張，禮出于民情民俗，后世圣王也就必須依照當(dāng)時(shí)的情形作出“斟酌損益”，使其“貴本而親用”，既延續(xù)了禮之本，又能切于時(shí)用。這就是禮的傳承與修訂之“時(shí)”的原則。而講究時(shí)變，其最根本的理論依據(jù)就是“義”，“義”要求一切都適中合宜。運(yùn)用到具體的禮的傳承和修訂實(shí)踐中來(lái)，朱熹便強(qiáng)調(diào)，既不可“泥古”，也“不可以己意輒增損也”。

如在朱熹與郭子從（字叔云）關(guān)于喪服制度的書(shū)信往返中，郭子從說(shuō)：“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳。今以古人連屬之衰加于婦人，殊裳之制加于男子，則世俗未之嘗見(jiàn)，皆以為迂且怪，而不以為禮也。”朱熹回信道：“若考得古制分眀，改之固善。若以為難，即且從俗，亦無(wú)甚害。”^[17]二人就喪服中古禮今用的問(wèn)題作了一番討論。其中郭氏所謂“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”，在《毛詩(shī)正義》與《儀禮注疏》中有著較為詳細(xì)的解釋。《詩(shī)·邶風(fēng)·綠衣》云：

綠兮衣兮，綠衣黃里。心之憂矣，曷維其已？

綠兮衣兮，綠衣黃裳。心之憂矣，曷維其亡？

綠兮絲兮，女所治兮。我思古人，俾無(wú)訧兮。

絺兮绤兮，凄其以風(fēng)。我思古人，實(shí)獲我心。

《綠衣》本為衛(wèi)國(guó)夫人莊姜因失寵于國(guó)君而作的傷懷之詩(shī)。“綠兮衣兮，綠衣黃里”，鄭玄認(rèn)為“綠”當(dāng)作“褖”，“褖衣”為祭服的一種。按照禮制規(guī)定，諸侯夫人身著祭服有三個(gè)等次：地位最高者服鞠衣（黃色），其次展衣（白色），再次褖衣（黑色），三者皆以白色素紗為襯里。莊姜夫人在這一句詩(shī)中，以褖衣用黃色為襯里顏色，即卑賤的色彩在外，尊貴的色彩反而在內(nèi)的僭禮行為，來(lái)諷喻衛(wèi)君之妾與己爭(zhēng)寵乃非禮之舉。下面一句“綠兮衣兮，綠衣黃裳”^[18]，鄭玄箋注道：“婦人之服，不殊衣裳，上下同色。今衣黑而裳黃，喻亂嫡妾之禮。”^[19]鄭玄指出，三代及春秋時(shí)期的婦人服飾之禮規(guī)定，婦女的上衣與下裳相連，顏色必須同一。所以，此處衛(wèi)莊姜夫人同樣是以上黑下黃，衣裳顏色不一致，而且黑色居上黃色反而在下的非禮行為來(lái)譬喻衛(wèi)君之妾蒙寵而尊、正嫡夫人反居下位的不合禮法。全詩(shī)借衣裳之制抒發(fā)了衛(wèi)國(guó)夫人莊姜因妾僭位而失寵的憤懣憂傷之情，也表達(dá)出了她對(duì)禮制應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格維護(hù)貴賤秩序的深切呼喚。

    至于詩(shī)中所描述的衣裳之制，孔穎達(dá)在鄭玄之注的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的解釋?zhuān)?ldquo;言不殊裳者，謂衣裳連，連則色同，故云上下同色也。”又道：“若男子，朝服則緇衣素裳，喪服則斬衰素裳，吉兇皆殊衣裳也。”^[20]在《儀禮注疏》中，孔穎達(dá)亦引鄭玄之語(yǔ)“婦人尚專(zhuān)一德，無(wú)所兼，連衣裳不異其色”，視衣裳同色為婦人專(zhuān)一之德的表征。^[21]其中的理論依據(jù)，則是以男屬陽(yáng)，陽(yáng)多變；而女屬陰，陰少變的陰陽(yáng)動(dòng)靜說(shuō)為主。

但是，由于時(shí)移世易，許多古禮已經(jīng)不為人所知，在生活中實(shí)踐和推廣起來(lái)不僅困難，反而為人所側(cè)目，以為非禮。如郭子從在上述信中所舉“古者男子殊衣裳，婦人不殊裳”之喪服禮制難以推行就是典型的例子。朱熹則強(qiáng)調(diào)，在將古禮考證得真切準(zhǔn)確的基礎(chǔ)上，如果能夠改變當(dāng)前的俗禮自然好，若很難推行就不可過(guò)于“泥古”，只要“識(shí)得大綱”，“理會(huì)大本大原”，^[22]依從俗禮加以修訂也算是“合時(shí)之宜”，未為不可。

又如朱熹在與弟子講論《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇的“先進(jìn)于禮樂(lè)章”時(shí)，說(shuō)：

“夫子于禮樂(lè)欲從先進(jìn)。今觀禮書(shū)所載燕饗之禮，品節(jié)太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉(xiāng)飲酒禮，向來(lái)所行，真成強(qiáng)人，行之何益！所以難久。不若只就今時(shí)宴飲之禮中刪改行之，情意卻須浹洽。”^[23]

孔子說(shuō)：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，吾從先進(jìn)。”所謂的“先進(jìn)”“后進(jìn)”，乃“先學(xué)習(xí)”或“后學(xué)習(xí)”禮樂(lè)之意。^[24]至于“野人”與“君子”，傅斯年先生認(rèn)為：此處孔子口中的“野人”是指有著幾百年禮樂(lè)文化傳統(tǒng)、開(kāi)化較周人更早的殷商遺民，殷滅之后其幸存者被周王朝安置在城郊（“野”），故而孔子稱(chēng)其“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也”；“君子”乃指周王朝的統(tǒng)治者，住在“國(guó)”內(nèi)，但由于周原系西北邊陲的“小邦”，其文明開(kāi)化的程度較“大邦殷”自然要低，時(shí)間上也更晚一些，所以孔子稱(chēng)其“后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也”。^[25]而孔子講“從先進(jìn)”，自然是更加贊同殷商之禮樂(lè)了。

    結(jié)合孔子在《論語(yǔ)·八佾》中所言：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”一句，我們似可領(lǐng)會(huì)到孔子“從先進(jìn)”一語(yǔ)的更深一層的含義。事實(shí)上，禮樂(lè)總是隨著時(shí)代的發(fā)展而日漸繁復(fù)（“文”）的，歷史愈往前溯，禮樂(lè)也就越簡(jiǎn)樸，同時(shí)也更接近禮樂(lè)的本義（“質(zhì)”）；殷商遺民學(xué)習(xí)禮樂(lè)更早，其原始禮樂(lè)中的樸質(zhì)之風(fēng)保留得相比周人更多。這其實(shí)正是禮樂(lè)之文質(zhì)關(guān)系的歷史演變所必然經(jīng)歷的過(guò)程。而孔子對(duì)禮樂(lè)文質(zhì)關(guān)系的態(tài)度是“寧儉”“寧戚”，那他“從先進(jìn)”的態(tài)度中顯然就應(yīng)當(dāng)包含了一層以“質(zhì)”為本、“文”為末的價(jià)值判斷。^[26]朱熹可謂深得孔子之意，說(shuō)：“周雖尚文，初頭尚自有些質(zhì)在”，^[27]并認(rèn)為周初“有些質(zhì)在”是受了殷商遺民，即“野人”的影響所致，而孔子“從先進(jìn)”，“略浮文、務(wù)本實(shí)”，以樸質(zhì)為禮樂(lè)的真精神，亦正是“從先進(jìn)之遺意。”^[28]因此，他在講“先進(jìn)于禮樂(lè)”一章時(shí)，便強(qiáng)調(diào)今傳禮書(shū)所載之燕饗禮儀過(guò)于繁瑣，要求于當(dāng)前世俗通行之宴集禮儀中加以斟酌刪削，以求“親用”。但前提是必須“合義”，“情意浹洽”，也就是“貴本”。即如他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：“‘禮，時(shí)為大。’使圣賢有禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范節(jié)文，不至太簡(jiǎn)而已。”^[29]以古禮為基準(zhǔn)，以簡(jiǎn)樸實(shí)用為原則，這就是朱熹修訂傳統(tǒng)禮經(jīng)的基本指導(dǎo)精神。^[30]究其根本，則是講究時(shí)變，“以義起”。

不過(guò)，朱熹在與陸九淵之兄陸九齡（字子壽）的書(shū)信中說(shuō)：“義起之事，正在盛德者行之”。^[31]而在《答李堯卿》的書(shū)信中也強(qiáng)調(diào)“未可遽以義起也”，^[32]主張變禮之舉須由德性高尚之人審時(shí)度勢(shì)，謹(jǐn)慎為之，常人則不可隨意改動(dòng)，體現(xiàn)出了他對(duì)經(jīng)典文本及其本義的高度重視。這也契合了學(xué)界對(duì)他這一思想的評(píng)價(jià)：一方面，“不囿于成說(shuō)，大膽懷疑創(chuàng)新，是朱熹經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)之一。”^[33]另一方面，朱熹卻又能夠做到“體例猶未失也”^[34]。

二、“緣人情”

何謂人情？《禮記·禮運(yùn)》中說(shuō)：“喜怒哀懼愛(ài)惡欲七者，弗學(xué)而能。”人情即指人的基本情感、情緒和欲求，主要具備心理學(xué)的屬性。到了宋明理學(xué)，“情”在心理學(xué)屬性的基礎(chǔ)上，同時(shí)也被賦予了更為強(qiáng)烈的倫理屬性，如朱熹一方面講“喜怒哀樂(lè)，情也”，^[35]另一方面又指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。”^[36]徐公喜認(rèn)為，宋明理學(xué)中的“情”有（1）“情感”，（2）“案情、實(shí)情”，（3）“社會(huì)普遍公認(rèn)習(xí)慣、習(xí)俗、民意”，（4）“道德”等諸方面的內(nèi)涵。^[37]筆者認(rèn)為此一說(shuō)法大致不差，但“情”的主體意涵仍是心理情感與道德情感，其他如“習(xí)慣、習(xí)俗、民意”“情實(shí)”等也多是基于此義產(chǎn)生。而在儒家禮學(xué)思想體系中，“人情”的意涵更是以心理學(xué)和倫理學(xué)意義上的“情感”為主，朱熹的禮學(xué)思想亦是如此。當(dāng)然，從寬泛的意義上說(shuō)，朱熹“以義起”的禮學(xué)傳承與修訂原則中，即已基本含括了徐公喜所言之“情”的全部?jī)?nèi)涵。但是，作為禮樂(lè)實(shí)踐主體的人的情感因素貫穿于禮樂(lè)的制訂、傳承和修訂、踐履等的整個(gè)歷史過(guò)程，實(shí)有著十分重要的地位，因此我們?nèi)杂斜匾獑为?dú)析出予以討論。

“禮緣人情”，這在先秦儒學(xué)中已有明確論述。如孔子說(shuō)：“君子禮以飾情”（《禮記·曾子問(wèn)》），又道：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運(yùn)》）；荀子也認(rèn)為喪服制度的原則為“稱(chēng)情而立文”（《荀子·禮論》），等等，都強(qiáng)調(diào)了禮的的產(chǎn)生與施行皆與人類(lèi)情感的表達(dá)緊密相關(guān)，故而《禮記·樂(lè)記》指出：“合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。”在《儀禮》中，關(guān)于緣人情而制禮的例子更是比比皆是。如《喪服》篇所附的解經(jīng)之《記》曰：“兄弟皆在他邦，加一等。不及知父母，與兄弟居，加一等。”鄭玄注為：“皆在他邦，謂行仕出游，若辟仇。不及知父母，父母早卒。”賈公彥釋曰：

云“在他邦加一等”者，二人共在他國(guó)，一死一不死，相愍不得辭于親眷，故加一等也。云“不及知父母與兄弟居加一等”者，謂各有父母，或父母有早卒者，與兄弟共居，而死亦當(dāng)憫其孤幼相育，特加一等。云“皆在他邦謂行仕”者，孔子身行七十二國(guó)，不見(jiàn)仕者，以古者有出他國(guó)之法，故云行仕也。又云“出游”者，謂若孔子弟子朋友同周游他國(guó)，兄弟容有死者。又云“若辟仇”者，《周禮·調(diào)人》云：“從父兄弟之仇，不同國(guó)。兄弟之仇，辟諸千里之外。”皆有兄弟共行之法也。云“不及知父母，父母早卒”者，或遺腹子，或幼小未有知識(shí)，而父母早死者也。^[38]

兄弟都在異邦，無(wú)論是因做官還是避開(kāi)仇家，此時(shí)若死去一人，另一人為之行喪祭禮時(shí)就應(yīng)當(dāng)在本服之上再加一等；因?yàn)槟挲g幼小而父母早逝等情況不得不依傍兄弟生活者，若去世，兄弟也應(yīng)當(dāng)加服一等。之所以如此重服，是因?yàn)橛斜匾ㄟ^(guò)這種禮制來(lái)表達(dá)對(duì)死者超乎尋常的同情、憐憫或親厚之意，這就充分體現(xiàn)出了禮制本身所具備的濃烈人情味。

所以，朱熹說(shuō)：“先王制禮，本緣人情。”在判斷生活中具體的禮節(jié)儀制時(shí)，也就主張“以情度之”。他指出：

“先王制禮，本緣人情。吉兇之際，其變有漸，故始死全用事生之禮。既卒哭祔廟，然后神之。然猶未忍盡變，故主復(fù)于寢而以事生之禮事之。至三年而遷于廟，然后全以神事之也。此其禮文見(jiàn)于經(jīng)傳者不一，雖未有言其意者，然以情度之，知其必出于此無(wú)疑矣。”^[39]

此處所謂“吉兇之際”，“吉兇”分別是指吉禮和兇禮。祭禮即為吉禮，古人祭祀為求吉祥，故稱(chēng)其為吉禮。兇禮則有荒禮和喪禮兩大類(lèi)，如《周禮》中說(shuō)：“以兇禮哀邦國(guó)之憂”，即主要以消災(zāi)禳福、避免禍患的儀式為兇禮，細(xì)目包括喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮五種。而朱熹此處僅指喪禮。親人剛?cè)ナ罆r(shí)行喪禮，喪禮畢則依時(shí)節(jié)等行祭禮。由于生者有一個(gè)在情感上逐漸接受親人去世這一殘酷的人生變故的過(guò)程，在“事生之禮”與“事死之禮”之間，喪、祭禮之間，都會(huì)有一個(gè)時(shí)間不等的過(guò)渡環(huán)節(jié)，這便是朱熹所言之“其變有漸”。如在親人剛?cè)ナ罆r(shí)，為之沐浴、飯含、襲（更衣、加帽）等等，一如其在生時(shí)一樣恭敬體貼，即“事生之禮”。而后經(jīng)過(guò)小斂、大斂、哭踴、卜葬等環(huán)節(jié)，再行既夕禮，即埋葬親人的遺體，之后則行士虞禮。“整個(gè)喪禮，是圍繞著處理死者的遺體和魂靈兩個(gè)主題進(jìn)行的。如果說(shuō)既夕禮是‘送形而往’，將死者的形體送到墓地安葬，則士虞禮就是‘迎魂而返’，將死者的精氣迎回殯宮，進(jìn)行祭祀。”^[40]士虞禮中有卒哭禮，大約是在死后一百天左右進(jìn)行?！抖Y記·檀弓下》說(shuō)：“卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪祭。”卒哭禮后，喪家就無(wú)須隨時(shí)號(hào)哭，只在朝夕哀哭即可。同時(shí)，卒哭禮也是由喪禮（兇禮）向祭禮（吉禮）轉(zhuǎn)換的標(biāo)志。卒哭之后，死者的神主由于還沒(méi)有獨(dú)立的廟可供置放，就按照昭穆次序和祖宗的牌位排列在一起，附于祖廟，故稱(chēng)作袝廟。直到此時(shí)，生者才可以完全用事鬼神之禮對(duì)待逝去的親人。但朱熹認(rèn)為，即使到這一步，生者都還是不忍心，又將逝者木主置于自己的寢室之內(nèi)，以事生之誠(chéng)敬態(tài)度施行祭祀。即如朱熹又在《答嚴(yán)時(shí)亨》的書(shū)信中說(shuō)：“而于新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也”。^[41]直至三年之喪結(jié)束，新主遷入祖廟之后，方才完全以事鬼神之禮祭拜。朱熹在前文中就指出，這一類(lèi)的禮儀規(guī)范在禮的經(jīng)與傳中表述略有不同，其意義也沒(méi)有得到明確的闡發(fā)，但“以情度之”，則可以看出古圣先哲完全是依照人的內(nèi)在情感需求而制定的這一系列喪、祭禮制。

朱熹既然認(rèn)為先王制禮緣于人情，在其討論禮的傳承、修訂和日常踐履等具體問(wèn)題時(shí)，往往也就以人情常理為重要判斷依據(jù)。如他說(shuō)：

“古禮繁縟，后人于禮日益疏略。然居今而欲行古禮亦恐情文不相稱(chēng)，不若只就今人所行禮中刪修，令有節(jié)文、制數(shù)、等威足矣。古樂(lè)亦難遽復(fù)，且于今樂(lè)中去其噍殺、促數(shù)之音，并考其律呂，令得其正；更令掌詞命之官制撰樂(lè)章，其間略述教化訓(xùn)戒，及賓主相與之情，及如人主待臣下恩意之類(lèi)，令人歌之，亦足以養(yǎng)人心之和平。”^[42]

禮樂(lè)的產(chǎn)生本是為合理表達(dá)人的情感而來(lái)，但由于時(shí)代的變遷，許多儀節(jié)規(guī)范已與當(dāng)前社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣、人們的思維與情感表達(dá)的方式等等不相吻合。因此，朱熹主張立足于現(xiàn)實(shí)的人情常理來(lái)重訂禮樂(lè)，認(rèn)為只要禮樂(lè)之“質(zhì)”——“節(jié)文制數(shù)等威”“養(yǎng)人心之和平”等社會(huì)與倫理的價(jià)值得以充分體現(xiàn)就可以了。

《禮記·內(nèi)則》篇道：“男女未冠笄者，雞初鳴，咸盥、漱、櫛、縰、拂髦；總角、衿纓，皆佩容臭。”大意是說(shuō)：男子未行冠禮，女子未行加笄禮之前，都應(yīng)當(dāng)在雞叫頭遍時(shí)洗漱、梳頭，用黑色繒布束發(fā)髻，拂去髦上的灰塵并戴好，然后束兩邊的頭發(fā)為角，身上再佩戴香囊之類(lèi)的香物。其中，關(guān)于“容臭”，清人孫希旦解釋得十分明白：“容臭，謂為小囊以容受香物也。”^[43]“容臭”也就是香囊。而鄭玄注云：“容臭，香物也，以纓佩之，為迫尊者，給小使也。”^[44]朱熹則在《儀禮經(jīng)傳通解》中對(duì)之進(jìn)一步解釋說(shuō)：“（鄭）注言佩容臭‘為迫尊者’，蓋為恐身有穢氣觸尊者，故佩香物也。”^[45]朱熹結(jié)合人之常情，在鄭注的基礎(chǔ)上，更加詳細(xì)地解釋“佩容臭”之禮的“大本大原”：為了在給父母請(qǐng)安時(shí)避免自己的體臭讓父母感覺(jué)不適。這就更準(zhǔn)確細(xì)致地表達(dá)出了古禮強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的愛(ài)敬之情的本義，既顯現(xiàn)出了傳統(tǒng)禮制本身所具備的濃郁生活化與道德情感色彩，也突出了朱熹以情釋禮的解經(jīng)特點(diǎn)。

由上可見(jiàn)，朱熹在議禮釋禮時(shí)，充分認(rèn)識(shí)并發(fā)揚(yáng)了禮經(jīng)本有的情感性特征，為他在因革損益禮經(jīng)的基礎(chǔ)上所定各項(xiàng)儀則賦予了更強(qiáng)的可操作性，為其于后世的廣泛推廣與傳承創(chuàng)造了基本條件。

三、禮樂(lè)器數(shù)為基礎(chǔ)

朱熹強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)禮樂(lè)的傳承與修訂實(shí)踐應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“以義起”“緣人情”的原則，與此同時(shí)，他也很重視傳統(tǒng)禮樂(lè)器數(shù)在這一過(guò)程中的重要性。如《禮記·郊特牲》的“冠義”一節(jié)說(shuō)：“傳曰：禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”朱熹便解釋道：“此蓋秦火之前，典籍具備之時(shí)之語(yǔ)，固為至論。然非得其數(shù)，則其義亦不可得而知矣。況今亡逸之余，數(shù)之存者不能什一，則尤不可以為祝史之事而忽之也。”^[46]我們完全可以將朱熹此言視為他給自己纂輯《儀禮經(jīng)傳通解》的合理性所作的辯護(hù)。他認(rèn)為，古禮原貌已因時(shí)代久遠(yuǎn)而佚失大半，禮義雖然重要，傳統(tǒng)的禮樂(lè)器數(shù)同樣也必須引起今人充分的重視。所以，朱熹才不遺余力地和禮部官員及師友、弟子們展開(kāi)關(guān)于禮儀問(wèn)題的討論，大力組織編纂《儀禮經(jīng)傳通解》，以及參酌司馬光的《溫公書(shū)儀》來(lái)編修《家禮》，等等，其目的就正在于對(duì)傳統(tǒng)禮儀做出切合時(shí)代要求的傳承、傳播與發(fā)展。盡管他在另外的場(chǎng)合也說(shuō)：“大抵古禮不可全用，如古服古器，今皆難用”，^[47]但其本意卻并非拋棄古服古器，只是要求結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際和人們的可接受程度做出適當(dāng)變革。他說(shuō)：

“古者禮樂(lè)之書(shū)具在，人皆識(shí)其器數(shù)，卻怕他不曉其義，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其義，陳其數(shù)者，祝、史之徒也。’今則禮樂(lè)之書(shū)皆亡，學(xué)者卻但言其義，至于器數(shù)，則不復(fù)曉，蓋失其本矣。”^[48]

朱熹此處一方面對(duì)古代禮經(jīng)重視禮樂(lè)之義的緣由作了解釋?zhuān)J(rèn)為古人對(duì)禮樂(lè)的儀式與器物都很熟悉，之所以要編訂禮樂(lè)之書(shū)，提倡禮義，是因?yàn)楣攀ハ日軗?dān)心庶民百姓不能準(zhǔn)確理解禮樂(lè)器數(shù)背后的含義，所以才做出進(jìn)一步的“音由心生”之類(lèi)的說(shuō)明；另一方面，由于如今禮樂(lè)之書(shū)皆佚失，朱熹對(duì)禮樂(lè)傳承的現(xiàn)狀也很擔(dān)憂，并批評(píng)了當(dāng)時(shí)部分學(xué)者只喜歡空談禮義，卻對(duì)禮樂(lè)器數(shù)并不了解，也不肯深入學(xué)習(xí)的浮躁學(xué)風(fēng)。因此，他認(rèn)為禮樂(lè)器數(shù)有著重要的意義，不懂禮樂(lè)器數(shù)而空言禮義乃“失其本”，即失去了對(duì)傳承和實(shí)踐禮樂(lè)的根本原則的準(zhǔn)確把握。而禮義與禮樂(lè)器數(shù)之間顯然為道、器關(guān)系，其實(shí)質(zhì)則是理、氣之辨：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”^［49］理、氣合而生萬(wàn)物，彼此“不離不雜”，道、器之間亦“器亦道，道亦器，有分別而不相離也。”^［50］所以，“有道須有器，有器須有道。”^［51］若要談禮義（道），必須就禮樂(lè)器數(shù)（器）上看，因?yàn)槎Y樂(lè)器數(shù)一方面受禮義的宰制，另一方面卻又正是禮義的載體和呈現(xiàn)。

當(dāng)然，朱熹所言之禮樂(lè)器數(shù)并非僅指禮器與樂(lè)器，也應(yīng)當(dāng)包含具體的儀式、服飾及其他各種禮樂(lè)制度在內(nèi)。他不但強(qiáng)調(diào)掌握禮樂(lè)器數(shù)的重要性，在具體的禮樂(lè)編修和生活實(shí)踐中，他更是以身作則，起到了很好的表率作用，譬如他對(duì)古禮中深衣制度的遵行就是一個(gè)典型例子。

深衣是一種上衣下裳連綴于一體的服飾，為古代諸侯、士大夫的燕居之服，也是庶民常穿的禮服，《禮記·深衣》指出其具備著“應(yīng)規(guī)矩，繩權(quán)衡”的重要意義。但自秦漢以降，深衣制度并沒(méi)能得到很好地保留與傳播，到了唐宋時(shí)期則基本被廢棄。司馬光在編修《書(shū)儀》時(shí)曾依照《禮記·玉藻》的遺制纂成《深衣制度》一篇，朱熹隨后即以此為基礎(chǔ)，參酌古今禮制也修成《深衣制度》。^[52]朱熹以深衣為“平日之常服”，不僅親自制作深衣，^[53]還在自己的日常生活中經(jīng)常身著深衣以為示范。如朱熹女婿，也是其重要門(mén)人的黃榦在為朱熹所作的《行狀》中就說(shuō)：“其閑居也，未明而起，深衣幅衣（巾）方履，拜于家廟以及先圣”；^[54]朱熹自己也說(shuō)，在家于祠堂行祭禮時(shí)衣著較為隨意，“熹家則廢四時(shí)正祭而猶存節(jié)祠，只用深衣涼衫之屬”，^[55]等等，即充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

綜上所述，“以義起”“緣人情”是朱熹傳承與修訂禮經(jīng)的基本準(zhǔn)則，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“不可遽以義起”，應(yīng)當(dāng)在準(zhǔn)確把握和理解傳統(tǒng)“禮樂(lè)器數(shù)”的制作及其意義的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行。事實(shí)上，這不僅是朱熹傳承和修訂禮經(jīng)的方法論原則，也是其禮學(xué)在日常生活中實(shí)踐的重要理論依據(jù)。而其“以義起”“緣人情”的主張雖不無(wú)宋學(xué)風(fēng)氣，但對(duì)禮樂(lè)之“器數(shù)”的重視和強(qiáng)調(diào)，則又充分體現(xiàn)出了他有別于同時(shí)代學(xué)者“空衍義理，橫發(fā)議論”^[56]的理論面向。于此可知，朱熹的學(xué)術(shù)思想體系中不僅有著較充分的“上達(dá)”的形上屬性，而且有著注重“下學(xué)”的踐履精神與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。尤為重要的是，朱熹在傳承與修訂禮經(jīng)中的上述原則，對(duì)我們今天批判性、創(chuàng)新性地繼承和傳播儒家禮樂(lè)文化，建構(gòu)現(xiàn)代新禮學(xué)，也較具理論借鑒價(jià)值。

              

注

[1]錢(qián)穆：《朱子新學(xué)案》第4冊(cè)，臺(tái)北：三民書(shū)局，1971，第112頁(yè)。

[2]從元至正年間武林應(yīng)氏作《家禮辨》，懷疑《家禮》非朱熹所作開(kāi)始，歷代學(xué)者就朱熹《家禮》之真?zhèn)螁?wèn)題聚訟紛紜。經(jīng)過(guò)當(dāng)代學(xué)者如錢(qián)穆、陳來(lái)、束景南等人的進(jìn)一步考證，目前學(xué)界已基本確認(rèn)《家禮》為朱熹所親撰。

[3]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十八，朱杰人等編《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第2676頁(yè)。

[4][5][6]孔安國(guó)，傳；孔穎達(dá)，疏：《舜典第二》，《尚書(shū)正義》卷三，李學(xué)勤主編，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），北京：北京大學(xué)出版社，1999，第52—53頁(yè)，第51頁(yè)，第53頁(yè)。

[7]《皋陶謨第四》，《尚書(shū)正義》卷四，第108頁(yè)。

[8][9]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第118頁(yè)，第117頁(yè)。

[10]陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991，第79-81頁(yè)。

[11]程頤，程顥：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981，第144頁(yè)。

[12]朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二，《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第96頁(yè)。

[13]衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷九十二，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第119冊(cè)，中國(guó)臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1986，第36頁(yè)。

[14]朱熹：《孟子集注》卷四，《四書(shū)章句集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第305頁(yè)。

[15]黃黎星：《與時(shí)偕行、趣時(shí)變通——〈周易〉“時(shí)”之觀念辨析》，《周易研究》2004年第4期。

[16]程顥，程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十五，《二程集》，第327頁(yè)。

[17]朱熹：《答郭子從》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十三，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3051—3052頁(yè)。

[18]春秋時(shí)人著裝上為衣，下為裳。

[19][20]鄭玄，箋；孔穎達(dá)，疏：《邶風(fēng)》，《毛詩(shī)正義》卷二，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第119頁(yè)，第119頁(yè)。

[21]鄭玄，注；賈公彥，疏：《士昏禮》，《儀禮注疏》卷五，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第76頁(yè)。

[22] [29] [42][47]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十四，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第2878頁(yè)，第2886頁(yè)，第2877頁(yè)，第2883頁(yè)。

[23]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷三十九，《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第1404頁(yè)。

[24]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980，第109頁(yè)。

[25]傅斯年：《周東封與殷遺民》，《傅斯年全集》第三卷，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2003，第243—244頁(yè)。

[26]參見(jiàn)馮兵、樂(lè)愛(ài)國(guó)：《理學(xué)視閾中的禮樂(lè)文質(zhì)論——以朱熹為中心的研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第8期。

[27]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十五，《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，第885頁(yè)。

[28]朱熹：《家禮序》，《朱子全書(shū)》第7冊(cè)，第873頁(yè)。

[30] [33]蔡方鹿：《朱熹經(jīng)學(xué)與中國(guó)經(jīng)學(xué)》，北京：人民出版社，2004，第459-460頁(yè)，第240頁(yè)。

[31]朱熹：《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1560頁(yè)。

[32]朱熹：《答李堯卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2704頁(yè)。

[34] [56]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2008，第264頁(yè)，第274頁(yè)。

[35]朱熹：《中庸集注》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第33頁(yè)。

[36]朱熹：《孟子集注》卷三，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第289頁(yè)。

[37]徐公喜：《宋明理學(xué)法順人情論》，《船山學(xué)刊》2014年第3期。

[38]鄭玄，注；賈公彥，疏：《喪服第十一》，《儀禮注疏》卷三十三，第636頁(yè)。

[39]朱熹：《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1558頁(yè)。

[40]彭林：《中國(guó)古代禮儀文明》，北京：中華書(shū)局，2004，第240頁(yè)。

[41]朱熹：《答嚴(yán)時(shí)亨》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2970頁(yè)。

[43]孫希旦，撰；王星賢、沈嘯寰，點(diǎn)校：《禮記集解》，《十三經(jīng)清人注疏》，北京：中華書(shū)局，1989，第731頁(yè)。

[44]鄭玄，注；（唐）孔穎達(dá)，疏：《內(nèi)則第十二》，《禮記正義》卷二十七，《十三經(jīng)注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），第833頁(yè)。

[45]朱熹：《內(nèi)則第五》，《儀禮經(jīng)傳通解》卷三，《朱子全書(shū)》第2冊(cè)，第141頁(yè)。

[46]朱熹：《冠義第二》，《儀禮經(jīng)傳通解》卷一，《朱子全書(shū)》第2冊(cè)，第71頁(yè)。

[48]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十七，《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第2972頁(yè)。

[49]朱熹：《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2755頁(yè)。

[50][51]黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十五，《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2571頁(yè)，第2572頁(yè)。

[52]在《晦庵先生朱文公文集》卷六十八和《家禮》中均有載，只是前者附圖六幅，后者無(wú)圖，而注釋也略有不同。

[53]如朱熹在致顏師魯?shù)男胖姓f(shuō)：“熹昨蒙諭及深衣，謹(jǐn)并幅巾大帶納上，皆溫公遺制也。”由此可見(jiàn)，朱熹確曾制作過(guò)深衣。朱熹：《答顏魯子》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十七，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1654頁(yè)。

[54]黃榦：《行狀》，《勉齋先生黃文肅公文集（下）》卷三十四，四川大學(xué)古籍整理研究所編《宋集珍本叢刊》（元刻本）第68冊(cè)，北京：線裝書(shū)局，2004，第129頁(yè)。

[55]朱熹：《答竇文卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2823頁(yè)。

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第2期

作者：華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院   馮兵