【摘要】 在荀子哲學(xué)中，性是指人生而具有的自然傾向，既涵蓋了知、情、意三種能力，也包括了由之生發(fā)的情感與欲望。在此基礎(chǔ)上，從兩個(gè)角度論證了性危說(shuō)這種新闡釋：一方面，在《荀子》文本中有性危說(shuō)的暗示；另一方面，借助了朱熹人心道心論中關(guān)于人心道心的詮釋，證明了朱熹對(duì)人心危的詮釋適用于《荀子》對(duì)“性”一詞的規(guī)定。相對(duì)于其他幾種對(duì)荀子性論的闡釋，性危說(shuō)具有一定的優(yōu)勢(shì)，能夠較為有力地反駁其理論對(duì)手。

【關(guān)鍵詞】 荀子  性惡  性危說(shuō)  性向惡論    

關(guān)于荀子的人性論，多數(shù)人認(rèn)為是性惡論。況且，《荀子》的文本也是這么闡述的。于是，性惡這種觀點(diǎn)幾乎成了荀子的招牌，也是歷代學(xué)者毀之和譽(yù)之的焦點(diǎn)。就性惡論而言，可以區(qū)分為性本惡（先天性惡）和后天性惡論。（吳乃恭，第36-39頁(yè)）不過(guò)，也有一些人認(rèn)為荀子的人性論蘊(yùn)涵著性善論。（勞思光，第254頁(yè)）此外，也有人認(rèn)為，荀子所說(shuō)的性惡不是指人性本惡，而是順從、沉溺于人的本性的結(jié)果。（韋政通，第68-72頁(yè)）這種觀點(diǎn)認(rèn)為，性本身無(wú)善惡，從而否定了性本惡。還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，荀子支持的是性可以為善可以為不善的觀點(diǎn)。（Kim-chong Chong, p83）在時(shí)賢的研究基礎(chǔ)之上，筆者試圖提出一種對(duì)荀子性論的新闡釋。這種闡釋，雖然主要針對(duì)性無(wú)善無(wú)惡論，但是也兼顧到了其他幾種觀點(diǎn)。性無(wú)善無(wú)惡論或許比性惡論更好地總結(jié)了荀子性論的立場(chǎng)，它從消極的角度規(guī)定了性的屬性，從而指出了性不是什么。筆者以為，這是不夠的，應(yīng)該從正面指出性到底是什么。[1]就此而言，以性無(wú)善無(wú)惡來(lái)概括荀子的性論，仍然不夠充分。我們的基本觀點(diǎn)是，以性危來(lái)指稱荀子的性論，或許是一個(gè)更好的選擇。

一、荀子對(duì)“性”的理解

在闡述性危說(shuō)之前，有必要先行分析荀子對(duì)“性”之一詞的理解，以便為該論點(diǎn)奠定一個(gè)較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種理解，相當(dāng)程度上是以“性”之定義，尤其是以分析“性”之內(nèi)涵和外延為中心的。先考察性之內(nèi)涵。

第一，性是什么？根據(jù)戴震的研究，“謂之”一詞在古漢語(yǔ)中可視為下定義。（戴震，第22頁(yè)）故而，可以說(shuō)荀子給性下過(guò)如下定義。“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”（《荀子·正名》）“不可學(xué)、不可事之在天者，謂之性。”（《荀子·性惡》）因而，所謂性就是指人因出生這項(xiàng)事實(shí)而具有的自然傾向，因而不具有人為的含義。就此而言，頗為接近告子所說(shuō)的“生之謂性”。事實(shí)上，荀子之《性惡》與《正名》諸篇中的“性”字在原本當(dāng)作“生”字解。（傅斯年，第74-78頁(yè)）那么，在荀子看來(lái)，凡是可以稱為“性”的事物都具有什么特性呢？“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”（《荀子·性惡》）“性者，本始材樸也。”（《荀子·禮論》）“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）可見(jiàn)，性具有自然而成、質(zhì)樸、不可以通過(guò)學(xué)習(xí)獲得和可以轉(zhuǎn)化等幾種特征。

第二，性和情、欲。上文對(duì)性的分析完全是形式化的，那么，性的內(nèi)容是什么呢？“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。”（《荀子·正名》）也就是說(shuō)，好惡等六情是性的內(nèi)容。荀子進(jìn)一步認(rèn)為，“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。”（《荀子·正名》）可見(jiàn)，情是性的質(zhì)體，或者說(shuō)是內(nèi)容。就此而言，性情是同體的，因而荀子常把這兩個(gè)詞連用。比如，“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。”（《荀子·性惡》）而欲望是情對(duì)外物的反應(yīng)，因而，欲望是人必須要有的。雖然荀子在概念上把性、情、欲三者加以分別界定，但在事實(shí)上，它們是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。（徐復(fù)觀，第205頁(yè)）

第三，性與偽的分合。在荀子哲學(xué)中，正確理解“性”，是無(wú)法離開(kāi)“偽”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的?？梢哉f(shuō)，區(qū)分性和偽是荀子的一大創(chuàng)造。“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”（《荀子·正名》）可見(jiàn)，偽具有兩層含義，其一是指心的能動(dòng)性，其二是指經(jīng)過(guò)主體的努力而取得的客觀成效。（Ivanhoe, p.40）當(dāng)然了，對(duì)于重行的儒家來(lái)說(shuō)，偽的第二層含義占主導(dǎo)地位。荀子認(rèn)為，“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。”（《荀子·性惡》）也就是說(shuō)，偽的屬性是，并非天生的，是人的努力可以成就的。因而，偽意味著人類的文明，所謂“偽者，文理隆盛也。”（《荀子·禮論》）荀子也沒(méi)有忽略性和偽相聯(lián)系的一面。他認(rèn)為，性是偽所處理的對(duì)象和得以發(fā)揮作用的前提，而偽則是性得以提升和轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，二者缺一不可。“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。”“性偽合”具有莫大的功效，可以成圣人之名，可以使天下治。（《荀子·禮論》）要言之，性是天生，而偽是人成，于是天生人成就成為了荀子的基本原則。（牟宗三，第143-144頁(yè)）

根據(jù)荀子對(duì)性的內(nèi)涵的規(guī)定，符合這種屬性的事物大致是什么呢？這就是性的外延。有學(xué)者認(rèn)為荀子性概念的子概念有四種，即情、欲、知和能，其中情欲為一組，知能為一組，前者是惡的，而后者是無(wú)所謂善惡的（中性）。（廖名春，第125頁(yè)）這種區(qū)分頗有意義，但上述四個(gè)方面，在筆者看來(lái)，似乎應(yīng)該屬于性的外延問(wèn)題。荀子還認(rèn)為性具有同一性，一切人的性都是一樣的，沒(méi)有差別。“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）這種同一性，也就意味著性具有普遍性。此外，性還具有現(xiàn)成性，（儲(chǔ)昭華，第238-240頁(yè)）也就是人生而具有的自然的屬性。那么，具有這些意義的性的外延是什么呢？

認(rèn)識(shí)能力是性的一種類型。其中，較為低級(jí)的能力是感官的感覺(jué)能力。“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）與此同時(shí)，人還具有理性認(rèn)識(shí)能力。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”（《荀子·正名》）知之在人和人所具有的認(rèn)識(shí)能力，就是佛學(xué)所說(shuō)的能知，知有所合和可以知，就是所知，能所結(jié)合方產(chǎn)生知識(shí)。情感能力也是性的一種類型。由于情可以分為好惡等六種具體情感，其中的每一種都可以表現(xiàn)為某些欲望，故而這里的情感能力之實(shí)質(zhì)就是欲望。故而，荀子性論的特色，就在于以欲為性。（徐復(fù)觀，第205頁(yè)）欲望可以分為生理層面的和心理層面的，其實(shí)指的都是人的自然本能，比如，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）性的第三種類型是意志能力。在《荀子》的文本中，多處出現(xiàn)了“志”這個(gè)詞語(yǔ)，比如，“君子貧窮而志廣”（《荀子·修身》），“而志乎古之道”（《荀子·君道》），等等。著名翻譯家里雅格（Legge）和劉殿爵（D. C. Lau）都把“志”譯成英文Will。因而，可以較有把握地認(rèn)為，荀子注意到了意志這種人所具有的特殊能力。荀子明確涉及到了意志軟弱（weakness of will）的問(wèn)題。（倪德衛(wèi)著、萬(wàn)白安編，第106頁(yè)）他認(rèn)為，從潛能來(lái)看，人都具有成為圣人的可能性，所謂“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）是也。雖然“涂之人可以為禹則然”，但是從現(xiàn)實(shí)性來(lái)看，“涂之人能為禹則未必然也。”之所以如此，就是因?yàn)槠胀ㄈ说囊庵颈∪酰瑹o(wú)法積學(xué)而為圣人。

要言之，荀子哲學(xué)中的性之內(nèi)涵是指人與生俱來(lái)的自然傾向，其外延既包括知情意三種能力（faculties），也指由之生發(fā)的情感與欲望（emotions and desires）。

二、性危說(shuō)的證明

既然性危說(shuō)是對(duì)荀子性論的一種新闡釋，那么它又是如何得到證明的呢？在此，筆者主要從兩個(gè)方面予以論證。

1.《荀子》文本中有性危說(shuō)的暗示

第一，文本中有很多處“危”字。許慎對(duì)“危”的解釋是，“在高而懼也”。（許慎，第194頁(yè)）許慎是從造字的角度來(lái)分析“危”的，說(shuō)明人由于處于某些特殊境地而害怕。“危”在《荀子》中是常用字，共出現(xiàn)107次，（引得編纂處編纂，第405-407頁(yè)）其基本含義是危險(xiǎn)。從詞性的角度而言，當(dāng)“危”單用時(shí)，主要有名詞、動(dòng)詞和形容詞三種形式，前者比如“安則慮危”（《荀子·仲尼》），中者比如“危其身者”（《荀子·王霸》），后者比如“夫是之謂危國(guó)”（《荀子·王霸》）。當(dāng)然，“危”也可以和其他字組合而構(gòu)成詞組，比如“危亡”、“危害”、“危辱”、“危弱”、“危削”和“危殆”。就本文而言，更加注重“危”及其反義詞“安”在一個(gè)句子中共同出現(xiàn)的情況，這些例子比較多，信手拈來(lái)幾處。“是安危利害之常體也”（《荀子·榮辱》）、“國(guó)之所以安危臧否也”（《荀子·王制》）、“將以為安乃得危焉”（《荀子·王霸》）、“此謂榮辱安危存亡之衢也”（《荀子·王霸》）、“欲安而惡危”（《荀子·君道》）、“以安國(guó)之危”（《荀子·臣道》）和“以危為安”（《荀子·賦》），等等?？梢?jiàn)，“危”確實(shí)具有危險(xiǎn)和不安全的含義。“危”的適用對(duì)象一般是“身”和“國(guó)”，當(dāng)然也包括“心”，比如“人心之危”（《荀子·解蔽》）。關(guān)于“人心之危”的詳細(xì)分析，留待后文。

第二，對(duì)“情安禮”命題的分析。在《荀子》文本中，兩處談到了“情安禮”，筆者以為這個(gè)提法應(yīng)該引起人們的高度關(guān)注。其內(nèi)容如下，“禮然而然，則是情安禮也；師云師云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”（《荀子·修身》）楊倞對(duì)“情安禮”的注釋是，“謂天性所安，不以學(xué)也。”（王先謙，第33-34頁(yè)）由于情是性的內(nèi)容，因而“情安禮”也可以解釋為性安于禮。而我們知道，禮義乃圣人所制，其目的是“養(yǎng)人之性，給人之求。”（《荀子·禮論》）禮義相當(dāng)程度上是用來(lái)調(diào)節(jié)人的欲望（性）的，從而在無(wú)限的欲望與有限的資源之間保持平衡。在沒(méi)有禮（pre-ritual）產(chǎn)生之前，人的欲求導(dǎo)致無(wú)秩序、不通和混亂。“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論》）可見(jiàn)，對(duì)于情（性）來(lái)說(shuō)，有禮則安，無(wú)禮則危。“安禮”之“安”和“性危”之“危”剛好是一對(duì)反義詞，這不更好地凸顯了化性的必要性嗎？就此而言，性危說(shuō)呼之欲出。“行離理而不外危者，無(wú)之有也。”（《荀子·正名》）此處的“理”，似指禮義，或true principles，（Knoblock, 22.6D）這句話表明，任何人的行為只要背離了禮義，其處境就會(huì)危險(xiǎn)（danger）。筆者以為，這句引文的要點(diǎn)在于，行背理則危險(xiǎn)，這就暗示了其反面，即行合理（禮）則安全。此處，或可認(rèn)為也暗示了性危說(shuō)。

2.關(guān)于性危說(shuō)的幾個(gè)證明步驟

前面論證得出的結(jié)論是荀子暗示了性危說(shuō)，而下文則要證明，對(duì)荀子性論的性危說(shuō)闡釋，是較為符合荀子的思想理路的。需要指出的是，這種證明相當(dāng)程度上借助了朱熹關(guān)于人心道心的詮釋。

第一，人心與性之間聯(lián)系的確立。本文的基本思路是把朱子關(guān)于人心惟危的論證轉(zhuǎn)用于證明荀子的性論是性危說(shuō)，要達(dá)到這個(gè)目的，首先要做的事情就是確立《荀子》文本中“人心”與“性”這兩個(gè)概念的聯(lián)系。王夫之在注釋《尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”時(shí)指出，“告子湍水之喻，其所謂性，人心之謂也。瀠洄而不定者，其靜之危與！決而流者，其動(dòng)之危與!湍而待決，決而流不可挽，初非有東西之成形；靜而待動(dòng)，動(dòng)而堯、桀之皆便。唯其無(wú)善無(wú)惡之足給，可堯可桀，而近桀者恒多；譬諸國(guó)然，可存可亡，而亡者恒多，斯以謂之危也。”（王夫之，第20頁(yè)）由于朱熹的努力，人心道心說(shuō)成為了宋明理學(xué)的重要論題。作為哲學(xué)大家的王夫之，也闡述了自己的某些理解。為了使論述不至于過(guò)于枝蔓，此處就不詳細(xì)闡發(fā)王夫之的相關(guān)思想了，只需指出，王夫之確認(rèn)了《孟子》文本里，告子思想中“人心”與“性”之間的一致性，這對(duì)于荀子的思想來(lái)說(shuō)，可以視為一種曲折的間接證明，因而具有某種方向性意義。不應(yīng)低估王夫之這個(gè)觀點(diǎn)的重要性，因?yàn)橐恍┸鲗W(xué)研究者認(rèn)為荀子的性論是無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，從而和告子持有相同的立場(chǎng)。

如果說(shuō)王夫之提供了一種間接說(shuō)明的話，那么漢學(xué)家史華茲(Schwarze)則給出了進(jìn)一步說(shuō)明。他指出，“在《荀子》中，如果把‘性’這個(gè)詞譯成‘心靈’（mind）則更為合適，因?yàn)樗豢赡芤揽繉?duì)于與生俱來(lái)的道德稟性的引導(dǎo)來(lái)生成。它所包含的是一種寶貴的思想能力，是一種既可能又不能調(diào)動(dòng)起來(lái)去獲得知識(shí)、深思熟慮的氣質(zhì)、反思的能力、自覺(jué)完成其預(yù)定目標(biāo)的思想能力。至少就人們對(duì)‘心靈’這個(gè)詞的第一感覺(jué)而言，它正是典型的‘有為’意識(shí)尤其是人們獲得知識(shí)之能力的中心。”（史華茲，第303-304頁(yè)）敏銳的漢學(xué)家注意到，在荀子那里，“性”與“心”之間具有同一的一面。這對(duì)于我們的基本證明，起著重要的中介作用。

唐君毅曾經(jīng)對(duì)孟荀之性心關(guān)系有一概要看法，他指出，孟子言心，“乃與性合言”；而荀子言心，“則與性分言”。（唐君毅，第139頁(yè)）也就是說(shuō)，荀子是，“裂心與性情為二，貴心而賤性情。”（同上，第133頁(yè)）關(guān)于荀子思想中的性和心，牟宗三有一個(gè)重要觀點(diǎn)，即“以心治性”。（牟宗三，第179頁(yè)）可以說(shuō)，唐牟的論點(diǎn)都注重了心和性的區(qū)別，而史華茲則強(qiáng)調(diào)了心和性的一致之處。就荀子的對(duì)性心關(guān)系而論，還有一個(gè)問(wèn)題需要解決，那就是，心是否是性？對(duì)此問(wèn)題，可以從兩個(gè)層面來(lái)回答。“心是性”是從“生而有”說(shuō)，而“心不是性”則是從“實(shí)踐功夫”說(shuō)。（何淑靜，第47-73頁(yè)）其實(shí)，在荀子哲學(xué)中，心和性既具有明顯區(qū)別的一面，更具有同一的一面。而對(duì)心性同一性的強(qiáng)調(diào)，則把人們引向了“人心”與“性”這兩個(gè)概念的聯(lián)系。

如果說(shuō)前文只是提供了間接證明的話，那么黃宗羲則給出了明確得多的說(shuō)明。他在為閻若璩的經(jīng)典著作作序時(shí)曾經(jīng)寫道，“‘人心’、‘道心’，正是荀子性惡宗旨。‘惟危’者以言乎性之惡，‘惟微’者此理散殊無(wú)有形象，必?fù)裰辆笫寂c我一，故矯飾之論生焉”。（黃宗羲：《尚書古文疏證原序》，閻若璩，第三頁(yè)）黃宗羲指出，“人心惟危”表明了性惡，這種看法和本文所提出的性危的基本觀點(diǎn)是不同的。在人心道心問(wèn)題上，黃氏和其師劉宗周以及朱熹的人心不是惡的觀點(diǎn)明顯不同，卻同于王陽(yáng)明及二程人心為惡的學(xué)說(shuō)。（謝曉東，第   106-112頁(yè)）即使如此，黃宗羲明確把荀子里的人心、性惡和危的觀念放在一起考察，而這種思路卻是筆者所非常認(rèn)同的。

第二，朱子對(duì)人心危的詮釋適用于荀子之性。朱熹在《中庸章句序》中闡發(fā)了自己成熟的道心人心思想。為了論證的需要，茲引序的相關(guān)部分如下：

 “蓋嘗論之：心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無(wú)少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無(wú)過(guò)不及之差矣。”（朱熹，第14頁(yè)）

根據(jù)筆者和一些學(xué)者的研究，朱熹人心道心思想晚年定論的基本標(biāo)志是確立了人心、道心的普遍性（“雖上智不能無(wú)人心”，“雖下愚不能無(wú)道心”），尤其是前者。這就意味著，朱熹告別了“人心，人欲。道心，天理”（程顥、程頤，第364頁(yè)）的二程的人心人欲說(shuō)，并批評(píng)了二程以人欲來(lái)解釋人心，與天理來(lái)詮釋道心的模式。他認(rèn)為，人心不是惡，故而不是人欲。“‘人心，人欲也，’此語(yǔ)有病。雖上智不能無(wú)此，豈可謂全不是。”（黎靖德，第2010頁(yè)）對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，人心具有普遍性，是上智和下愚都有的，其性質(zhì)是危。根據(jù)朱熹的思想，筆者曾經(jīng)提出了人心通孔說(shuō)，據(jù)此把道心人心思想和天理人欲理論整合為一個(gè)模型，認(rèn)為天理（或道心）和人欲都是通過(guò)人心這個(gè)通孔來(lái)表現(xiàn)自身的，分別是人心上達(dá)和下達(dá)的結(jié)果。（謝曉東、楊妍，第32-35頁(yè)）根據(jù)學(xué)者們的研究，人心指的是人的知覺(jué)與需求。知覺(jué)通過(guò)感官而現(xiàn)，而需求就是欲望。在荀子哲學(xué)中，性既包含了知覺(jué)，也涵蓋了欲望。故而，荀子對(duì)性的描述，有很大一部分和朱熹對(duì)人心的規(guī)定性是重合的。就此而言，朱熹所理解的人心和荀子哲學(xué)中的性，具有很強(qiáng)的可比性。

那么，朱熹對(duì)人心的詮釋和荀子的思想，是否具有文本上的實(shí)際聯(lián)系呢？答案是肯定的。事實(shí)上，朱熹的道心人心思想，就是通過(guò)闡發(fā)偽《古文尚書》之《大禹謨篇》的所謂十六字傳心訣來(lái)確立的。這十六個(gè)字是這樣的：人心惟危、道心惟微、惟精惟一、允執(zhí)厥中。根據(jù)閻若璩的考證，其中前三句基本來(lái)自《荀子》書中所引的《道經(jīng)》，而最后一句來(lái)自于《論語(yǔ)》的《堯曰》篇。（閻若璩，第122-124頁(yè)）來(lái)自《荀子》的相關(guān)內(nèi)容是，“故道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”（《荀子·解蔽》）《道經(jīng)》早已失傳，而荀子之所以引用《道經(jīng)》的觀點(diǎn)，目的是給自己張目。也就是說(shuō)，此處他所引用的材料，和其基本思想傾向，應(yīng)該是一致的。據(jù)此，可以認(rèn)為，用朱熹對(duì)人心的理解來(lái)反觀荀子的性論，這種做法具有較強(qiáng)的正當(dāng)性。

朱熹明確指出，“人心不全是不好，若人心是全不好底，不應(yīng)只下個(gè)‘危’字，蓋為人心易得走從惡處去，所以下個(gè)‘危’字。若全不好，則是都倒了，何止于危？危，是危殆。”（黎靖德，第2010頁(yè)）再比如，“危者，危險(xiǎn)，欲墜未墜之間。”（同上）在這里，朱熹對(duì)人心之所以危的解釋，和荀子對(duì)性的看法，幾乎是如出一轍。荀子并沒(méi)有說(shuō)性便直接是惡（性本惡），而是說(shuō)，“順是”，“從人之性”和“順人之情”，便會(huì)產(chǎn)生惡。（《荀子·性惡》）正如黃百銳（David B. Wong）所說(shuō)，荀子之所以認(rèn)為性惡，是因?yàn)樵谌说挠颓楦?span lang="EN-US">(二者構(gòu)成了性)占據(jù)了支配地位的情況下，就產(chǎn)生了不安全與缺乏秩序。（Wong, p.150）對(duì)荀子而言來(lái)說(shuō)，行為表現(xiàn)為惡，乃自然之勢(shì)能，故而甚易；而善偽則某種程度上要反自然之傾向，故而需要付出相當(dāng)大的努力。形象地說(shuō)，作惡猶如水沖沙，故而甚易；而為善則如逆水行舟，甚難。對(duì)荀子而言，惡乃墮落的結(jié)果，善偽乃提升之結(jié)果。這些特性，均說(shuō)明了性危說(shuō)的提出，是符合荀子之內(nèi)在理路的。到此為止，可以較為謹(jǐn)慎地認(rèn)為，荀子的性論確實(shí)可以解釋為性危。

三、性危說(shuō)何以是一種更好的闡釋？

筆者在上文初步論證了荀子的性危說(shuō)，這是不夠充分的。還必須證明性危說(shuō)具有較為明顯的優(yōu)勢(shì)，能夠有力地反駁其他幾種性說(shuō)，從而是對(duì)荀子性論的一種更好的闡釋。

1.性危說(shuō)的優(yōu)勢(shì)

第一，跳出了以善惡言性的傳統(tǒng)思路。一般認(rèn)為，儒家人性論的主流是孟子的性善論，而荀子的性惡論則是主要的反面教材，處于兩者之間的是其他幾種人性論，比如性無(wú)善無(wú)惡、性有善有惡以及性可以為善可以為惡，則占據(jù)了一定的邏輯地位。這些性論，大多有人把它套在荀子頭上。不難發(fā)現(xiàn)，不管這些性論有多大的不同，它們都分享了一個(gè)共同點(diǎn)，那就是以善惡來(lái)規(guī)定性。而本文所提出的性危說(shuō)，則相當(dāng)程度上跳出了這一窠臼。這是因?yàn)?，在筆者看來(lái)，善惡是建立在規(guī)則的基礎(chǔ)之上的。誠(chéng)如康德所言，“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的，而只是后于道德法則并且通過(guò)道德法則被決定的。”（康德，第68頁(yè)）道德法則是人類確立秩序的基礎(chǔ)，有法則方有善惡之分。具體到荀子那里，在作為規(guī)則的禮義產(chǎn)生之前，只有事實(shí)，沒(méi)有價(jià)值，也就沒(méi)有善惡。不管是從邏輯的角度還是發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，性必定先于禮義法度?？梢栽O(shè)想，人類有過(guò)一段沒(méi)有規(guī)則的時(shí)候，或借用著名的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)，該學(xué)說(shuō)假定人類存在過(guò)一個(gè)自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)里，每一個(gè)都是立法者，也是執(zhí)法者，還是當(dāng)事人。在這種情況下，沒(méi)有客觀的是非之分的，因而每一個(gè)人都具有康德所說(shuō)的野性的自由。禮義的產(chǎn)生，是為了給人類確立秩序，此前，人類做什么事情都是可以的。也就是說(shuō)，在社會(huì)秩序產(chǎn)生之前，無(wú)所謂善惡。[2]秩序確立之后，則只能作規(guī)則所沒(méi)有禁止的事情。因而，在對(duì)性予以邏輯分析的時(shí)候，在排除了規(guī)則的情況下，用善惡這種后規(guī)則的概念來(lái)規(guī)定“性”這一名詞，就是一種不夠合理的做法。就此而言，那些用善惡來(lái)闡釋荀子性論的做法或許是存在問(wèn)題的。而性危說(shuō)則跳出了以善惡來(lái)考察性的傳統(tǒng)思路，從而區(qū)別于目前一些主要的對(duì)荀子性論的闡釋。

第二，為“善偽”和“化性”觀念確立了更好的基礎(chǔ)。性的概念本身就意味著它是一種本質(zhì)，是自然的不可改變的永恒結(jié)構(gòu)。這當(dāng)然是對(duì)性的一種本質(zhì)主義的理解。一些學(xué)者由于承認(rèn)荀子性惡說(shuō)在其思想整體中具有重要地位，故而發(fā)現(xiàn)，在論證善的起源（所謂“善者偽也”）及其基礎(chǔ)觀念“化性”時(shí)，就面臨不少困難。誠(chéng)如蔡元培所批評(píng)的，“荀子持性惡說(shuō)，則于善之所由起，亦不免為困難之點(diǎn)。”（蔡元培，第20頁(yè)）性惡觀念之所以較難以說(shuō)明善的起源，是因?yàn)樯凭屯庠诜矫娑酝耆蕾囉谑ト怂鶆?chuàng)立的禮義的矯正，在內(nèi)在方面而言則依賴于認(rèn)知心的理性計(jì)算。前者導(dǎo)致對(duì)強(qiáng)制的強(qiáng)調(diào)，而后者則走向了他律，從而共同促成了自律的難產(chǎn)。[3]就其理路本身而言，也存在難以解決的矛盾。荀子在《禮論篇》中認(rèn)為，如果人的欲求沒(méi)有規(guī)則的調(diào)節(jié)，在資源有限的條件下那么人與人之間必然發(fā)生持續(xù)的爭(zhēng)斗，從而類似于霍布斯所說(shuō)的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。為了告別這種狀態(tài)而給予人類社會(huì)以秩序，霍布斯訴諸自然法的理性。理性教導(dǎo)人們，應(yīng)該通過(guò)社會(huì)契約的形式，建立一個(gè)國(guó)家來(lái)維持和平與秩序，霍布斯的選擇是建立一個(gè)專制國(guó)家來(lái)控制社會(huì)沖突。荀子的思路近于霍布斯，他選擇的“先王（圣王）”起到了類似的作用。只不過(guò)，儒家的圣王集自然法的理性與專制政權(quán)于一身而已。荀子的這種理路不是偶然的，而是先秦諸子關(guān)于這種禮（國(guó)家以及秩序等）的起源的思考的一貫路徑。而世界范圍內(nèi)，這種多少具有神性的立法者來(lái)建立國(guó)家的說(shuō)法比比皆是，比如希臘和羅馬就是如此。荀子所理解的先王就是這么一位立法者(雖然缺乏神性)，他制定了禮義。問(wèn)題在于，這樣的先王是單數(shù)還是復(fù)數(shù)，如果是復(fù)數(shù)，那么是不同時(shí)間段的嗎？由于荀子持有的是一種自然主義的天道觀，因而他所理解的先王就不具備神性，他也是學(xué)習(xí)和積累而成的。作為啟蒙者（制禮義者）的第一先王，誰(shuí)來(lái)啟蒙他？（何平，第52-55頁(yè)；汴修全、朱滕，第31-37頁(yè)）如果接受本文的詮釋，則困難將會(huì)減弱很多。性危而不是性惡，是對(duì)性的結(jié)構(gòu)自身的客觀描述。而性危，則既說(shuō)明了化性的必要性，又比性惡說(shuō)容易說(shuō)明化性的可能性，故而只需要化性而不需要變性。

第三，有助于確立“責(zé)任”觀念。性惡論認(rèn)為，惡乃性之順其自然。這種觀點(diǎn)，導(dǎo)致難以合理解釋“責(zé)任”觀念。因?yàn)槿绻说谋拘跃褪菒旱脑?，那么人作惡一方面不過(guò)是體現(xiàn)了真實(shí)的自我，另一方面則說(shuō)明了人很大程度是無(wú)能為力的，只能由性被動(dòng)地推動(dòng)。這更容易導(dǎo)致宿命論而不是意志自由。或許有人會(huì)反駁道，基督教的核心觀念是原罪（original sin）說(shuō)，而原罪說(shuō)中的惡是根深蒂固的，從性質(zhì)上看比荀子的性惡(human nature is bad)說(shuō)更悲觀，但卻并不妨礙意志自由觀念的確立。其實(shí)，基督教的原罪說(shuō)，由于有上帝的作用，故而人的意志可以是自由的。但是荀子信奉的是自然主義天道觀，沒(méi)有上帝的干預(yù)，故而在性惡的條件下就較難以解釋意志自由了。比如，信奉性惡說(shuō)的霍布斯，就邏輯一貫地否定了意志自由。[4]在筆者看來(lái)，意志自由和責(zé)任是互為表里的。而性危說(shuō)則表明，儒學(xué)的核心觀念修身意味著要和自身固有的傾向作斗爭(zhēng)，這就充分地體現(xiàn)了修身的艱難與必要。而修身觀念，也是建立在意志自由觀念的基礎(chǔ)之上的。此外，性危說(shuō)比性惡說(shuō)更容易和憂患意識(shí)共存，而憂患意識(shí)，也是責(zé)任觀念的一個(gè)來(lái)源。要言之，性危說(shuō)有助于最終確立責(zé)任觀念，從而為道德奠定牢固的基礎(chǔ)。

2.對(duì)荀子性論的幾種解釋之反駁

在證明性危說(shuō)的過(guò)程中，其實(shí)相當(dāng)程度上已經(jīng)反駁了性惡說(shuō)和性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)。在接下來(lái)的分析中，依托性危說(shuō)反駁對(duì)荀子性論的其他幾種影響較大的解釋，從而進(jìn)一步證明性危說(shuō)是一種更好的闡釋。首先引起注意的是性無(wú)善無(wú)惡論及其反命題性有善有惡論這兩種混合型解釋。根據(jù)王充的記載，性有善有惡論是周人世碩的觀點(diǎn)。（《論衡·本性篇》）不過(guò)，目前尚未發(fā)現(xiàn)有人用它來(lái)指稱荀子的人性論。況且，從邏輯上看，這種觀點(diǎn)是對(duì)常識(shí)的描述，相對(duì)來(lái)說(shuō)缺乏哲學(xué)的深度。基于這兩個(gè)理由，此處就省略對(duì)這種觀點(diǎn)的分析。性無(wú)善無(wú)惡論，由柯雄文（A.S. Cua,pp.1-38）和韋政通等人所主張。從哲學(xué)史來(lái)看，告子所持的觀點(diǎn)也是性無(wú)善無(wú)惡（性無(wú)善無(wú)不善）。告子認(rèn)為，人性是沒(méi)有方向和傾向性的，就像流水那樣，哪里有口子，就朝哪里流。（《孟子·告子》）據(jù)此，荀子和告子似乎都支持同一種人性論。在性危說(shuō)看來(lái)，性雖然本身是無(wú)善無(wú)惡的，但是卻具有一定的傾向，而不是沒(méi)有傾向性。其容易墜落（為惡）就是一種明顯的潛在的傾向性，這就意味著，性是可以一定程度上超越無(wú)善無(wú)惡而進(jìn)一步認(rèn)定為性危的。傳統(tǒng)上認(rèn)為荀子也是性無(wú)善無(wú)惡的解釋，是無(wú)法和告子的觀點(diǎn)予以有效區(qū)分的。因?yàn)橐侨绱说脑?，荀子人性思想的?dú)特性也就難以彰顯了。而我們知道，區(qū)別荀子和告子的人性論，還是比較重要的。比如，告子持有一種唯意志論（voluntarism）立場(chǎng)，把成就德性僅僅看作是一個(gè)簡(jiǎn)單的選擇行為，這與荀子以及儒家之立場(chǎng)差別甚大，故而荀子就否認(rèn)了告子意義上的人性是無(wú)善無(wú)惡的。（Norden, pp.125-127）基于這幾點(diǎn)理由，可以認(rèn)為，性危說(shuō)從某種程度上看，既使得荀子區(qū)別于告子，又吸納了合理要素，故而可視之為對(duì)性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的一種發(fā)展。

還有一種解釋是莊錦章（Kim-chong Chong）提出的，他認(rèn)為，荀子的性論實(shí)際上是性可以為善可以為不善。（Kim-chong Chong, pp.83-97）莊氏區(qū)別了“可以”和“能”，（Ibid, pp.67-81）并以之為基礎(chǔ)得出了自己獨(dú)特的結(jié)論。我認(rèn)為，莊氏的觀點(diǎn)是對(duì)荀子性論研究的重要推進(jìn)。但是，這種解釋也還存在一定問(wèn)題。確實(shí)，性從潛能的角度而言是可以為善可以為不善的，從現(xiàn)實(shí)性而言，則是有善有惡。問(wèn)題在于，能否進(jìn)一步追問(wèn)，可以為善可以為不善的客觀的卻并非是由主體的選擇所造成的依據(jù)是什么呢？莊氏沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn)題。而我們所提出的性危說(shuō)，則回答了這個(gè)問(wèn)題，那就是，正因?yàn)樾晕?，所以才可以為善，可以為不善。就此而言，筆者的解釋一方面可以涵蓋莊氏對(duì)荀子性論的闡釋，另一方面還提供了一個(gè)新要素，即跳出了以價(jià)值詞語(yǔ)善來(lái)規(guī)定性的傳統(tǒng)思路。

兒玉六郎（轉(zhuǎn)引自佐藤將之，第68頁(yè)）以及周幟成提出的性樸論是一種對(duì)荀子性論的解釋。周氏的基本文本依據(jù)取自于《荀子》中的“性者，本始材樸也”。該說(shuō)認(rèn)為，性惡不是荀子本人的思想，就文本而言，性樸才是荀子性論的正解。（周幟成，第17-36頁(yè)）周說(shuō)和筆者的觀點(diǎn)有相近之處，其中之一就是跳出了以善惡來(lái)詮釋荀子性論的固有模式。但是在我看來(lái)，性樸論實(shí)際上是性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的變種，本質(zhì)上依然屬于性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)這種類型。從哲學(xué)的角度來(lái)看，性樸說(shuō)似乎是性白板說(shuō)。在我看來(lái)，性樸論忽略了“性”的字面含義，那就是作為本質(zhì)的存在，是變中的不變者。性不是虛無(wú)，而是具有一些傾向，而性樸論則忽略了這一點(diǎn)。就此而言，其將難以回應(yīng)荀子的如下挑戰(zhàn)，“今當(dāng)試去君上之執(zhí)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《荀子·性惡》）但是，性危說(shuō)卻可以較為有力地回應(yīng)這個(gè)理論假設(shè)。此外，周說(shuō)的文本依據(jù)過(guò)于薄弱，而且論證也相對(duì)簡(jiǎn)單。性危說(shuō)，究其實(shí)質(zhì)而言體現(xiàn)的是一條中間道路，即處于性惡和性善的中間觀點(diǎn)。其區(qū)別于性樸論之處在于：如果說(shuō)善是左，惡是右，正中間是無(wú)善無(wú)惡（也可以說(shuō)是性樸），那么性危說(shuō)則處于中間偏右。中間偏右有兩種基本表達(dá)式：性危說(shuō)和性向惡說(shuō)。性危說(shuō)已經(jīng)由本文所提出，而性向惡說(shuō)則是關(guān)于荀子性論的又一種理解。

性向惡說(shuō)是我們反駁的重點(diǎn)?；蛟S，有人會(huì)說(shuō)，荀子的性論不是本文所提到的其他解釋，而是性向惡論。這種觀點(diǎn)目前沒(méi)有看到有誰(shuí)提出，但是為了論證的需要，筆者認(rèn)為，有必要為這種觀點(diǎn)建構(gòu)一種簡(jiǎn)要的證明。證明過(guò)程如下：洛克曾經(jīng)提出了心靈白板說(shuō)，從而否認(rèn)了心靈存在任何先天的觀念，而萊布尼茨則提出大理石紋路說(shuō)以反駁洛克。他認(rèn)為，心靈固然沒(méi)有現(xiàn)成的觀念，但是具有一些內(nèi)在的傾向和潛存的觀念。據(jù)此，可以借用這個(gè)論證于荀子，從而認(rèn)為荀子所理解的性不是白板或白紙，并非空無(wú)一物，而是有傾向性的。或許有人會(huì)認(rèn)為，在荀子看來(lái)，這種傾向性是明顯的，那就是惡。換句話說(shuō)，性確實(shí)不是本惡，但它傾向于為惡。為了強(qiáng)化關(guān)于性向惡論的論證，可以借用《孟子》曾經(jīng)提到過(guò)的水的流向來(lái)類比之。水的本性是朝低處流，也就是說(shuō)，在地球重力等因素保持不變的條件下，水自然會(huì)向下流。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，順人之性，人便會(huì)自然為惡，就像順?biāo)?，水?huì)自然向下流一樣。必須承認(rèn)，性向惡說(shuō)是性危說(shuō)的強(qiáng)勁對(duì)手。這是因?yàn)椋鼈兌挤穸藢?duì)荀子性論的如下闡釋：性樸論、性善論、性本惡論，也與性無(wú)善無(wú)惡論、性可以為善可以為不善論明顯不同。向惡就意味著危，就此而言，性向惡和性危似乎并無(wú)本質(zhì)差異，只不過(guò)是詞語(yǔ)的不同表述而已。但是，性危的表述更加簡(jiǎn)明扼要，從思維經(jīng)濟(jì)的原則來(lái)講更為可取一些。此外，基于荀子的自然主義的天道觀，正當(dāng)優(yōu)先于善的原則以及價(jià)值中立原則，筆者認(rèn)為，對(duì)性的判斷還是盡量不要含有諸如善惡之類的價(jià)值詞，會(huì)更加合理一些。就此而言，性危說(shuō)略勝一籌。前文曾經(jīng)提到過(guò)蔡元培對(duì)性惡論的批評(píng)，其實(shí)，如果這種批評(píng)能夠成立的話，那么性向惡說(shuō)也是難以避免其沖擊的。但是，性危說(shuō)則相當(dāng)程度上可以避免這種批評(píng)。此外，性危論可以涵蓋性向惡論，而后者則似乎不能夠涵蓋前者。最后，性危說(shuō)是動(dòng)靜合一的。就靜態(tài)（未發(fā)）的性而言，是無(wú)善無(wú)惡的；就作為潛能的性而言，是可善可惡的；就動(dòng)態(tài)（已發(fā)或現(xiàn)實(shí)的）的性而言，是有善有惡的。而性危說(shuō)則同時(shí)具有上述幾個(gè)向度，體現(xiàn)了動(dòng)靜合一。

本文證明了性危說(shuō)這種對(duì)荀子性論的新闡釋，指出了其優(yōu)勢(shì)，并以之為基礎(chǔ)反駁了對(duì)荀子性論的諸多理解。讀者或許會(huì)問(wèn)：根據(jù)你的闡釋，既然荀子性論的實(shí)質(zhì)是性危，那么荀子為何還要摒棄這種較為溫和的觀點(diǎn)而選擇頗為激烈的“性惡”那種表述呢？最重要的理由是，為了反擊孟子的性善論以及莊子的性善心惡論，荀子必須要強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，故而需要某種關(guān)于人性的醒目而強(qiáng)硬的觀點(diǎn)。從邏輯上看，性惡便似乎是不二選擇。如果這個(gè)說(shuō)法可以成立的話，那么其理論招牌性惡說(shuō)，就此而言只不過(guò)是性危說(shuō)的一種強(qiáng)勢(shì)表達(dá)而已。但某種程度上就是這種表達(dá)，引起了董仲舒、宋明新儒家以及現(xiàn)代新儒家的批評(píng)。其中具有代表性的是程頤的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”（程顥、程頤，第262頁(yè)）如果現(xiàn)代研究者回歸荀子性論的實(shí)質(zhì)，而摒棄其強(qiáng)勢(shì)的表達(dá)，那么或許就可以減少對(duì)其觀點(diǎn)的一些無(wú)謂的批評(píng)與誤解。

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