The Relation between Lao Zi's View of Happiness and the Idea of "Xuan De"

　　作者簡介：曹峰，男，清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事先秦秦漢哲學(xué)、先秦名學(xué)研究，北京 100084

　　內(nèi)容提要：《老子》雖然嘲笑背道者的快樂，肯定得道者的痛苦，但這不說明《老子》的政治理念中沒有幸福觀，且這種幸福觀是建立在圣人和百姓共樂的基礎(chǔ)之上?！独献印沸腋Ｓ^的哲學(xué)基礎(chǔ)是其生成論，生成論有兩條系列：一條是發(fā)生，一條是成長。過去受魏晉玄學(xué)以及西方哲學(xué)的影響，學(xué)界過分注重發(fā)生的系列，注重本源的追索。其實(shí)《老子》生成論中發(fā)生和成長是缺一不可的，這正是《老子》既要講“道”又要講“德”的原因之一。世人的幸福不是來自心理上對某種主宰物的歸屬和依附，而是“玄德”作用下每個(gè)人主動性、積極性的充分開發(fā)。

　　關(guān)鍵詞：老子 生成論 玄德 幸福觀 共樂

　　幸福源自何處，怎樣做才能獲得幸福，這是所有哲學(xué)都要追問的問題。道家也不例外。《老子》雖然沒有“幸福”二字，但老子無疑是關(guān)注這個(gè)問題的。關(guān)于《老子》的幸福觀，一般的理解多把重點(diǎn)放在“知足”①上，即萬事不能過度，過一種有節(jié)制的生活是幸福的保障。筆者不反對這種幸福觀，但這基本上是一種人生教訓(xùn)，即便儒家等其他學(xué)派也是如此。而且這種幸福觀基本上落在個(gè)人層面，無論帝王還是百姓，均是如此。實(shí)際上老子還有更為本質(zhì)的、更大視野的幸福觀，即老子從哲學(xué)理論的高度，論證了人類整體意義上的、最大程度上的幸福何以可能的問題。筆者認(rèn)為這種幸福觀與老子用“道”與“德”來體現(xiàn)的生成論有密切關(guān)系，而圣人的“玄德”是這種幸福觀能夠?qū)崿F(xiàn)并得以保障的前提。

　　一、《老子》中背道者之快樂與得道者之痛苦

　　在今本《老子》(王弼本)中第二十章有這樣一段話：

　　荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸，眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。

　　“荒兮”以后的這部分內(nèi)容不見于20世紀(jì)末在湖北荊門郭店出土的楚簡本《老子》，郭店本《老子》有第二十章，但只有前面從“絕學(xué)無憂”至“不可以不畏”幾句話。無論從語言風(fēng)格還是思想內(nèi)容來看，“荒兮”以后的部分，都與前面的部分截然不同，董楚平認(rèn)為這部分有可能是后人添加的。他給這部分取名為《荒兮》，說這是一首感情充沛、用詞豐富多彩、獨(dú)立完整的抒情詩，并作了以下非常傳神的翻譯：

　　人海茫茫，一望無邊，

　　大家都熙熙攘攘，

　　好像赴盛宴，不知倦，

　　好像春天里爭相登高，開心望遠(yuǎn)。

　　我卻獨(dú)個(gè)兒冷冰冰未開竅，

　　像嬰兒只會哭，沒有笑臉。

　　好累啊，像無家可歸！

　　大家都有贏余，心欲醉，

　　只有我若有所失，似斷炊，

　　我這顆笨蛋的心啊，

　　蒙著一層糊涂的灰！

　　俗人都清醒，

　　只有我昏睡；

　　俗人都明白，

　　只有我一頭霧水。

　　人頭攢動，像波濤噴浪花，

　　人聲鼎沸，像大風(fēng)嘩啦啦。

　　人人都有用，相逢笑哈哈，

　　只有我笨頭笨腦，頑固不化。

　　我與眾不同，永遠(yuǎn)是個(gè)嬰兒娃，

　　只愛著給我喂奶的恒道媽。②

　　幸福是建立在快樂基礎(chǔ)之上的③，在《荒兮》這首抒情詩中，《老子》描寫了很多的快樂，例如生活上“如享太牢”“如春登臺”“有余”，能力上“有以”，精神上“昭昭”“察察”，但在老子眼里，這些都是沒有得道的俗人的快樂。與之形成鮮明對照的是，得道的“我”(圣人)，卻體驗(yàn)著俗人眼中無窮的痛苦，如“獨(dú)泊”“未兆”“未孩”“累累兮若無所歸”“若遺”“昏昏”“悶悶”“頑且鄙”，換言之，這些痛苦是強(qiáng)烈的孤獨(dú)感，“我獨(dú)”連文竟達(dá)6次之多。因此，就像董楚平所總結(jié)的那樣，不難推出這樣的結(jié)論，“行道痛苦，背道幸福”④。類似的描述在《老子》中還有一些，例如第四十一章說：“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”也就是說，對“道”的嘲笑甚至可以成為俗人獲得快樂的源泉之一，背道越甚，所能獲得的快感也越大。當(dāng)然，這也是老子常用的“正言反說”的修辭法，通過最大程度拉開背道者和得道者的距離，來強(qiáng)調(diào)“道”的神圣和不可思議。

　　那么，這是否證明老子否定俗人的快樂，而肯定得道者的痛苦和孤獨(dú)呢？從某種意義上講，的確如此。老子雖然沒有明言，但我們可以作出這樣的合理推斷，即老子認(rèn)為，俗人所能獲得的快樂無論是感官之樂、人倫之樂，還是求知之樂、信仰之樂，其實(shí)都是狹隘的、局限的，甚至是淺薄的、愚昧的。因?yàn)檫@種快樂，基本上都是功利性的追求，這種追求首先具有相對性，其次具有暫時(shí)性，如《莊子·至樂》所言：

　　夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉。.

　　也就是說俗人的所尊所樂，不僅以感官的滿足為基礎(chǔ)，以符合社會的期待為標(biāo)準(zhǔn)，而且很容易走向其反面。因此，在追求幸福時(shí)，不免患得患失，當(dāng)求之不得時(shí)，便很快從得到失，從樂到苦，使身心備受折磨。《老子》顯然具備同樣的思想基礎(chǔ)，因?yàn)樵凇独献印返?ldquo;道—物”兩分的世界觀中，“物”的層面，如“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(《老子》第二章)所示，都是由兩兩相對并相互轉(zhuǎn)化的因素構(gòu)成的。因此，快樂和幸福也必然是有限的、相對的、暫時(shí)的和易變的。無法達(dá)到得道者所能體驗(yàn)的那種超越的、至高的、整全的、包容的心理境界。

　　這種心理境界作為精神現(xiàn)象，可以表現(xiàn)為三種形態(tài)：第一是孤獨(dú)痛苦，第二是無苦無樂，第三是最高的快樂。這三者雖然表現(xiàn)不同，看似矛盾，但性質(zhì)其實(shí)是一樣的。就《老子》而言，更多表現(xiàn)為第一種形態(tài)，而《莊子》中則三種形態(tài)都具備。

　　首先，由于俗人和圣人對“道”的認(rèn)識完全不在同一個(gè)層次，如《老子》第二十章所示，當(dāng)然在俗人眼中，圣人就會顯示出孤傲來。此外，《老子》第二十章也可以理解為當(dāng)修道者從俗世中艱難拔出，向著“道”的境界努力接近時(shí)，必然會體驗(yàn)到種種困窘和痛苦，但這卻是真正的解救之道。因此，從體道、悟道這一功夫論的角度看，老子的確否認(rèn)了俗人的快樂和幸福，因?yàn)槟菢訒恋K圣人得道?！肚f子》也有類似的描述，例如《莊子·齊物論》篇中的得道者“南郭子綦”，就是一副在外人看來“形如槁木”“心如死灰”的樣子，完全不值得欣賞；然而在道家眼中，只有道行最高者，才有如此境界。只有達(dá)到如此境界，才有可能最大限度地應(yīng)接和把握萬物，而不被萬物所左右。

　　其次，如果換一個(gè)角度，從已經(jīng)得道者的立場來看，他們應(yīng)該是不在意具體的快樂和幸福、痛苦和孤獨(dú)的。因?yàn)榫唧w的快樂和幸福、痛苦和孤獨(dú)，必然和具體的得失相牽連，《老子》第六十四章說：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。”當(dāng)?shù)玫勒卟辉倬心嘤谒资赖?、具體的得失，成為一個(gè)“無私”“無欲”“無為”“無事”的人時(shí)，他的精神氣象就必然會呈現(xiàn)出“大象無形”或者說“無象之象”。這方面，《莊子·應(yīng)帝王》篇中的“壺子”就是極好的例子。因?yàn)樗兹说目鞓放c否是被“生死存亡”“禍福壽夭”所左右的，因此他們的快樂或痛苦必然會因?yàn)樯钪械姆N種得失而充分呈現(xiàn)在面容上，這就為算命者留下可乘之機(jī)。鄭國的神巫“季咸”因?yàn)樯朴谟^察把握普通人外在的喜怒哀樂，而成為極為靈驗(yàn)的算命大師，以至于鄭國人一見到他，就趕快躲開，生怕他說出不吉利的話?？墒?，當(dāng)“季咸”遇到“壺子”時(shí)，卻一籌莫展，甚至最后甘拜下風(fēng)，自己先逃走了。因?yàn)椋?ldquo;壺子”的容貌或者呈現(xiàn)為“太沖莫勝”，也就是看不出任何征兆的“無象之象”，沒有快樂憂苦可以讓人把握，使“季咸”無機(jī)可乘；或者不斷變換自己的容貌特征，讓“季咸”沒有規(guī)律可循。道家常常用“素”“樸”“混沌”“無形”亦即沒有任何雕鑿來形容得道者，其道理是相通的。

　　最后，關(guān)于圣人究竟有沒有至高無上的快樂和幸福，《老子》沒有明說，《莊子》卻給予了明確的回答。圣人并非沒有快樂，但那不是局限在小小時(shí)空、排他利己的一己、一黨、一派的快樂，而是與天地同體的、無拘無束的、至高無上的快樂。其實(shí)這時(shí)已經(jīng)很難用“快樂”“幸福”這樣的詞匯來描述了。因?yàn)?ldquo;快樂”“幸福”必然與憂愁、痛苦相反相成，互為因果，而逍遙游的境界則超越了萬物的牽引和局限，是心靈乃至身體上的極大解放，為此《莊子》專門創(chuàng)造了兩個(gè)詞匯來形容以上情形，那就是“至樂”和“天樂”。在《至樂》篇中，《莊子》提出“至樂無樂”，這種語言方式有點(diǎn)像“道可道，非常道”(《老子》第一章)和“上德不德”(《老子》第三十八章)。“至樂”類似于“常道”“上德”，處于“道”的層面，其性質(zhì)是對“物”否定的超越，因此“至樂”所否定的“樂”，必然是世人有限的、狹隘的、暫時(shí)的“樂”。而“至樂”或“天樂”則不以追求世俗的快樂為目標(biāo)，也不會與憂愁相伴隨，超越了事物的對立面，如“天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責(zé)”(《莊子·天道》)所示，是一種超越了一切的恩怨，與道融為一體的極樂境界。如王志楣所言，《莊子》中的“樂”往往與“逍遙”“游于無何有之鄉(xiāng)”同時(shí)出現(xiàn)，“以近乎審美體驗(yàn)的表達(dá)方式，把道引向心靈，從而使人對道的契合與追求逍遙之樂相結(jié)合，成為一種人生境界哲學(xué)，把人所能臻至的最高境界描述為超越一切物質(zhì)的、邏輯的、社會名聲的局限而達(dá)到絕對之樂”[1]130。同時(shí)如劉笑敢所言：“莊子之所以為莊子，不僅在于他看到了別人所看不到的人世之苦，而且在于他能夠化苦為樂，并追求另一種怡悅之樂。”[2]114整個(gè)《莊子》就是一部化苦為樂，在心靈上構(gòu)建出極樂境界的精神體驗(yàn)性哲學(xué)，這里面有著非常復(fù)雜的修煉功夫和實(shí)現(xiàn)過程，鑒于這不是本文的重點(diǎn)，因此不作展開。

　　誠如王志楣所言，《莊子》所謂的“至樂”，其方式“就是在于對道的把握”[1]139。從這個(gè)立場來看，從《老子》中也可以開出“至樂”的觀念，但老子并沒有走這條路。那么，《老子》是否有他獨(dú)特的幸福觀呢？我認(rèn)為是有的，這就是下文要討論的重點(diǎn)。

　  二、《老子》思想中包含“共樂”的觀念

　　《莊子》的“至樂”有兩大特征：一是精神性，二是個(gè)人性。所謂精神性，指的是“至樂”主要表現(xiàn)為精神體驗(yàn)，是一種心靈境界。所謂個(gè)人性，指的是“至樂”主要為極少數(shù)得道者所獨(dú)享，需要極為復(fù)雜的修煉過程，難以和大多數(shù)人共享。因此，有學(xué)者將這種快樂稱為“獨(dú)樂”，將其同儒家的“同樂”“共樂”(例如《孟子·梁惠王下》講“獨(dú)樂樂”不如“與人樂樂”，“與少樂樂”不如“與眾樂樂”)對立起來。并將孟子的“樂”和莊子的“樂”視作儒道關(guān)于“樂”的典型區(qū)別[3]47-49。

　　需要確認(rèn)的是，《老子》雖然沒有直接對“樂”或者說幸福觀作過多的展開，但這顯然是他要關(guān)注的重要問題。在第二十章中，雖然為了突出得道者的與眾不同，《老子》用鄙薄的口氣描述了俗人之樂，但如果脫離“得道”“修道”的語境，著眼于《老子》的政治理念，便可以看出，對于普通世人之樂，尤其是“身之樂”⑤，老子并沒有加以取消與否定。老子雖然反對貪婪和無度，但對于基本的“身之樂”，他顯然是予以支持和保護(hù)的。如《老子》第三章云：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。”第八十章稱美好政治的理想境界是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”。

　　另外，老子雖然沒有明確提出所謂圣人之樂，但從邏輯上講，這也是完全成立的?！独献印返淖罡哒卫硐胧?ldquo;無為而無不為”(見第三十七章、第四十八章)。類似的思維方式和語言表述在《老子》中比比皆是。如“圣人……功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”(第二章)；“為無為，則無不治”(第三章)；“不自見，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故長”(第二十二章)；“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”“以其不自生，故能長生”(第七章)；“夫唯不爭，故無尤”(第八章)；“以其終不自為大，故能成其大”(第三十四章)；“以其不爭，故天下莫能與之爭”(第六十六章)。雖然都建立在“無為”的基礎(chǔ)之上，但作為結(jié)果的“無不為”“(功)是以不去”“無不治”“明……彰……有功……長”“身先……身存……成其私”“長生”“無尤”“成其大”“莫能與之爭”，無不充滿了強(qiáng)烈的成就感和自豪感，我們說這種成就感和自豪感就是一種幸福觀，其實(shí)并不為過。

　　這樣看來，《老子》政治理念下的幸福觀，既不否定世人之樂，也格外推崇圣人之樂。那么，這種圣人之樂是否就是《莊子》的“至樂”呢？就建基于得道的超越境界而言，兩者確有相似之處，但兩者顯然有很大區(qū)別，即圣人之樂并不是沉溺于個(gè)人心靈層面、屬于精神體驗(yàn)的“獨(dú)樂”，因此這不是一種人生哲學(xué)，而和《孟子》的“與人樂樂”“與眾樂樂”一樣，屬于有著現(xiàn)實(shí)政治意義的“共樂”。陳少明認(rèn)為《孟子》的“共樂”“從政治的觀點(diǎn)看，王之樂必須與民之樂統(tǒng)一，否則，王將不得其樂，甚至王將不王”[3]47，筆者以為，這一點(diǎn)《老子》幾乎也是一樣的。在《老子》中，同樣有著類似“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷，例如“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”(第七章)就是很好的例證。這說明，老子和孟子都意識到，為民眾制造和提供快樂，是一件有意義的事，也是統(tǒng)治者的責(zé)任。

　　但是，在“共樂”觀的人性論基礎(chǔ)以及實(shí)現(xiàn)途徑上，老子和孟子顯然不同。陳少明認(rèn)為，《孟子》“共樂”觀的人性論基礎(chǔ)在于，無論國君還是民眾對于“樂”都有著共同的體驗(yàn)，“孟子從人性論出發(fā)，得出追求與民同樂才是行王政或施仁政的表現(xiàn)”[3]47。也就是說，正因?yàn)橛兄餐娜诵曰A(chǔ)，“樂”可以達(dá)到最大程度的共享。尤其在物質(zhì)利益上，“以減少你的身之樂為條件，來成全你所關(guān)切的人的快樂”[3]48。這體現(xiàn)為一種利他主義的仁愛精神，因此《孟子》追求的是道德意義上的快樂，這種幸福觀有著深厚的倫理內(nèi)涵。

　　在老子看來，政治的最大問題，不在于消除所有的矛盾，而在于將矛盾降到最低點(diǎn)。不在于給予百姓所需要的一切，而在于給予百姓自由伸展的足夠空間。雖然同樣是追求“共樂”，老子并不是從人性相通的角度，去論證快樂可以從統(tǒng)治階層平移到民眾，從而實(shí)現(xiàn)快樂共享。在實(shí)現(xiàn)途徑上，“無為”“無私”也不能簡單理解為通過最大限度地犧牲自我的利益，從而實(shí)現(xiàn)最大程度的利益分享。從《老子》中可以看出一條鮮明的思路，那就是百姓的成功就是統(tǒng)治者(當(dāng)然首先必須是得道的圣人)的成功，百姓的快樂就是統(tǒng)治者的快樂。為政者的理想就是讓百姓盡最大可能、自由自在地實(shí)現(xiàn)自己的理想，為此，為政者要盡可能地縮小對百姓生產(chǎn)、生活的干擾和影響，甚至將這種影響降低到感覺不到的程度。因此，和儒家“有為”式的幸福觀，即百姓的幸福來自有德的統(tǒng)治者有意識地給予、出讓、分享不同，《老子》體現(xiàn)為“無為”式的幸福觀，統(tǒng)治者盡量創(chuàng)造條件讓百姓自由發(fā)展，甚至讓百姓認(rèn)為，幸福的獲得完全依靠自己的力量，而不是依賴誰的幫助或賜予。“功成事遂，百姓皆謂我自然”(第十七章)。

　　這種施政的方式和理念，可以簡單地表述為“圣人無為”→“百姓自然”。“自然”是圣人“無為”的結(jié)果，即圣人的無意識、無目的、不干預(yù)、不強(qiáng)制，必將導(dǎo)致百姓的自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性。這種自發(fā)性、主動性、積極性、創(chuàng)造性用一個(gè)詞來概括，那就是“自然”。最好的例子就是第五十七章：“圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”其因果結(jié)構(gòu)如下所示：

　　我無為[原因]，→而民自化。[結(jié)果]

　　我好靜[原因]，→而民自正。[結(jié)果]

　　我無事[原因]，→而民自富。[結(jié)果]

　　我無欲[原因]，→而民自樸。[結(jié)果]

　　這是說統(tǒng)治者無為則百姓自我化育；統(tǒng)治者好靜則百姓自我端正。統(tǒng)治者不造事生非則百姓自我富足。統(tǒng)治者沒有貪欲則百姓自然淳樸。這里的“好靜”“無事”“無欲”就是“無為”，而“自化”“自正”“自富”“自樸”就是“自然”。在這種“自然”中，我們可以說洋溢著成功的快樂和幸福。而且這種快樂和幸福不必局限在某種特定的價(jià)值觀之下，是精神上、政治上的充分自由。

　　反之，百姓獲得自然之后必然反哺圣人，使圣人收獲建立在百姓自然基礎(chǔ)之上的最大成就及最大快樂，這可以簡單地表述為“百姓自然”→“圣人無不為”，雖然如前所述《老子》中的“無不為”多以“無為”為前提，但通過我們以上的分析，說“無不為”是以“無為”+“自然”為前提的，在邏輯上也完全成立。