【摘要】心性論是二程建構理學的核心架構和支撐，以“本體—心性—工夫”三分而又連貫一體的模式判析二程心性論思想的差異，認為二者在本體呈現(xiàn)上出現(xiàn)性即理與心即理的分歧、在心性關系上分別主張性（心）、情二分與心、性、情三分，并由此最終導致在工夫論上呈現(xiàn)“明體而達用”與“下學而上達”的差異。通過厘清二程心性論的差異為判析洛學的演變和走向奠定重要的邏輯起點。

【關鍵詞】二程；心性論；明體而達用；下學而上達

在理學的建構歷程中，二程是探索型、問題型的哲學家，而非集成型、體系型的哲學家。二程以道自擔，對傳統(tǒng)儒學進行范式轉換，使傳統(tǒng)儒學發(fā)生新的面向。作為洛學的建構者，二程思想之異同，在二程本人看來，并不以為然。程顥曾說：“異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引后學，隨人材而成就之，則予不得讓焉。”^{[1]《伊洛淵源錄》卷4}可見，程顥主要從外在氣象而非思想見解上論與其弟的異同。程頤的表述則更為明確，他說：“我昔狀明道先生之行，我之‘道’蓋與明道同，異時欲知我者，求之于此文可也。”^{[1]《伊洛淵源錄》卷4}他認為他與明道的思想在終極的“道”上是一致的。不僅思想原創(chuàng)者本人，即使如傳承者二程的絕大多數(shù)弟子及其后學也對二程思想予以無差別的認識。到近代隨著馮友蘭先生以理學與心學的創(chuàng)始者區(qū)分二程，二程的異同被后繼者更加明確地區(qū)分，甚至到無以復加的地步。當然，作為獨立的個體存在，二程思想不可能如出一轍，是毫厘之差還是截然相反，且在什么意義，什么層次的差別是需要探究的，本文無意全面涉及，緊扣主題，以心性論為立足點，借鑒前人的研究成果，以“本體—心性—工夫”三分而又連貫一體的模式對二程心性論之異同予以判析，從而明確二程心性論思想的差異。

一、“天理”之出場與呈現(xiàn)之分歧

    李翺說：

性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂‘夫子之道不足以窮性命之道’，信之者皆是也。^{[2]《復性書》上}

  李翺之言準確描繪儒學在當時歷史中的境遇，即因為不言“性命之學”，故無法與佛老抗衡。因此，二程所要努力的方向即是為儒家的心性之學建構形而上的基礎，黃百家說：

        先生自道‘天理二字，是我自家體貼出來。’而伊川亦云‘性即理也’，又云‘人只有個天理，卻不能存得，更做甚人。’兩先生之言如出一口，此其為學之宗主，所以克嗣續(xù)洙泗而迥異乎異氏之滅絕天理者也。^[3]卷14

黃氏從二程在思想上的獨創(chuàng)性入手，認為二程之功是一樣的，都在于高標“天理”。“在儒學發(fā)展史中，宋明理學一直以其形上本體意識而著稱”^[4]，二程自覺承接孔孟，重續(xù)道統(tǒng)，敏銳地意識到儒學的短板所在：即形而上的缺失和由此造成的心性論的粗糙。二程高標‘天理’，以此作為建構心性論的形上根源，這實是儒學理論形態(tài)之一大轉折。關于二程“天理”的論述，學界已有詳盡研究，此不再贅述。雖在二人哲學中，偏重有所不同，但共同性亦展露無疑。二程首先清除“理”的主觀性色彩，完全置“理”于客觀層面，認為“理”是“不為堯存，不為桀亡”^{[5]《荀子·天論》}的。其次“理”則是下貫于人和萬物的，是人和萬物的本質規(guī)定。其不同處在于：程顥強調(diào)“理”與“物”的不可分離性，這本身與其不注重形上、形下之分相一致。而程頤則相反，認為“理”可離物獨存。也就是說，二程之分歧不在于對“天理”的設定上，而在于“天理”呈現(xiàn)、落實上出現(xiàn)差異。

言“理”言“氣”并非二程所首創(chuàng)，但二程超越前人之上就在于明確以理氣建構心性論的形上本體。理學心性論的超越之處就是把心、性、仁等心性論內(nèi)容與理、氣結合創(chuàng)設新形態(tài)的心性論。二程在把天理落實到心性層面上出現(xiàn)不同的面向。程顥是渾圓型的哲學家，他將心、性、天、理打并為一,他說：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是” ^{[6]《河南程氏遺書》卷1}，他認為“道”與“性”是同一的。又說：“天者，理也” ^{[6]《河南程氏遺書》卷14}，這是以“理”釋天。另從他對形而上與形而下的論述中亦可以印證他渾然一體的哲學特質，他說：“徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器” ^{[6]《河南程氏遺書》卷1}，程顥是在講合一的前提下作形上與形下的區(qū)分，他認為道是器的依據(jù)，器是道的朗現(xiàn)，二者是合一的。

當天道下貫到人時，他認為：“曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也”^{[6]《河南程氏遺書》卷13}，這是程顥將“心”等同于“理”的的明確表達，但還不是后來陸九淵所說的“心即理”。“心即理”之“即”有兩層意思：“是”和“相即不離”。顯然程顥說的是第一層意思。對“心”與“理”關系的回答，是任何一個理學家都無法回避的問題。[①]程顥這里的“心”當然指的是“本心”，從應然角度講，“本心”就是“理”，就是“性”，而非“本心”合于“理”。

    程頤則與程顥的進路不同，他屬于分析型的哲學家。在把天道（理）應用到“人”身上時，“性即理”為程頤所明確提出，他說：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善” ^{[6]《河南程氏遺書》卷22上}，又說：“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也”，^{[6]《河南程氏遺書》卷18}程頤直接把“性”等同于“理”，并且“理”是沒有對象差異性的，它含攝萬物。“理”是至善無惡的，同樣“性”也是純善的。他又說：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”^{[6]《河南程氏遺書》卷18}程頤認為，命、性、心、其實都是對宇宙法則的不同側面的解讀，實際上都是為一的。顯然，程頤認為心、性、命等是有區(qū)別和聯(lián)系的。雖然在其哲學中亦有“心即性”的說法，但需要注意的是，對于程頤的“心即性”需要置于具體的語境之中分析，程頤當然也可以講“心即性”，但卻需要經(jīng)過一段為學工夫后方可達到。

在程頤的哲學中，“性即理”的真實內(nèi)涵是“性”乃天理賦予人和物者，人和物都是稟天理而生，而這個“理”存于“心”中，但“心”并不直接就是“理”，而“性”才是“理”，程頤此說受到后來哲學家的贊揚，朱子說：

程子云‘性即理也’，此言極無病。^{[1]《朱子語類》卷5}

伊川‘性即理也’四字，顛撲不破，實自己上見得出來。^{[1]《朱子語類》卷69}

朱子服膺程頤的“性即理”，認為其乃程頤自己發(fā)見出來，與橫渠之說是顛撲不破之真理，朱子在自己的哲學中亦對此服膺有加，成為其哲學體系建立的基礎，至明代薛瑄總結道：

孟子言性善，擴前圣人之未發(fā)。程子‘性即理也’與張子論‘氣質之性’，又擴孟子之未發(fā)。至朱子薈萃張、程之論性，至矣。^[7]卷5.

此足見程頤“性即理”一語在哲學史上的地位。總而言之，二程在某種程度上都呈現(xiàn)出對心性的不加區(qū)分，程顥意更為明顯，程頤雖有意區(qū)分，但仍然有混淆之處。事實上，“人要把自己的內(nèi)在心性外化超越出去，使其到達天的高度和地位，即具有像天的存在一樣的必然性，亦即把心性這種主體性外化、升華為客體性，使其成為一種客觀的存在和力量”^[8]，二程恰恰是在對“理”的呈現(xiàn)、外化上，二程出現(xiàn)分歧，一是心；一是性。雖然二程有混淆之嫌，但以“心即理”與“性即理”區(qū)分二程是與他們的思想的實質相符合的。

二、性（心）、情二分與心、性、情分設

    心、性、情的關系是宋明理學心性論所著力探討的，如張學智先生所說“它對一個哲學家的致思傾向和修養(yǎng)實踐起著比理氣論更為直接和顯著的作用。”^[9]324二程在心、性、情關系上的主張不盡相同。程顥因其渾淪不分，不注重概念的分析，而凸顯其整體性。程頤則相反，尤為注重概念之清晰明確，而這種分歧實是他們本體論之差異的體現(xiàn)。

    遍覽二程著作，程顥論“心”甚少，這并非是程顥有意為之，實與其不重心、性之分設有關。在其代表性著作《定性書》中，雖名義為“性”，但對應的實是“心”，朱子說：

舜弼問《定性書》也難理會，曰：“也不難。定性字說得也詫異，此性字是個心字意，明道言語甚圓轉，初讀未曉得，都沒理會，子細看卻成段相應，此書在鄠時作，年甚少。^{[1]《朱子語類》卷95}

也就是說，“定性“實質就是“定心”的問題。這已經(jīng)是學術界的共識。程顥認為“心”因“憧憧往來，朋從爾思”^{[6]《河南程氏文集》卷2}陷入無限紛擾之中，這源于“心”為外物所累，但程顥并不因此而斷絕“心”對物的關照，相反，他要求拋棄“自私用智”之心，用“大公之心”去應物接物。當然，程顥所說的也不是二心，仍然是一心，牟宗三先生以“本心”和“習心”區(qū)分程顥的“圣人之心”與“自私用智之心” ^[10]196，觀程顥之思想，其確實是強調(diào)“本心”，否定“自私用智”之私心的。

 對于“情”，程顥不僅沒有混淆，反而肯定“情”，而非如魏晉玄學那樣否定“情”。他說：“圣人之常，以其情順萬物而無情，....圣人之喜，以物之當喜；圣人之怒，以物之當怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”^[3]卷13在程顥看來，圣人不是沒有“情”，只是沒有“私情”，圣人之喜怒哀樂不是因“一己之心”而發(fā)，乃是循物而發(fā)，當喜則喜，當怒則怒。如孔子哭顏淵，舜擔憂象等，都是“情”順萬物的體現(xiàn)。“心”與“情”之關系乃“心”循理而顯其“情”?？梢?，在程顥哲學中，他對心、性沒有明確的界定，但卻正面肯定“情”的存在。

    較之程顥，程頤作為分析型的哲學家，他的心性論尤其注重概念的分析。程頤主張理、氣二分而又渾然一體，“理”賦予人而為“性”，故程頤主性、氣分設去建構天命之性和氣質之性，而這種分設不僅解釋善的根源，同時也闡釋惡的產(chǎn)生。程頤說：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數(shù)者，皆一也。”^{[6]《河南程氏遺書》卷25}程頤認為“性”是“天”所命與人的，但它不是空無著落的，它落實到人的載體即是“心”，據(jù)此可看，“心”是“性”載體，“性”以“心”顯，這就是“自性之有形者謂之心”，那么“心”動之就是“情”。在“性”與“理”之關系上，他明確提出“性即理”：

又問：“性如何？”曰：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。”^{[6]《河南程氏遺書》卷22上}

程頤在此為“人性”提出新的來源，即人的道德理性是來源于先在的理。在此意義上，“性”與“理”是同一的。作為理學家，程頤亦必須對“心”與“理”、“性”之關系予以回應。程頤的觀點是“性具于心”或“心具理”，此從其所言“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”^{[6]《河南程氏遺書》卷22上}可以得到反映。這無疑是從存在論之角度對心性關系的最直接的表述，這為朱子所繼承。由此觀點向前推衍，程頤從體用論出發(fā)，對心性關系作出新的論述，他說：

心一也，有指體而言者（注：寂然不動是也），有指用而言者（注：感而遂通天下之故是也）。^{[6]《河南程氏文集》卷9}

這是程頤在與呂大臨辯論后的說法。程頤之意并不費解，“心”不論是從體言，還是從用言，都是這一個。“心”之不動之體無疑指“性”，“心”之發(fā)用當然指“情”，程頤此處的說法已經(jīng)類似于張載的“心統(tǒng)性情”。由此，程頤在思想的成熟期對心、性、情予以明確的分設，已經(jīng)與程顥思想呈現(xiàn)出不同的旨趣。在應然層面上，二程皆主心、性為一的。程顥主張渾然一體，在心、性、理上主張融通為一，甚至有將應然層面直接當作現(xiàn)實層面的傾向。而程頤則走分析的路數(shù)，對心性論諸元素及概念予以清晰界定，當然程頤并非是實證分析的哲學家，他的心性論哲學仍須通過切實的工夫來體證。程顥雖未明確表述心性關系，但可由其理論推導出“本心即性”說。

在性、心與仁的關系上，二程亦出現(xiàn)明顯的分歧，程顥認為“仁”就是心體、就是“性”，就是“天理”。程顥雖未明確提出“以覺言仁”，但已有此思想的痕跡，他說：

醫(yī)書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。^{[6]《河南程氏遺書》卷2上}

醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？^{[6]《河南程氏遺書》卷4}

程顥以醫(yī)書為例，認為手足乃人身一部分，麻痹之人不能感到手足的存在，就像人不能感到本與其為一體的萬物的存在。程顥把“仁”的境界較之先前儒學提高到宇宙本體的境界，人唯有如此之境界，能識此理，自然無人己、人物相隔。當然這里需要有一個預設的前提就是人與萬物的本體是共同的，所以仁者才可能體會到人與萬物一體流行。程顥此意實是承接孟子的“萬物皆備于我”，并明確提出和升華。程顥在這里強調(diào)“覺”與“仁”的關聯(lián)，其實也就是強調(diào)“心”與“仁”的關系，因為“覺”本身就是“心”之功能。正是程顥的這種詮釋，為后學的分歧埋下伏筆。

程頤則強調(diào)“仁”與“心”的分別，他說：

問：“仁與心何異？”曰：“心是所主處，仁是就事言。”曰：“若是，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說‘仁者，心之用’則不可。心譬如身，四端如四肢。四肢固是身所用，只可謂身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用。”或曰：“譬如五谷之種，必待陽氣而生。”曰：“非是。陽氣發(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。”^{[6]《河南程氏遺書》卷18}

程頤認為“心”與“仁”是有區(qū)別的，“心”是就所主處而言，而“仁”是在事上言，故說“仁”是“心”之發(fā)用是可以的，但以“心之用”來定義“仁”則不可。他以“身”與“四肢”來譬喻“心”與“四端”的關系，又以“谷種”來加以說明，認為“仁”只是“心”的特性。

同時，他通過反對“以愛言仁”、“以覺言仁”來區(qū)分“仁”與“心”、“情”的區(qū)別，他說：

        義訓宜，禮訓別，智訓知,仁當何訓？說者謂訓覺、訓人，皆非也。當合孔、孟言仁處，大概研窮之，二三歲得之，未晚也。^{[6]《河南程氏遺書》卷24}

        仁者必愛，指愛為仁則不可。不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可。^{[6]《河南程氏粹言》卷1}

程頤明確反對“以覺訓仁”，仁與“覺”、“愛”只能單向度的詮釋，而不能互釋。他主張仁屬性，愛屬情。他說：

孟子曰：“惻隱之心，仁也。”后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？^{[6]《河南程氏遺書》卷18}

    程頤的區(qū)分無疑是詳細的，若堅持“以愛言仁”，就是“以情為性”，故須加以區(qū)別，但程頤的這種反對以“愛”為“仁”，亦在程門后學中引起誤解和爭論，后文會詳加疏解?？煽闯?，程顥與程頤在“仁”屬“性”上是沒有分歧的，區(qū)別在于程顥認為“仁”是“性”，是“理”，是“心”，是融通為一的；程頤則對“仁”與“心”進行區(qū)分，反對以“心”釋“仁”。總而言之，在程顥與程頤那里，對心、性和情關系認識是不同的，程顥強調(diào)本心，主張本心即性；而程頤則以未發(fā)已發(fā)區(qū)分心，未發(fā)為性，已發(fā)為情，而心則貫通未發(fā)已發(fā)。這種差異到朱、陸那更加明顯。

三、工夫論之分歧：“明體而達用”與“下學而上達”

    學界在評論二程思想的差異時，認為二程之不同主要在于其工夫論。^[11]429這不無道理，但亦應認識到正是在本體論呈現(xiàn)的分歧上，才導致工夫論出現(xiàn)差異。雖如此，但在最終目的上，二者卻是一致的，都是要實現(xiàn)成圣成賢之境界。他們的區(qū)別正是在如何實現(xiàn)的路徑上，明代學者唐樞說：

        明道之學，一天人，合內(nèi)外，已打成一片。而伊川居敬又要窮理，工夫似未合并，尚欠一格。^[3]卷16

此雖贊明道貶伊川，但已從工夫論角度加以判析。在心性修養(yǎng)路徑上，二程卻有實質性的分歧。程顥注重直接從本體入手，然后由此達“用”，即“明體而達用”，這其實是對以胡瑗為代表的“宋初三先生”所一直主張的“明體達用”之精神的認同和回歸，但必須注意的是，他與胡瑗的“明體達用”意義是不一樣的，胡瑗的“體”不指向本體，而程顥則是在本體意義上講。他工夫論中最為主要的“識仁”即是明證。

程顥首倡學者之工夫落腳處乃在于“識仁”，并把“仁”作為萬德之首，將“仁”之境界定義為“渾然與物同體”，他又說：“仁者以天地萬物一體，莫非己也，認得為己，何所不至？”^{[6]《河南程氏遺書》卷2上}程顥認為“仁”與大千世界是一體的，個體與宇宙不再是相隔相斷的，而是息息相關的，最終會達至“天人合一”的境界。而在這種境界中，他能感受到自己與萬物的息息相通，否則就是麻痹不仁。他說：

若夫至仁、則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？^{[6]《河南程氏遺書》卷4}

程顥的重點不在于分析“仁”的內(nèi)涵，重要的是如何“識仁”。他認為學者首要之務在于“識仁”。“識仁”之意就是在本心顯現(xiàn)時，體認“仁”，也就是體認天理。明道在這里實際上是即本體即工夫的，在體認本體之時，工夫即涵在此中。程顥的這一思路為其后學開辟新的思考方向。對于此，后來學者抨擊甚多，朱子說：“明道言‘學者須先識仁’一段話極好，只是說得太廣，學者難入。”^{[1]《朱子語類》卷97}朱子對程顥的不滿主要在于他認為程顥的“識仁”之說乃資質高明之士的事，一般人難以企及。他又說：“圣人只說做仁，如‘克己復禮為仁’，是做得這個模樣，便是仁。上蔡卻說‘知仁’、‘識仁’，煞有病。”^{[1]《朱子語類》卷41}此處雖未直接批評程顥，但對承繼程顥之學的上蔡的批評實際亦指向程顥。辯論講究同一律，朱子不能認同程顥之識仁說，終極原因在于他們對“識仁”的非同一層次的解讀。

    程顥工夫論的另一支點即是“定性”。而“定性”的實質就是“定心”，也即如何使紛擾的“心”安定下來，以便自然應物而不累于物。程顥反對張載強力把捉之工夫，主張通過“內(nèi)外兩忘”達至“廓然而大公”，從而實現(xiàn)“物來而順應”之境界。在這里，程顥反對內(nèi)外之分，而是將其打并為一。他的“定心”工夫顯然具有守約內(nèi)求之特征。他說：“學者不必遠求,近取諸身,只明人理,敬而已矣,便是約處”^{[6]《河南從程氏遺書》卷2上}，又說：“只心便是天,盡之便知性,知性便知天,當處便認取,更不可外求。”^{[6]《河南程氏遺書》卷2上}程顥這兩句話意在表明學問之道，須于心當下流行處體之，體認不放，且不執(zhí)著于外，使心日誠，進乎至善，在“本心”、“仁”呈露之時，以誠敬存之，方能守約，否則必將泛濫無功。程顥之意在于消除專意外求而不知守約所帶來的不實與茫然。同時也將心性工夫簡化至內(nèi)省一邊。程顥之工夫主張直接從本源入手，不是工夫湊合本體，而是即本體即工夫，體認本體就是工夫。當然，在程顥這里，他并沒有如后學那樣完全斬斷“體”與“用”的關聯(lián)，而仍是“明體而達用”的。

程頤之工夫路徑與程顥是恰恰相反的，他主張“下學而上達”。心與性本然合一，但由于受氣稟和物欲的影響，心性時常處于分離之狀態(tài)，如何恢復心性合一，乃是程頤工夫論所致思的重要方向。程頤的工夫論總體特征是下學而上達，具體之路徑就是“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”^{[6]《河南程氏遺書》卷18}，他強調(diào)的是從內(nèi)外兩面用功，通過在下學工夫上的用力，從而上達本體。程頤對《中庸》之未發(fā)已發(fā)做出新的闡釋，他思想成熟期認為心是分為未發(fā)、已發(fā)的，且未發(fā)、已發(fā)時皆須工夫。在未發(fā)時需要涵養(yǎng)，而涵養(yǎng)之法就是“敬”。程頤認為‘敬’是“心”上做工夫：“伯溫問：‘心術最難，如何執(zhí)持？’曰：‘敬。’”^{[6]《河南程氏遺書》卷22上}當然，這只是程頤從內(nèi)在的角度來論述“敬”，要使心保持清虛靈明，應物而不累于物，須以“主一無適”來達致內(nèi)心的“敬”。他說：

敬，只是主一也。主一則既不之東，又不之西，如此則是中；既不之此，又不之彼，如此則只是內(nèi)；在此則自然天理明。^{[6]《河南程氏遺書》卷15}

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。^{[6]《河南程氏遺書》卷15}

程頤以“主一”來標示敬。“主一”指內(nèi)心要有所主，保持心的虛靈不昧，不受外物牽引。無主，則易導致是非邪僻、私欲惡念的侵入，當然需要明確的是，主一并不是泛指心專于一處，專于一事，而是要“收斂身心”，不四處走作，他接著說：

人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲勉此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主于敬，又焉有此患乎？^{[6]《河南程氏遺書》卷15}

這其實是對心有所主的再次強調(diào)，程頤認為“心”是必然要應物的，如果使“心”有主，如此便無思慮紛擾之患，如他說：“若主于敬，則自然不紛擾，譬如以一壺水投于水中，壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。”^{[6]《河南程氏遺書》卷18}可看出，程頤與程顥一樣，他們面對的問題是一樣的，都是要解決“心”如何不受萬物紛擾的困惑，程顥開的方子是“定性”，而程頤則提出“主敬”。對于如何切實下手做去，他說：

有人旁邊做事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主于一也。主于內(nèi)則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。 ^{[6]《河南程氏遺書》卷15}

程頤認為對于初學者來說，做“敬”就需要從不接試聽入手，這是始學者所必須的，而圣人則不必如此，圣人已經(jīng)到純熟的境界，自然不必強力把捉，達到“從心所欲不逾矩”^{[12]《論語·為政》}。當然，程頤與其他人的區(qū)別就是，他認為外在的“敬”亦可以促使內(nèi)心的“敬”，故他的“主敬”是要從內(nèi)外兩方面入手。

“敬”只是克去己私，保持內(nèi)心的清明虛靈，缺乏“知”的一面，故需要“格物致知”、“集義”的工夫，這就是所謂的“敬義夾持”。當然，格物不是格一物，也不是反身而誠，而是要“今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處” ^{[6]《河南程氏遺書》卷18}，對于物，程頤也給予明確的界定，他說：“凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理” ^{[6]《河南程氏遺書》卷19}，程頤的“物”的既指人倫，也包含外在的萬物。這就比程顥所強調(diào)的“格物之理，不若察之于身，其得尤切”^{[6]《河南程氏遺書》卷17}要全面。程頤的工夫路徑明顯符合孔子“下學而上達”^{[12]《論語·憲問》}主旨，主張通過日積月累的工夫，久久自然上達天理。總之，二程的工夫都是在面對弟子關于的如何使紛亂雜擾的心安定下來提出來的，但卻走向兩個不同的路徑，程門后學則加速和擴大兩者的分歧，但必須明確的是，他們是“殊途同歸”。

小 結

二程的獨特之處就是為先秦以來儒家的心性之學提供終極依據(jù)和論證，他們?yōu)橄惹厝鍖W建構形上本體，在天理本體上是一致的，但在本體與心、性、仁關聯(lián)時，出現(xiàn)分歧，而這種分歧亦導致對心、性、情關系的不同認識，并最終在工夫論上將分歧擴大。而二程在完成建構之后，本體論逐漸在其程門中呈現(xiàn)淡化的趨勢，心性論卻在程門后學中擴展和蔓延開來，弟子、后學圍繞不同的興趣點，展開敘述，形成二程之后多線并進的學術發(fā)展格局，南宋朱子理學、陸九淵心學、永嘉事功學派等不同學派皆與程門后學存在直接或間接的關聯(lián)。

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   Embodying the Loftiest Ideal in Behavior and Knowing Ontology by Practicing 

                        —Reconsidering The Differences of the theory on Mind-Xing between Cheng brothers

LI Jing-feng

(College of Politics and Economics Shaanxi Normal University Xi’an 710119, Shaanxi)

Abstract: The theory on Mind-Xing is Luo School‘s core content, this paper explains the differences of Cheng brothers’ points on theory of Mind-Xing by means of the theoretical-model of Neumann-Mind Xing, thinking their differences in Ontology appearance are inherent quality is the ideal and mind is the ideal, in the relationship between Mind and Xing are Xing (Mind) and emotion divided into two aspects and  Xing, Mind and Emotion divided into three aspects, which lead to their difference in practice are embodying the loftiest ideal in behavior and knowing ontology by practicing. By clarifying the differences can lay an important evolution and a logical starting point for analyzing Luo school's trend and changes.

Key words: Cheng brothers; the theory on Mind-Xing; embodying the loftiest ideal in behavior ; knowing ontology by practicing