楊海文
摘要：朝鮮朝中期，南塘與巍巖就未發(fā)問題展開論辯：前者主未發(fā)有善惡之論，后者持未發(fā)為純善之說。兩位辯手針鋒相對，但其趨同的一面，昭示了朝鮮朝民族文化精神的整合；這一未發(fā)之辨以朱子學(xué)為理論資源，但它與朱子學(xué)的差異一面，證實了朝鮮朝哲學(xué)思辨水平的提升。
一
未發(fā)已發(fā)之辨，典出《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[①]因其與中、和密切相關(guān)，又稱中和之辨。
中國思想史上，朱熹（1130—1200）是未發(fā)已發(fā)之辨的集大成者。其《中庸章句》之注，眾所周知：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[②]《宋元學(xué)案》卷48《晦翁學(xué)案上》錄有《中和說》四篇?！吨泻驼f一》自注云：“此書非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。”[③]黃百家（1643—1709）案語：“《中和舊說序》，先生自敘幼從學(xué)延平，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達；聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，往問之，亦未省。退而沈思，謂人自嬰兒至老死，莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳。后忽自疑，復(fù)取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知性情之本然，圣賢之微旨，平正明白如此。”[④]朱熹的中和之思或未發(fā)已發(fā)之辨，有舊說、新說之別[⑤]，足見這一問題的復(fù)雜。
高麗時代末期（約13世紀后期），朱子學(xué)傳入朝鮮半島；李氏朝鮮王朝（1392—1910），朱子學(xué)取得獨尊地位。“朝鮮朝儒者們對朱子學(xué)‘牛毛繭絲，無不辨析’，不僅使朱子學(xué)日趨精微，而且能真正發(fā)朱子之所未發(fā)，從而深化、發(fā)展了朱子學(xué)，并將其推進到了前所未有的高度。”[⑥]其最典型者為朝鮮朝中期栗谷學(xué)派名儒權(quán)尚夏（號遂庵，1641—1721）有兩個著名弟子——李柬（字公舉，號巍巖，1677—1727）、韓元震（字德昭，號南塘，1682—1751），立足于朱子學(xué)傳統(tǒng)，圍繞未發(fā)已發(fā)問題，進行過持久的論爭。
這場論爭的內(nèi)涵極其豐富，但在兩位辯手各自的眼里，巍巖的核心觀點是“未發(fā)之前只有本然之性，而不可謂有氣質(zhì)之性。及其發(fā)也，方有氣質(zhì)之性”（《南塘集》卷30《本然之性氣質(zhì)之性說》）[⑦]，南塘的核心觀點是“未發(fā)有善惡之論”（《巍巖遺稿》卷4《（上遂庵先生）別紙》）[⑧]。有論者指出：“巍巖是在‘異位異時論’的基礎(chǔ)上將未發(fā)分為兩個層面來論本然之性與氣質(zhì)之性，而南塘則是以‘同位同時論’為依據(jù)來論本然之性與氣質(zhì)之性。他們共同的目標都是如何來究明性善（本然之性）的問題。”[⑨]本文擬對南塘的未發(fā)有善惡之論、巍巖的未發(fā)為純善之說略作探討，并先從南塘說起。
二
南宋理學(xué)家黃榦（號勉齋，1152—1221）是朱熹的學(xué)生與女婿，《宋元學(xué)案》卷17《橫渠學(xué)案上》過錄其言：
黃勉齋曰：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分為天地之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說始定。蓋自其理而言之，不雜乎氣質(zhì)而為宗，則是天地賦與萬物之本然者，而寓乎氣質(zhì)之中也。故其言曰：“善反之，則天地之性存焉。”蓋謂天地之性未嘗離乎氣質(zhì)之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。曰：“形而后有氣質(zhì)之性，其所以有善惡之不同者，何也？”曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少。金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質(zhì)之性有善惡也。曰：“既言氣質(zhì)之性有善惡，則不復(fù)有天地之性矣，子思子又有未發(fā)之中，何也？”曰：性固為氣質(zhì)所雜矣，然方其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理聽命于氣，善惡由之而判矣。此未發(fā)之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也?！队洝吩唬?ldquo;人生而靜，天之性也。”程子曰：“其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉。”則理固有寂感，而靜則其本也，動則有萬變之不同焉。嘗以是質(zhì)之先師，答曰：“未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡。”至哉此言也！[⑩]
《南塘集》卷8《與崔成仲別紙（十月）》先節(jié)錄黃榦此文，接著指出：
勉齋黃氏曰：“方其未發(fā)也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明。氣雖有贏乏而理則無勝負。此未發(fā)之前，天地之性純粹至善，而子思所謂中也。以是質(zhì)之先師，答曰：‘未發(fā)之前，氣不用事，所以有善而無惡。’”觀此問答，則可見未發(fā)之前，氣質(zhì)有不齊者，而天命之善，本不系于氣質(zhì)者矣。程子曰：“圣人本天，釋氏本心。”毫厘之差，千里之謬，正在于此。今日之辨，果孰為本天，而孰為本心乎？以此一言準勘，則是非得失不難辨矣。[11]
黃榦筆下的先師，指朱熹。朱熹、黃榦這里既以有善無惡、純粹至善論未發(fā)，又把“氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明”歸因于“氣不用事”。由此表述，不難推知：其一，即使氣不用事，但它在未發(fā)狀態(tài)下客觀存在；其二，即使理自正、自明，但氣在未發(fā)狀態(tài)下以偏、昏的方式活動。人們甚至可能詰問：氣既有偏、昏，怎能說它不用事呢？清代顏元（1635—1704）的《存性編》卷1《性理評》就說：“未發(fā)之前可羨如此，則已發(fā)可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空卻一切也！黃氏之言，不愈背誕乎！”[12]南塘得出的結(jié)論則是“未發(fā)之前，氣質(zhì)有不齊者，而天命之善，本不系于氣質(zhì)者矣”，認為未發(fā)與天命之善并不是“A=B”的直接等同關(guān)系。
南塘就未發(fā)有善惡之論做過許多表述，比如：
[1] 未發(fā)之前，心性有善惡乎？心之未發(fā)，湛然虛明，物欲不生，則善而已矣。而性之本體，于此卓然無所掩蔽，則又何惡之有可言耶？然則氣質(zhì)之性，何時可言也？亦自未發(fā)時已言之矣。何者？心之未發(fā)，雖皆湛然虛明，而其氣稟本色之清濁粹駁者，未嘗不自在矣。自其清濁粹駁者而言之，則謂之心有善惡可也。（《南塘集》卷7《上師門（庚寅閏七月）》）[13]
[2] 又謂“未發(fā)之時，均乎虛明湛一，此其氣質(zhì)之純善”云云。殊不知未發(fā)之時，虛明湛一者，雖圣凡皆同，即其虛明湛一之中，而稟氣強者自在其強，稟氣弱者自在其弱，得木氣多者其多自如，得金氣少者其少自如。何可以未發(fā)之故，而抑其強、引其弱、損其多、傅其少，而皆至于至善耶？（《南塘集》卷8《與崔成仲別紙（十月）》）[14]
[3] 專言理則曰本然之性，兼言氣則曰氣質(zhì)之性。而心有未發(fā)已發(fā)，故未發(fā)是性之體，而已發(fā)是性之用也。但未發(fā)之前，氣不用事，故但見其理之至善，而不見其氣之善惡。及其發(fā)而后，方見其氣之善惡。故愚又曰：“未發(fā)之前，氣質(zhì)之性不可見，而已發(fā)之后方可見也。”（《南塘集》卷30《本然之性氣質(zhì)之性說》）[15]
第一段話中，南塘追問惡的起源問題，并把它與氣質(zhì)之性相聯(lián)系，認定它們“亦自未發(fā)時已言之矣”。第二段話中，南塘反黃榦其意而用之，斷言“今見其虛明湛一之氣象，便認以為氣質(zhì)純善，而謂天命之善亦由于此，則此分明是認氣質(zhì)為大本，分明是釋氏即心即佛之見也”[16]。前者努力為氣質(zhì)之性在未發(fā)狀態(tài)下爭取地盤，后者卻忙于劃界，南塘的未發(fā)有善惡之論究竟要表達什么意思呢？第三段話中，南塘認可朱熹說的“氣不用事”，認為未發(fā)之前不見氣之善惡、其發(fā)而后方見氣之善惡；“不見”并非不存在，而是未發(fā)有善惡之論較為平和的表述。
三
與南塘相比，巍巖更堅守于朱子學(xué)?！段r遺稿》卷12《未發(fā)辨（甲午）》以朱熹為依據(jù)，把未發(fā)分為兩種。一種是“不中底未發(fā)”，其引朱子曰：“惡者固為非正，而善者亦未必中也。”自云：“此不中底未發(fā)，自是一界分也。”[17]朱熹此言出自《周敦頤集》卷2《通書（朱熹解附）》：“剛?cè)峁剃庩栔蠓?，而其中又各有陰陽，以為善惡之分焉。惡者固為非正，而善者亦未必皆得乎中也?rdquo;[18]另一種是“大本底未發(fā)”，其引朱子曰：“以此心而應(yīng)萬物之變，無往而非中矣。”自云：“此大本底未發(fā)，真?zhèn)€是筑底處也。”[19]這里可能錯把北宋理學(xué)家呂大臨（字與叔，1040—1092）的話當成朱熹之言，蓋因《宋元學(xué)案》卷31《呂范諸儒學(xué)案》過錄呂氏之語：“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心。當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。以此心應(yīng)萬物之變，無往而非中矣。”[20]回到未發(fā)之辨，巍巖認為：“德昭于是二者，蓋未嘗勘究。故其言或認淺作深，或援精說粗，極其辯給，終不成說話，無乃可笑乎！”[21]
以上兩種未發(fā)，巍巖持守“大本底未發(fā)”，而不是“不中底未發(fā)”。《巍巖遺稿》卷13《未發(fā)辨后說（己亥）》有云：“噫！未發(fā)是何等精義，何等境界！此實理氣之大原，心性之筑底處。而謂之大原、筑底處者，無他，正以其理氣同實、心性一致而言也。圣人則合下以理為心，故心即性，性即心，體即中，用即和，無容可議矣。”[22]離開“大本底未發(fā)”，未發(fā)為純善之說也就無從談起。
巍巖自然熟悉朱熹說的“氣不用事”，《巍巖遺稿》卷7《與崔成仲（己丑）》指出：“然則所謂未發(fā)，正是氣不用事時也。夫所謂清濁粹駁者，此時無情意，無造作，澹然純一，亦善而已矣。此處正好單指其不偏不倚、四亭八當?shù)妆救恢硪?，何必兼指其不用事之氣而為言乎?rdquo;[23]巍巖拿“氣不用事”支持未發(fā)為純善之說，但南塘對惡以及氣質(zhì)之性的重視，促使他進一步辨明未發(fā)狀態(tài)下的理氣關(guān)系問題。
《巍巖先生文集》卷8《與成子長》有段話，值得特別注意：
未發(fā)說，愚意明德本體，則圣凡同得；而血氣清濁，則圣凡異稟。明德即本心也，天君也；血氣即充于百體者，所謂氣質(zhì)也。天君主宰，則氣質(zhì)退聽于百體，而方寸虛明；此大本所在，而子思所謂未發(fā)也。天君不宰，則血氣用事于方寸，而清濁不齊；此善惡所混，而德昭所謂未發(fā)也。然則朱子所謂“原頭未發(fā)，眾人與圣人都一般”者，即此血氣退聽之時，方寸虛明之體也。而但圣人，則本心無時不宰，方寸無時不明，而血氣無時不退聽，故動亦定、靜亦定矣。眾人則不然，以其有同得之本心，故或時有虛明之境，與圣人無異，而其所謂不齊者，則此時直不用事而已。俄頃之間，消者復(fù)息，斂者復(fù)張，則旋失其本明而血氣依舊作心體矣。非存養(yǎng)之久，澄治之至，視聽言動一循天則之前，則奈可與圣人氣質(zhì)同而言之哉！ [24]
這里先把巍巖引朱熹語的原文過錄：
“喜怒哀樂未發(fā)之中，未是論圣人，只是泛論眾人亦有此，與圣人都一般。”或曰：“恐眾人未發(fā)，與圣人異否？”曰：“未發(fā)只做得未發(fā)。不然，是無大本，道理絕了。”或曰：“恐眾人于未發(fā)昏了否？”曰：“這里未有昏明，須是還他做未發(fā)。若論原頭，未發(fā)都一般。只論圣人動靜，則全別；動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發(fā)之中；自其感物而動，全是中節(jié)之和。眾人有未發(fā)時，只是他不曾主靜看，不曾知得。”（《朱子語類》卷62《中庸一》）[25]
未發(fā)狀態(tài)下，圣凡究竟有何同異？巍巖認為：從本心看，圣凡同得；從氣質(zhì)看，圣凡異稟。圣凡同得亦即朱熹說的“原頭未發(fā)，眾人與圣人都一般”或“若論原頭，未發(fā)都一般”，原因在于“天君主宰，則氣質(zhì)退聽于百體，而方寸虛明；此大本所在，而子思所謂未發(fā)也”。此一未發(fā)，實則本心有足夠強大的力量擊退氣質(zhì)?？墒?，巍巖接下來論圣凡異稟，認為對于眾人而言，如果本心“此時直不用事”，就會“旋失其本明而血氣依舊作心體”。此一未發(fā)，難道真的與“天君不宰，則血氣用事于方寸，而清濁不齊；此善惡所混，而德昭所謂未發(fā)也”截然不同嗎？《巍巖遺稿》卷12《未發(fā)有善惡辨》云：“愚每以氣純于本然，而后理亦純于本然。”[26]氣純而后理純，足以確保未發(fā)為純善之說。既然如此，何必論未發(fā)狀態(tài)下的圣凡異稟呢？把圣凡異稟放到已發(fā)之后來講，不是更省事，也讓人們更易理解嗎？
四
以上對南塘的未發(fā)有善惡之論、巍巖的未發(fā)為純善之說進行了簡單討論，下面思考兩個問題：第一，兩位辯手是否有趨同的一面？第二，未發(fā)之辨與朱子學(xué)的差異如何體現(xiàn)？
先看第一個問題。南塘的未發(fā)有善惡之論、巍巖的未發(fā)為純善之說，歷來給人針鋒相對的印象。其實，《中庸》說的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，在朱子學(xué)以及宋明理學(xué)的脈絡(luò)里面，已用理氣、善惡等范疇進行詮釋。具體到未發(fā)之辨，尤其是在初始研究階段，如果著眼于中，就會采取巍巖的思路，此亦（子）思、孟（子）傳統(tǒng)的折射；如果關(guān)注到喜怒哀樂，就會選擇南塘的路數(shù)，此亦荀（子）、揚（雄）傳統(tǒng)的延續(xù)。論辯一旦繼續(xù)并深化，則須面面俱到，充分照顧到程朱的理氣善惡之辨。正因此故，南塘折衷于“未發(fā)之前，氣質(zhì)之性不可見，而已發(fā)之后方可見也”，似乎放棄了未發(fā)有善惡之論，已與巍巖為伍；巍巖調(diào)停于“明德本體，則圣凡同得；而血氣清濁，則圣凡異稟”，仿佛否定了未發(fā)為純善之說，已與南塘同道。對于這種折衷、調(diào)停的現(xiàn)象，我們至少可以視為趨同。為何如此？蓋因南塘、巍巖均以本然之性為目標導(dǎo)向、以朱子學(xué)為思想資源，亦與論題本身必須置身于更廣的視域方能有效展開有關(guān)。就未發(fā)論未發(fā)，很難說清楚未發(fā)。南塘、巍巖的未發(fā)之辨與人物性同異之爭密切相關(guān)，“他們都毫無例外地承認物這一自然存在也是具有道德性的”[27]，亦可佐證趨同這一特征。
再看第二個問題。在具體論證上，南塘對朱子學(xué)有質(zhì)詢，巍巖則多依傍。這一未發(fā)之辨與朱子學(xué)究竟有何差異呢？朱熹有言：
[1] 性、情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？仁無不統(tǒng)，故惻隱無不通，此正是體用不相離之妙。（《朱熹集》卷40《答何叔京》）[28]
[2] 情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也。所以致中和、立大本而行達道者也，天理之主宰也。（《朱熹集》卷67《太極說》）[29]
[3] “喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，程子云：“敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養(yǎng)處。”大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時時復(fù)提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養(yǎng)，無事不省察。（《朱子語類》卷62《中庸一》）[30]
朱熹對于未發(fā)、已發(fā)，既講本體論，又講工夫論。從本體論看，因未發(fā)、已發(fā)不同，故有性、情之分，“情之未發(fā)者，性也”，“性之已發(fā)者，情也”；性、情又本為一物，“妙性情之德者，心也”，當以心統(tǒng)性情。從工夫論看，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察，無時不存養(yǎng)，無事不省察。本體論與工夫論更須和衷共濟，“此正是體用不相離之妙”。
據(jù)此可知，南塘、巍巖的理論興趣更重本體論，并以未發(fā)為瓶頸，從善惡博弈的視角豐富、拓展了未發(fā)狀態(tài)下的人性論問題，可謂言朱子學(xué)之所未言。栗谷學(xué)派奠基者李珥（號栗谷，1536—1584）嘗言：“未發(fā)之體，亦有善惡之可言者，甚誤。”（《栗谷先生全書》卷9《答成浩原》）[31]南塘論未發(fā)有善惡，明顯不同于這一觀點。巍巖的心性一致論被對手視為陽明學(xué)的“心即理”，而有違于正統(tǒng)朱子學(xué)的“性即理”，尤為令人深思。有論者推測：“巍巖的‘心性一致’是朱子學(xué)向陽明學(xué)發(fā)展的一個邏輯過程，它在哲學(xué)性和思想性上起著連接朱子學(xué)和陽明學(xué)的作用，也體現(xiàn)了朝鮮中后期朱子學(xué)的‘心學(xué)式’發(fā)展趨向，這在思想史上具有非常重要的意義。”[32]總之，南塘、巍巖的未發(fā)之辨與正統(tǒng)朱子學(xué)存在差異，但又不宜夸大，毋寧說它是朱子學(xué)傳統(tǒng)下合乎歷史與邏輯的自我修正與發(fā)展。
黑格爾（1770—1831）的《法哲學(xué)原理·序言》曾說，哲學(xué)是“被把握在思想中的它的時代”[33]。同樣，沒有朝鮮朝中期特定的社會歷史文化背景，就不會發(fā)生南塘、巍巖的未發(fā)之辨。更值措意者，兩位辯手之間的趨同一面，昭示了朝鮮朝民族文化精神的整合；這一未發(fā)之辨與朱子學(xué)之間的差異一面，證實了朝鮮朝哲學(xué)思辨水平的提升。
* 原載《學(xué)術(shù)研究》2015年第7期，第17—22頁。
[①] [清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏（附?？庇洠废聝?，中華書局1980年版，第1625頁中欄。
[②] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第18頁。
[③] [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》第2冊，中華書局1986年版，第1505頁。
[④] [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》第2冊，第1508—1509頁。
[⑤] 陳來的《朱熹哲學(xué)研究》第2部分第1章《已發(fā)未發(fā)——兼論朱熹心性論之發(fā)展演變》對此有詳細論述，可參閱（氏著：《朱熹哲學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第91—130頁）。
[⑥] 文碧方：《從“湖洛之爭”看朝鮮儒者的朱子性理學(xué)詮釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第6期，第119頁。
[⑦] 參見[韓]韓元震：《南塘先生文集》第5冊（《韓國歷代文集叢書》第167冊），景仁文化社1998年版，第391頁。按，本文引南塘、巍巖原文，標點符號均為引者所加。
[⑧] 參見[韓]李柬：《巍巖先生文集》第1冊（《韓國歷代文集叢書》第731冊），景仁文化社1999年版，第301頁。
[⑨] 邢麗菊：《關(guān)于朝鮮儒者巍巖與南塘的未發(fā)論辨之考察》，中國人民大學(xué)孔子研究院編：《儒學(xué)評論》第8輯，河北大學(xué)出版社2012年版，第297頁。
[⑩] [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》第1冊，第694—695頁。
[11] [韓]韓元震：《南塘先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第164冊），第252—253頁。
[12] [清]顏元著，王星賢、張芥塵、郭征點校：《顏元集》上冊，中華書局1987年版，第11頁。
[13] [韓]韓元震：《南塘先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第164冊），第153—154頁。
[14] [韓]韓元震：《南塘先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第164冊），第251頁。
[15] [韓]韓元震：《南塘先生文集》第5冊（《韓國歷代文集叢書》第167冊），第394頁。
[16] 參見《南塘集》卷8《與崔成仲別紙（十月）》，[韓]韓元震：《南塘先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第164冊），第252頁。
[17] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第732冊），第262—263、263頁。
[18] [北宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》，中華書局2009年第2版，第20頁。
[19] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第732冊），第263—264、264頁。
[20] [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》第2冊，第1106—1107頁。
[21] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第732冊），第264頁。
[22] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第732冊），第311頁。
[23] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第1冊（《韓國歷代文集叢書》第731冊），第481頁。
[24] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第1冊（《韓國歷代文集叢書》第731冊），第566—567頁。
[25] [南宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，中華書局1994年版，第1508頁。
[26] [韓]李柬：《巍巖先生文集》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第732冊），第255頁。
[27] 參見邢麗菊：《朝鮮朝時期“人物性同異”論爭的理論來源及其差異——巍巖李柬與南塘韓元震之人物性同異論比較》，《哲學(xué)研究》2008年第11期，第69頁。
[28] [南宋]朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》第4冊，四川教育出版社1996年版，第1875頁。
[29] [南宋]朱熹著，郭齊、尹波點校：《朱熹集》第6冊，第3536—3537頁。
[30] [南宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1511頁。
[31] [韓]李珥：《栗谷先生全書》第2冊（《韓國歷代文集叢書》第211冊），景仁文化社1999年版，第130頁。
[32] 邢麗菊：《關(guān)于朝鮮儒者巍巖與南塘的未發(fā)論辨之考察》，前揭書，第293頁。
[33] 參見[德]黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學(xué)原理（或自然法和國家學(xué)綱要）》，商務(wù)印書館1961年版，第12頁。