【內容提要】建立在一氣流通和同氣同性基礎上的“仁者以天地萬物為一體”，為博愛之可能奠定了本體論的基石。不僅是我之氣血自身的流通，也是我與氣化生成的不同人物相互感通，并體現(xiàn)為“我”對天地萬物的關愛。值得關注的不是差等與無差等的矛盾，而是一體之仁在不同時間和空間條件下如何與環(huán)境相適應而恰當表現(xiàn)。仁體是在其實施或作用之中才能生存的，用在最終的意義上決定著體的實現(xiàn)和完成。仁既是情感也是德性，愛可以出于私情，但仁卻必須是大公，仁者公也。以存心愛物來彰顯的博愛，并不只停留于理論的呼喚，而是已放諸于施政者的實踐。

【關鍵詞】 仁 我 公 博愛

在理學史上，大致與張載提出“民胞物與”同時，關聯(lián)仁與博愛的另一知名命題，是程顥所說的“仁者以天地萬物為一體”[①]。如果說，從張載“民胞物與”走出來的是“大家”說，程顥仁學開出的則是“大我”說，即與張載“予茲藐焉，乃混然中處”的“小我”不同。但是，“大我”在一定意義上又是接著“大家”往下講的。所以程顥極為稱贊說：“《訂頑》一篇, 意極完備, 乃仁之體也。”[②] 所謂“意極完備”，是說從天地渾然之氣到人物共循之性，整體都貫穿著仁愛的情感和與此相呼應的道德生命，是即所謂仁之體也。

一、“一體”之仁與仁、愛之間

仁之體是與仁之方相對而言的，二者共同支撐著仁的一體論說。“大我”觀也正是由此而建立起來。程顥說：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己,何所不至? 若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。[③]

醫(yī)書上說手足痿痹為不仁，程顥以為這最恰當?shù)亟沂玖巳实南酄?。《黃帝內經(jīng)》專有《痿論》、《痹論》篇，其中便多言及“不仁”，意味榮衛(wèi)之氣不通，肌膚肢體麻木的狀態(tài)[④]。所以，手足不仁，便是氣不相貫而人對其肢體無知覺，好像已不屬于我所有。可以說，從曾子啟手足以來，儒家認為人應當愛其肢體以全孝道，孟子亦有“兼所愛”之說。但由于手足痿痹，人不能知覺其身體，生命有機體在事實上招致破壞，愛意也就無從暢達。由此，仁在程顥之生發(fā)，首先便是基于身體發(fā)膚完備基礎上的生命的自覺。有此自覺，即“有諸己”和“與己相干”，才可能“以”天地萬物為一體。

在這里，“以天地萬物為一體”的“一體”是總體，但只講到“一體”、“總體”顯然不夠，因為它離不開言說此總體的主體，即“己”或“我”。己者，我也。所以《粹言》的相關表述是：“仁者以天地萬物為一體，莫非我也。知其皆我，何所不盡！不能有諸己，則其與天地萬物，豈特相去千萬而已哉？”[⑤]從“認得為己”到“知其皆我”，越發(fā)具有更強的孟子學“萬物皆備于我”的色彩，因為只有在確立“我”之主體地位的前提下，天地萬物的“一體”才是可能的。

就是說，“一體”或總體作為觀念性的實在，是需要人——這里是“我”去體貼出來的。所謂體貼，不是邏輯的推演，而是直接的感悟。自先秦以來，已經(jīng)具有“心之所同然”意義的“通天下一氣”，已經(jīng)預設了物我同一的存在論的基石，“仁”也就可以通過“以天地萬物為一體”來呈現(xiàn)自己的總體樣態(tài)。在此樣態(tài)中，不只是“我”，任一個體都具有說“莫非己也”的品格和資質。有此本體論的基礎，仁民愛物也就不必都由親親來推出，反而是無物不是親親，無人不在愛物。因為天地萬物“莫非己也”，已成為“我”自身的構成部分。

如此“大我”的形成，依賴的固然是生命各部分之間的血脈、氣息或生氣的流通——如同《內經(jīng)》中已表述的那樣，但又不限于我之氣血自身的流通，而是我與氣化生成的不同人物相互感通。如此的生氣感通，體現(xiàn)為“我”對天地萬物的關愛。我關愛天地萬物實乃對自身的關愛，故沒有不能達到的。發(fā)于我身的博愛情感，也就具有主客、內外交相合的意義。貫穿其中的基本點，就是“身”的概念。“全身”不只是四肢百體，而且是身心如一。

程顥說：

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。[⑥]

“至仁”是仁的最高境界,但這最高境界不過是對“天地為一身”之“大我”存在狀態(tài)的心理體驗。在此一體驗中，“仁者以天地萬物為一體”呈現(xiàn)的是人與天地萬物共生共在而不可分離的蘊含。天地萬形的“一體”落實為四肢百體的“一身”，并在“屬己”或“在我”的前提下得以成立。所以程顥總是要以“己”或“一身”來論仁。因為從“屬己”、“在我”來論仁，可以憑借氣血流通而生意暢達的物質手段。如果手足麻痹，四肢百體不能“屬己”，不能“在我”，即在“我”的觀念中，它們已不在場，不參與人的知覺活動，生意無法遂適，仁的“一體”性也就從根本上被破壞。

至于孔子示子貢以為仁之方的“能近取譬”，《論語》是從“已欲立而立人，已欲達而達人”去講的，以使人能夠切近體驗和親身實踐，不致因為“博施濟眾”的宏愿無法實現(xiàn)而使仁流于空談。不過，程顥此處論仁，與孔門師徒已有所不同：“能近取譬”重在切近實踐，手足之愛則重在自身體感；但二者也相關，因手足疾痛之體感就發(fā)生于人自身，是最近的取譬。若殘缺了對一肢一體的關愛，生命不再是一個整體，自然就不能叫仁了。而“世之忍心無恩者，其自棄亦若是”，則又進了一步，說明即便在疾痛與知、一氣貫通的情景下，人仍然有不仁者，這里可以聯(lián)想到宰予當年不知感恩，不愿為逝去的父母服喪三年作為回報，故被孔子斥之為“不仁”的事例。

可以說，手足風頑是客觀病痛導致的氣血中斷而不仁，忍心無恩則是行為主體有意阻斷氣息流貫導致的不仁，前者只發(fā)生于“一身”之內，后者則存在于天地萬形之間。“一身”是四肢百體的整體，“一體”則是天地萬形的整體，由此來看“已欲立而立人，已欲達而達人”，中心就不再是“欲立”、“欲達”的個體主觀設想，而是一般性的“立人”、“達人”的現(xiàn)實結果。而所以能從“己”欲立一方的條件推出立“人”一方的結果，正在于一體之仁本來是由己及人流淌開去的。這或許也有助于說明，雖然站在存在的角度或人己同氣的立場，仁愛不必再是親親、仁民、愛物的逐步推廣，但從方便或效用的角度看，愛親敬長模式作為“能近取譬”的現(xiàn)實，更容易讓人理解隨我心之仁意流淌而體驗到天地人物一體的博愛情感的真切。

博愛作為真實的情感流露和仁德播撒的過程，突出的是實愛而非虛情，孕育和培養(yǎng)的是人真實的品性。在父子、兄弟、民物間的親疏不等和普遍之愛之間，值得關注的不是差等與無差等的矛盾，而是一體之仁在不同時間和空間條件下如何與環(huán)境相適應而恰當表現(xiàn)。那么，博愛心理的生成和付諸實踐，就成為一定環(huán)境條件下確定生起的結果，也具有必然的性質。用張載的話來說，就是“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”[⑦]，個別就是一般。但從另一面看，仁或博愛既然取決于氣血流通或惻隱之心的生發(fā)擴充，如果因意識的緣故阻斷了這一過程，那“一體”也就隨之斷裂，博愛也就不可能了。對此，張載稱之為自蔽塞而不知順吾理，程顥則叫做忍心無恩之自棄。這說明“仁者以天地萬物為一體”的作為整體的仁體，又是在其實施或作用之中才能生存的。雖說有體才有用，但用在最終的意義上決定著體的實現(xiàn)和完成。

可以說，程顥雖然刻意拈出了“仁之體”的概念，但這仁體不論作為實體還是境界，均需要落實到日用常行之中。就作用一方看，可以孔們師徒的“泛愛眾”、“博施濟眾”和孟子的“仁民愛物”等為代表。由此來看“博施濟眾”之愛，一方面是崇高的境界，另一方面則是“圣”之概念所必然蘊含的功用的要求。所謂“‘博施濟眾’，云‘必也圣乎’者，非謂仁不足以及此，言‘博施濟眾’者乃功用也。”[⑧]仁與“博施濟眾”都是指愛的普施，都彰顯了萬物一體的境界，這是同一的層面；但區(qū)別在觀仁在得其體——仁愛的本心；觀“博施濟眾”則在其功用，即愛人在物質層面的落實。二者之間，“博施濟眾亦仁也，愛人亦仁也。‘堯舜其猶病諸’者，猶難之也。博則廣而無極，眾則多而無窮，圣人必欲使天下無一人之惡，無一物不得其所，然亦不能，故曰‘病諸’。‘修己以安百姓’，亦猶是也。”[⑨]仁是一般的范疇，“兼上下大小而言之”[⑩]，所以愛人是仁。若能落實到天下無一人一物不被其愛、不得其所，便是博施濟眾，但這在物質財富匱乏的古代社會是根本不可能的。事實上，“無極”、“無窮”本來不具有現(xiàn)實的意義。“修己”可以使德性純熟、境界高尚，但卻不能轉化出現(xiàn)實的物質財富，所以“病諸”也就是必然的結果。

在這里的一個問題，是當年韓愈闡揚的“博愛之謂仁”的命題及其所涉及的愛與仁的關系：

問仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性。豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”[11]

圣人言仁處不少，以“惻隱”言仁便是其一。惻隱之心的發(fā)動，依據(jù)孟子性善的機制，有普遍而不可阻遏的必然之勢，而仁性便是此必然之勢能夠發(fā)生的根源。由此來區(qū)分性情和分別仁愛，惻隱固愛，但卻屬情，乃仁性之發(fā)端，故不能徑以愛為仁。在圣賢諸多的“言仁”話語中，韓愈“博愛之謂仁”的命題產生了重大的影響。在韓愈其時，以博愛釋仁反映了儒家向佛老的慈悲憐憫爭地盤的目的，其作用應當充分估計。程頤這里以為不妥，就在仁和愛的關系是本性與其情感表現(xiàn)的關系，故通稱的“仁愛”實乃從統(tǒng)一面說性情，或曰性生情也。由于性體必然生發(fā)為情用，即仁者固博愛；但博愛作為已發(fā)，作為情用一方本不能等同未發(fā)的本性或仁體，所以博愛又不能盡仁。

但是，仁畢竟主要是通過愛來表現(xiàn)的?？鬃诱f過，“孝弟也者,其為仁之本與”[12]！程頤解作孝悌是仁之一事，為踐行仁德所必需。然孝悌本身不僅是德行，更是發(fā)自內心的情感，所謂“仁主于愛，愛莫大于愛親。曰：‘孝弟也者,其為仁之本歟！’”[13]仁不等于愛，但又主于愛，孝悌之愛父兄，惻隱之愛他人，作為仁之發(fā)用又真實地展現(xiàn)著仁體。同理，“博愛之謂仁”的命題以情感發(fā)用去揭示仁德，程頤對此也是給予了肯定的。其稱韓愈“博愛之謂仁”一段“此言卻好”，以為“只如《原道》一篇極好。退之每有一兩處，直是搏得親切，直似知道，然卻只是博也。”[14]那么，肯定韓愈此語好，是從“博”的角度而言，點明了仁所具備也本來表現(xiàn)為博愛的情感，固自是親切。但韓愈博卻不精，不知道情愛與本性的差別，所以又受到了二程的批評。

就此而言，仁主于愛又不能徑以博愛為仁，關鍵就在如何恰當看待這種相依又不等同的關系。例如在張栻編次的《粹言》中，有學生問：“愛何以非仁？”其師的回答是：“愛出于情，仁則性也。仁者無偏照，是必愛之。”[15]性情之分是二程理學的重要理論基點，仁性作為本體，是不應該與發(fā)用的情感混為一談的。但在同時，仁本身體現(xiàn)為愛意的生發(fā)，突出的是普遍之愛的規(guī)定，德性是嵌入在其中的。二程要對仁與愛作出區(qū)分，在于意識到傳統(tǒng)博愛觀僅以情感說仁愛的不足。仁既是情感也是德性。因為情感的生發(fā)，一是基于自然親情的推延，親疏厚薄不能避免；二是與個體的心理素質和人格狀態(tài)相關，愛的發(fā)現(xiàn)不能持守中道，或過或不及，譬如父母對子女的溺愛或偏愛就是如此。換句話說，愛可以出于私情，但仁卻必須是大公，愛與仁也就不能等同。仁性愛情的構架，實際也是從公私的層面對仁與愛再作區(qū)分，故強調的是仁者無偏照也。如若不然，人有私意干擾，愛心的抒發(fā)便不能順暢，所以情感又需要德性的方向調節(jié)。

二、仁者廓然大公

德性的意義，在以仁性之公道的價值調節(jié)情感，使愛能出于公心。就是說，私意與仁是不相應的。比方：“‘回也三月不違仁’,如何 ?曰：‘不違處,只是無纖毫私意。有少私意, 便是不仁。’”[16]在程頤，孔子對顏回德行修養(yǎng)的稱贊，已經(jīng)被引入到公私問題上來考量。顏子之心能諧和于仁，根本點即在大公無私。由此來看“如何是仁”，程頤的回答便是：“只是一個公字。學者問仁, 則常教他將公字思量。”[17]回答很簡潔，但問題并未解決，關鍵在“思量”得出的是一個什么樣的結果。由于公與博愛在定義域上相通，突出的都是普遍而無差別的方面，而仁顯然還有差別的蘊含，所以，簡單地以公解仁，并不能得到二程的認可。參看《外書》的記述：

謝收問學于伊川，答曰：“學之大無如仁。汝謂仁是如何？”謝久之無入處，一日再問曰：“愛人是仁否？”伊川曰：“愛人乃仁之端，非仁也。”謝收去，先生（尹焞）曰：“某謂仁者公而已。”伊川曰：“何謂也？”先生曰：“能好人，能惡人。”伊川曰：“善涵養(yǎng)。”[18]

謝收與尹焞實際上同在思考“仁是如何”的問題。從程頤的回答和引發(fā)看，仁是頂層的概念和最高的境界，愛人無疑是其內涵，但愛人又只是仁的發(fā)端，不等于仁的全部。發(fā)端者，即凡愛人便進入到仁，但此愛若能普遍播灑而又公正無私時，應當便是仁意的完全展現(xiàn)，可能尹焞也因此而感悟出“公”之一言。但程頤顯然并不滿足于此，因“公”字本身存在再解釋的問題，尹焞思慮“公”的結果是“能好人，能惡人”，意味能以同一的道德尺度公平地對待他人?？墒牵填U給出的“善涵養(yǎng)”的評價卻頗模糊，不知其對事還是對人。對事，則“能好人，能惡人”的境界需要善涵養(yǎng)才能達到；對人，則是認可尹焞之“公”意，而稱贊其善涵養(yǎng)。但不論是哪一種情況，能出以公心好人惡人應當是公的內涵，善的價值尺度實際已鑲嵌于其中。從善的尺度和人與人之間相親愛的仁的基本蘊含出發(fā)，能好人惡人也就是當愛就愛，當不愛就不愛，公平地對人和對己。如果聯(lián)系到就近取譬的立人達人模式，那就是己欲立而立人,己欲達而達人，己欲惡而惡人。用二程自己的話：“嘗謂孔子之語仁以教人者, 唯此為盡, 要之不出于公也。”[19]孔子的立人達人之教法最為完備，“公”在這里體現(xiàn)的是公平之愛，故己立則立人,己達則達人，作為恕道，也就是所謂黃金法則。

但恕道體現(xiàn)公平之愛，只是引入或落實仁的方式，不直接是仁本身。所謂“恕者入仁之門, 而恕非仁也。因其惻隱之心, 知其有仁”[20]。恕道的發(fā)動，建立在惻隱之心的基礎之上，惻隱的普遍必然之愛在推己及人的實踐中得到落實，仁性也從而得以體驗。所以又要注意這些關聯(lián)范疇之間的差別。程頤故稱：

仁之道, 要之只消道一公字。公只是仁之理, 不可將公便喚做仁。公而以人體之, 故為仁。只為公, 則物我兼照, 故仁, 所以能恕, 所以能愛, 恕則仁之施, 愛則仁之用也。[21]

這一段話，涉及到仁、公、恕、愛等多方面的關系，體用的架構實際上存在于其中?；\統(tǒng)說，仁無偏照，公、恕、愛都是仁；但細分之，“公”所體現(xiàn)的，是愛的公平和普遍性質，是仁之體即性理的一方。公之性理在推己及人的實踐中展現(xiàn)出來而人又能真正體驗，這便是體用合一之仁。換句話說，仁就是凡事出以公平之心，物我兼照而無私愛偏重。在此前提下，推己及人或恕道就是仁之理的實施方式，博愛則是仁體流行的實際效用。由于在實踐中，體用各方實際上都貫穿著公的精神，所以，要認識仁道，關鍵就看如何理會這一“公”字。

可以說，“仁者公也”[22]是二程的一般主張。 此“仁者”就名言說，可以有二義，即一是指實體，即作為仁之體或仁之道的性理。二則是指仁人——盡仁之人，仁人要秉持的，是無偏照的關愛情懷。“仁者”二義在圣人情懷、在與天地萬物為一體的境界意義上又是一個整體。但就“學者”而言，情況卻有所差別，因后者存在著主客關系問題。仁體作為對象和實體，是與“學者”這一主體相呼應的。“學者”需要識仁，“認得（仁）為己”需要以學者的境界和涵養(yǎng)為前提。站在學者的立場，“人”與“仁”的主客之間，“人”需要識仁、識理的“窮索”才可能以己合彼，由有對進達無對，由具體作用進達公天下之理。程顥說：

學者須先識仁。仁者, 渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理, 以誠敬存之而已,不須防檢, 不須窮索。若心懈則有防, 心茍不懈, 何防之有? 理有未得, 故須窮索。存久自明,安待窮索? 此道與物無對, 大不足以名之, 天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”,須反身而誠, 乃為大樂。若反身未誠, 則猶是二物有對, 以己合彼, 終未有之, 又安得樂?《訂頑》意思, 乃備言此體。以此意存之, 更有何事?[23]

程顥強調識仁，可以從多方面的意義去闡釋，就性理一方說，重在提供公天下的普遍之愛所以可能的本體論基礎。即如果體驗到仁體的存在本身是一個渾淪總成，是融攝仁義禮智信的全體，是基于道德內涵完滿無缺基礎上的人物一體，愛的普遍實施就有必然的意義。在此意義上，首先要知道仁是超越了人己、人物隔閡的包容性的普遍必然存在，識仁的實質就是識其“同體”，其工夫表現(xiàn)為先識后存。此理此道的存在既以“無對”為表征，“大”（天）也就不足以名之。

同時，既然在存在的意義上我（仁者）與天地同體，天地之用自然就是我之用——同用。孟子當年的“萬物皆備于我”是基于性天一致的前提，毋庸說也是一種同體說——天人同一本體，“反身而誠”即是體驗到這一本體，也即程顥論證仁的本體性存在的現(xiàn)身說法。可以說，“天地之用皆我之用”是從作用層面來證實和體現(xiàn)的“仁者渾然與物同體”。一體同貫而不是二物有對，于我是最大的快樂，于物則是愛的普施，公天下的理念在哲學上得到了論證。其具體的表現(xiàn)，便是“備言此（仁）體”的張載的《訂頑》（《西銘》）。

即在程顥，張載同性同氣的“民胞物與”之愛也是一種“（仁者）渾然與物同體”說。因為它以愛意消解了現(xiàn)實中嚴峻的上下等級關系，父子君臣的樊籬被一體相連的氣性所取代。同氣同性而有“同體”，造就的正是彼與己的和合為一，人之愛物成為發(fā)自本心的意愿。存此“同體”之意，必然生發(fā)的是以誠敬之心愛人，仁是在其流淌即愛的普施之中實現(xiàn)“同體”的。相應地，既然謂之“同體”，則你我公私之隔閡自消，“大我”實質上便轉義為無我。程顥在給張載的信中說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。[24]

在這里，無我或者無心，貫穿的是一種以天地萬物本來的存在為歸依的深度和合感，兼有本體與境界的雙重蘊涵。所謂無心無情，并非是說主體沒有任何的心思和情感，而是突出了心普萬物、情順萬物所彰顯的無私或無我的境界。這是天地、圣人的常態(tài)，也是君子之學的目的。包括等級尊卑在內的窒礙已不見蹤影，我心廓然坦蕩地關切眾生，因而也就能與任何外物融洽地交流，和諧共生。

程顥此答書在歷史上以《定性書》聞名，其基本點在強調性無內外，故他“同體”說的本體論依據(jù)實際在其“同性”說。“性無內外”也就是通天下一性，與張載的“性者萬物之一源”有異曲同工之妙。盡管程顥認為張載的“定性”說有性物二分之嫌，張載的確也有要求去氣之蔽塞的問題。但如果從存在而不是修養(yǎng)來看，張載本來也是主張性氣（物）一體的，從而才能盡道盡性而博愛天下。

依據(jù)其性無內外的性物一體觀，必然導出的就是心不應分彼此，萬物應得到同樣的關愛。不過，從方向上說，廓然而大公是心向外擴，物來而順應是心向內收，外擴是愛他人，內收則被人愛。仍用程氏之言：“一命之士，茍存心于愛物，于人必有所濟。”[25]最普通的士人，如果心中充滿的是愛物的情懷，對他人必定能有所救助。愛物和濟人本來都是博愛的具體表現(xiàn)，但這里以假言判斷的形式出現(xiàn)，說明程顥是將對于人物的物質救濟建立在“存心”關愛的心理基礎之上的。結合到“無心”、“無情”之說，就不是真無心無情，而是以關愛萬物之心為心，而沒有自己的私心，即具備廓然而大公的心理素養(yǎng)。相應地，物來而順應，也就可以理解為因我愛人而引致出的人我相愛的博愛氛圍。

的確，以存心愛物來彰顯的程顥的博愛，并不只停留于理論的呼喚，而是已放諸于親身的實踐，博愛體現(xiàn)為基層官府的施政行為和責任意識?！端问贰繁緜饔涊d說，程顥任晉城縣令：

度鄉(xiāng)村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。鄉(xiāng)必有校，暇時親至，召父老與之語。兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。[26]

如果說，在《禮運》景仰“大同”和張載發(fā)“民胞物與”宏愿時，博愛或許還只是心靈的期許，但這在程顥治下的晉城，一定程度上已是可以感知的現(xiàn)實。程顥本傳，《宋史》載之于《道學傳》，而《道學傳》按編撰者的意圖是為推崇道學而“示隆”，故一縣之治能如此完美，博愛實踐能如此不留遺憾，可能其中有溢美的成分。但從中大致還是能感受到在北宋中期，包括二程、張載等一大批思想家在內，對博愛情懷的普遍呼吁、認同和實踐。故《宋史》本傳稱程顥“在縣三歲，民愛之如父母”。弟子呂大臨在程顥去世后撰寫的《哀詞》中亦稱贊其師是“寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功”[27]，真切地展示了程顥存心于愛物的廓然而大公的胸懷和嚴于律己的責任，也可以說是“大我”觀在施政方面的具體體現(xiàn)。而所謂“力役相助，患難相恤”等等，則充分展示了博愛的互惠性質。當愛人者又被人愛時，他會產生發(fā)于心理滿足基礎上的幸福感和成就感，而這又進一步推動了博愛的實施。