【摘  要】董仲舒在中國文化史上占有重要的地位，他在秦漢間的大變局中與時俱進(jìn)，繼承了先秦儒學(xué)的“常道”，如崇尚道德、仁愛精神、以民為本、和諧社會等等，同時也有所“損益”，實現(xiàn)了儒家文化與“漢承秦制”的整合。這為我們傳承和弘揚儒家文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并且使之與當(dāng)代社會相適應(yīng)，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，作出創(chuàng)造性的詮釋和創(chuàng)新性的發(fā)展，提供了豐富的文化資源和歷史借鑒。

【關(guān)鍵詞】董仲舒；先秦儒學(xué)；繼承；損益

《論語·為政》記載：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’”這里的“因”就是相因繼承，可謂中國文化之“常”；而“損益”就是減損和增益，可謂中國文化之“變”。張岱年先生曾說：“惟用‘對理法’（按即辯證法），才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同。”[①]在張先生所講“整與分”、“變與常”、“異與同”的文化辯證法中，最重要的當(dāng)屬“變與常”。而“常”就是孔子所說的相“因”繼承，“變”就是孔子所說的“損益”發(fā)展。

清代的史學(xué)家趙翼曾稱“秦漢間為天地一大變局”（《廿二史札記》卷二）。這個“變局”從官制上說，就是從以前的“世卿世祿”改變?yōu)?ldquo;布衣將相”之局；而其所以有這一官制的變化，根本的原因還在于政治制度從以前的“封建制”改變?yōu)榫骷瘷?quán)的“郡縣制”，此即所謂“周之廢興，與漢殊異……漢承秦制，改立郡縣，主有專已之威，臣無百年之柄”（《后漢書·班彪列傳》）。在這一變局中，漢代儒家對先秦儒學(xué)既有相因繼承也有損益發(fā)展。董仲舒在漢代“為群儒首”，他的思想即體現(xiàn)了儒家文化之“變與常”的辯證法。由此來分析和評價董仲舒的思想，既可以肯定董仲舒在中國文化史上的重要地位，又可以為當(dāng)今儒家文化的傳承與弘揚提供豐富的文化資源和歷史借鑒。

一  秦漢間的思想文化轉(zhuǎn)型

“漢承秦制”，此“秦制”發(fā)端于戰(zhàn)國中期的商鞅變法，故漢代的王充說“商鞅相孝公，為秦開帝業(yè)”（《論衡·書解》）。在商鞅變法的措施中有“集小鄉(xiāng)邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣”（《史記·商君列傳》，又《史記·秦本紀(jì)》作“四十一縣”），此即在秦國普遍地實行了君主集權(quán)的縣制。到了秦始皇統(tǒng)一天下，乃“分天下以為三十六郡”，把郡縣制普及到全國，即所謂“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。在此君主集權(quán)的郡縣制下，法家的治國理念就是“以法為教，以吏為師”，“任刑而不任德”。秦漢間的思想文化轉(zhuǎn)型，雖然繼承了“秦制”，但是到漢武帝時期也實現(xiàn)了儒家文化與“秦制”的整合，用儒家的以德治國、仁愛精神取代了法家思想在意識形態(tài)上的主導(dǎo)地位。

儒家文化與“秦制”的整合，在戰(zhàn)國后期荀子的思想中已先發(fā)其聲。荀子曾西游入秦，對其山川形勢、百姓風(fēng)俗、士人之“明通而公”、政事之“聽決不留”給予了肯定，但批評其短處在于“無儒”（《荀子·強國》）。荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·天論》），即已部分地吸收了法家的思想（他把“重法”置于“隆禮”之下，并把“重法”與“愛民”相結(jié)合，應(yīng)是以儒家思想為基本而涵容了法家的思想因素）。當(dāng)時秦國的強勢已是不爭的事實，以后由秦國統(tǒng)一天下也是一種歷史的必然。王夫之曾說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公。”（《讀通鑒論》卷一）所謂“大公”就是說秦的“罷侯置守”統(tǒng)一天下在客觀上符合天心民意，具有歷史進(jìn)步的意義。然而，秦王朝專以刑罰治天下，很快就陷入了政治危機，以致秦祚短促，二世而亡，這也使秦漢間的以儒代法成為歷史的必然。

漢初的大儒陸賈曾對劉邦說：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術(shù)也。……鄉(xiāng)（向）使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”（《史記·陸賈列傳》）這段話深深地打動了劉邦，使其改變了對儒學(xué)的輕鄙態(tài)度，乃致在他晚年途經(jīng)曲阜時“以太牢祠孔子”，開啟了帝王尊孔的先河。

漢文、景帝時期，中央政權(quán)受到同姓諸侯王的威脅，儒家的賈誼提出了“眾建諸侯而少其力”（《新書·藩強》）的“強干弱枝”之策。這說明雖然“秦制”并不是儒家所理想的政治制度，但是漢代的儒家為了維護(hù)國家的統(tǒng)一，免于分裂和戰(zhàn)亂，采取了擁護(hù)“大一統(tǒng)”的郡縣制的立場。賈誼又總結(jié)秦二世而亡的歷史教訓(xùn)，指出其速亡的原因在于“仁義不施，而攻守之勢異也”（《新書·過秦上》）。

繼陸賈和賈誼之后，董仲舒在《舉賢良對策》中提出：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡（無）以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?span lang="EN-US">

以《春秋》經(jīng)的權(quán)威，高度肯定了“大一統(tǒng)”，這符合孔子所說的“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），但是孔子的“吾從周”仍是肯定了周朝的封建制，而董仲舒的“大一統(tǒng)”則已是對“漢承秦制”的郡縣制的肯定。漢武帝采納董仲舒的建議，“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》），使儒學(xué)成為“獨尊”的國家意識形態(tài)，由此完成了“漢承秦制”與儒家文化的整合，這為以后兩千年的以儒家文化為主導(dǎo)的中國文化發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。如余敦康先生所說：“中國文化作為一種實體性的存在，一種與整個民族的生活方式緊密相連的文化模型，不是在先秦而是在漢代才最終形成的。”[②]

秦漢間的以儒代法，最根本的就是以儒家的以德治國、仁愛精神取代了法家的“以法為教，以吏為師”。陸賈勸說劉邦要“行仁義，法先圣”，賈誼指出秦之速亡在于“仁義不施，而攻守之勢異也”，這已突顯了儒家的核心價值在于“行仁義”。董仲舒在《舉賢良對策》中進(jìn)一步指出：“及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。”“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里的“廢德教而任刑罰”和“任德教而不任刑”，正是儒法兩家在治國理念上的根本分歧，而“任德教”“行仁義”也正是漢儒所要傳承和弘揚的先秦儒家的核心價值觀。

與先秦儒家所不同者，漢代的儒、道兩家都已把“陰陽五行”的模式納入到他們的思想體系中（如《淮南子》和《春秋繁露》等都是如此）。中國哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，董仲舒的“明人事”就是以天道的“陰陽五行”為理論根據(jù)。他在《舉賢良對策》中說：

天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。……為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?span lang="EN-US">

“陽為德，陰為刑”的思想在先秦時期已見于黃老學(xué)派和陰陽五行家的著作（參見馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》和《管子》書中的《四時》《五行》等），董仲舒所賦予其新的意義就是更加強調(diào)了“陽德”的主導(dǎo)地位。“刑者德之輔，陰者陽之助”（《春秋繁露·天辨在人》），董仲舒的“任德不任刑”實即主張“德主刑輔”，這符合儒家經(jīng)書中主張的“明德慎罰”（《尚書·康誥》）。董仲舒為此提供的“天道”根據(jù)就是“陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末……此皆天之近陽而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）。他又說：“計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。”（《春秋繁露·基義》）按照這種說法，刑罰在王道中只占百分之一的比例。雖然以后的歷代君主不免以“霸王道雜之”，但是“德主刑輔”畢竟成為中國文化治國理政的主流。

董仲舒在《舉賢良對策》中首次提出了“五常”概念，他說：“夫仁、誼（義）、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┫惹厝寮矣?ldquo;仁、義、禮、智”四德之說，董仲舒加之以“信”而成為“五常”。“五常”概念的提出是要把儒家的道德條目與“五行”（以及四時、四方和五官等等）相配，如董仲舒所說：“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”；“南方者火也，本朝，司馬尚智”；“中央者土，君官也，司營尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚義”；“北方者水，執(zhí)法，司寇也，司寇尚禮”（《春秋繁露·五行相生》）這是“五常”與“五行”相配的一種最初配法，其中的木配仁、金配義與后來的配法相一致，火配智、水配禮不見于后儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧[③]。盡管有此不同，將“五常”配入“五行”圖式，乃致后來又將其納入到《周易》的卦氣說并與“元、亨、利、貞”相配，這一延續(xù)了兩千年而影響深遠(yuǎn)的世界圖式是從董仲舒發(fā)其端的。

“五常”中最重要的是“仁義”，而“仁”又是儒家最高的統(tǒng)率諸德目的范疇。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中說：

仁之法在愛人……質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！仁者，愛人之名也……故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也。

董仲舒對“仁”解說，符合先秦儒家的“仁者愛人”和“仁民愛物”思想，并賦予了“仁”以行王道的政治意義。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）此“愛人”就是“泛愛眾”或“愛類”，亦即愛人類所有的人（《呂氏春秋·愛類》云：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也”）。董仲舒以“愛人”言“仁”，并且說“王者愛及四夷”，正是先秦儒家的仁之“愛人”即“愛類”的本義。他又說“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，這也就是先秦儒家的“仁民愛物”思想。唐代的韓愈曾說“博愛之謂仁”（《韓昌黎集·原道》），而“博愛”一詞已先見于《孝經(jīng)》所謂“先之以博愛，而民莫遺其親”，董仲舒也有云“忠信而博愛”（《春秋繁露·深察名號》），“先之以博愛，教以仁也”（《春秋繁露·為人者天》）。以“博愛”解說“仁”，符合“仁”之本義。如后來康有為在《論語注·顏淵》中說：“仁者無不愛，而愛同類之人為先。……蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊，而此以‘愛人’言仁，實為仁之本義也。”

董仲舒說：“以仁安人，以義正我……仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）這種“仁義—人我”的區(qū)分，不同于孟子所說的“仁，人心也；義，人路也”（《孟子·告子上》），其原因在于孟子所講的“仁義”更具有人之普遍的道德意義，而董仲舒所講的“仁義”則已著眼于王者如何施行道德教化的政治意義。這從“王者愛及四夷”云云已可看出來，故而“仁之法在愛人”，“義之法在正我”，可以說這首先是對“漢承秦制”的最高統(tǒng)治者提出的道德要求。董仲舒在《舉賢良對策》中說：“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┚醯?ldquo;正心”首先是要有“愛人”之心，而“正朝廷”等等首先在于君王之“正我”。董仲舒說：“君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命。”（《春秋繁露·為人者天》）這符合孔子所說的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》），也符合孟子所說的“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》），只不過在漢代君主集權(quán)的制度下“君正”具有了更加重要的意義。

董仲舒將“仁義法”與“治民”和“治身”緊密聯(lián)系，他引“孔子謂冉子曰：治民者，先富之而后加教。（孔子）語樊遲曰：治身者，先難后獲”，以此說明“治身之與治民所先后者不同焉矣”。又說：“先飲食而后教誨，謂治人也”，這是講“治民”要先富后教，與“仁之法在愛人”相聯(lián)系；又說：“先其事，后其食，謂治身也”（《春秋繁露·仁義法》），這是講治民者首先要先“治身”，與“義之法在正我”相聯(lián)系。從“仁義法”引申出“治民”的先富后教，這也符合孟子的從“不忍人之心”引申出“不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》。不同的是，孟子的“仁政”是主張“正經(jīng)界”“復(fù)井田”，而漢代則已是“秦制”所延續(xù)下來的土地可以買賣的私有制。董仲舒認(rèn)為“古井田法”難以猝行，故提出了“限民名田”（對私人占有土地的數(shù)量加以限制）和“薄賦斂，省徭役，以寬民力”（《漢書·食貨志》）等改良措施。雖然這里有著歷史階段的不同，但是董仲舒的“治民”思想仍可謂符合先秦儒家所主張施行的“仁政”精神。

二  董仲舒的人性論

中國哲學(xué)的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，而人性論正是連接“天道”與“人道”的樞紐。董仲舒的人性論介于孟子的性善論與荀子的性惡論之間，在中國哲學(xué)史上具有重要的意義。他說：“故明于情性，乃可與論為政，不然，雖勞無功。”（《春秋繁露·正貫》）可見，他的人性論更加著眼于君主之為政的教化意義，這也是他主張“任德教而不任刑罰”的重要理論基礎(chǔ)。

董仲舒說：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·實性》）雖然董仲舒說只有“中民之性”才可稱為“性”，但他實際上已把人性分為“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”?？梢哉f，董仲舒首發(fā)“性三品”之說。此說不僅在漢代有重要影響，而且一直延續(xù)到唐代（如韓愈的《原性》）和宋初（如李覯的早期之說）[④]，成為一千多年儒家講道德教化和主張德主刑輔的人性論根據(jù)。

董仲舒從“中民之性”論人性，而不同意孟子的性善論。他說：

今世闇于性，言之者不同。胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之　　資，謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善何哉？（《春秋繁露·深察名號》）

董仲舒把“性”的含義界定為人的生而即有的“自然之資”或自然之“質(zhì)”，這一點近于告子所說的“生之謂性”。董仲舒認(rèn)為，人的“自然之資”經(jīng)過圣王的教化才可以成為善，但性本身不是善：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·實性》）這近于荀子所說的“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”（《荀子·禮論》）。董仲舒的人性論似乎與荀子的性惡論更為接近，故而劉向曾有“漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫（荀）卿”（《敘錄》）之說。對此，我們應(yīng)作出進(jìn)一步的分析。

荀子說：“故枸木必將待檃栝蒸矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《荀子·性惡》）此說有如告子的“將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義”，使儒家的仁義道德失去了（而且是違逆了）天然合理性，故而孟子批評這是“率天下之人而禍仁義”（《孟子·告子上》）。相反，荀子則對孟子的性善說提出批評：“性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。”（《荀子·性惡》）可見，荀子的性惡論更加強調(diào)了“與圣王”“立君上”的必要，這是與戰(zhàn)國后期君主制的更加趨向集權(quán)相適應(yīng)的。

董仲舒說：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”（《春秋繁露·深察名號》）這里強調(diào)了由王者教化而“成民之性”的必要，是與荀子的傾向相同的。但是二者的不同在于，荀子的“性”與“偽”是逆向?qū)α⒌年P(guān)系，“從人之性，順人之情，必出于爭奪……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治”（《荀子·性惡》）。而董仲舒的“性”與“善”是順向發(fā)展的關(guān)系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。”（《春秋繁露·實性》）“繭有絲，而繭非絲也。卵有雛，而卵非雛也。”（《春秋繁露·深察名號》）“性”雖然不可稱為“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否認(rèn)“性善”，另一方面又承認(rèn)人性有“善質(zhì)”或“善端”。他說：

天生民，性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。（同上）

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。（同上）

董仲舒所說的性有“善質(zhì)”或“善端”，近同于孟子所說的惻隱之心等“四端”。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不擴而充之，則“不足以事父母”。由此說來，“四端”還不是充足的“善”。而董仲舒認(rèn)為，只有充足的“善”，即只有“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，才可以稱為“善”。孟子的“擴而充之”，是靠道德主體的“存其心，養(yǎng)其性”的自我修養(yǎng)。而董仲舒強調(diào)，人性的“善質(zhì)”或“善端”只有經(jīng)過王者的教化才能成為善、稱為善。董仲舒的“善質(zhì)”或“善端”說，一方面強調(diào)了王者教化的必要性，另一方面也為其“任德教而不任刑罰”的主張?zhí)峁┝巳诵哉摰囊罁?jù)。

董仲舒還說：“人之誠有貪有仁，仁、貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。”（《春秋繁露·深察名號》）“仁”是善，出于陽；“貪”是惡，出于陰；人性有此“貪、仁”兩個方面。董仲舒還以陰陽論人的“性情”，他說：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（同上）依此說，他所謂“性”有廣義和狹義之分：廣義的性包含情在內(nèi)（“情亦性也”），是指人有“貪、仁之性”；狹義的性，與情相對，性生于陽，為仁、為善，情生于陰，為貪、為惡。后一說可概括為“性善情惡”。 董仲舒在《舉賢良對策》中說：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮来苏f，董仲舒的性情論又可概括為“性為質(zhì)樸，情有貪欲”。

董仲舒的“性善情惡”說被《孝經(jīng)緯·鉤命決》和《白虎通義》所采，即謂：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”此說也進(jìn)入了許慎的《說文解字》，即謂：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也。”與此說不同的則有王充認(rèn)為“情、性同出于陰陽”（《論衡·本性》），劉向、荀悅認(rèn)為“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡”（《申鑒·雜言下》）。這種關(guān)于“性”“情”的討論，對后來的玄學(xué)家和理學(xué)家也有重要影響。如王弼主張“性其情”乃能得“情之正”（皇侃《論語集解義疏》卷九引王弼《論語釋疑》）。胡瑗說：“蓋性者天生之質(zhì)，仁義禮智信五常之道，無不備具，故稟之為正性。喜怒哀樂愛惡欲七者之來，皆由誘于外，則情見于內(nèi)，故流之為邪情。唯圣人則能使萬物得其利，而不失其正者，是能性其情……小人則反是，故以情而亂其性……”（《周易口義》卷一）程頤繼此也有云：“形既生矣，外物觸其形而動于中矣……情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”（《程氏文集·顏子所好何學(xué)論》）“性其情”是主張以德性來主導(dǎo)和節(jié)制情感或情欲，這也是先秦儒家的本義，與佛教主張的“滅情復(fù)性”有所不同。

董仲舒的“善質(zhì)”說，雖然強調(diào)了圣王教化的必要性，但仍可說是傾向于性善論的。他以“陰陽”論證人有“貪、仁之性”，因為在他的思想中“陽”占主導(dǎo)的地位，所以也仍可說“善”或“善質(zhì)”占人性的主導(dǎo)地位。這些都成為董仲舒主張“任德而不任刑”或“德主刑輔”的人性論根據(jù)。

三  三綱、災(zāi)異與民本、和諧

儒家文化要實現(xiàn)與“漢承秦制”的整合，必然要與時俱進(jìn)，一方面繼承先秦儒學(xué)的“常道”，另一方面要在理論上作出一定的調(diào)整、妥協(xié)和損益，部分地吸收道、法、墨、名、陰陽等家的思想。其中，如何分析和評價“三綱”是個有爭議和討論的問題。

關(guān)于“三綱”的爭論，可參看拙文《對“三綱”之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷》（《天津社會科學(xué)》2012年1期）和我與方朝暉的《三綱之辯》（2013年2月25日《光明日報·國學(xué)版》）。其中，爭論的焦點在于：1.“三綱”之說始于何時，方朝暉認(rèn)為“三綱”是先秦儒家所固有的，而我認(rèn)為“三綱”是漢儒為適應(yīng)“漢承秦制”而作出的損益，是儒家文化之“變”而非“常”。如張岱年先生所說：“‘三綱’之說，始于漢代。……《韓非子》書的《忠孝》篇說：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。’……《忠孝》篇強調(diào)臣對君、子對父、妻對夫的片面義務(wù)，可以說是三綱觀念的前驅(qū)。”[⑤]2.方朝暉認(rèn)為“三綱”就是“服從大局”，“小我”服從“大我”，具有古今通用甚至“全世界通用”的普遍意義，而我認(rèn)為董仲舒以“陽尊陰卑”論證了臣對君、子對父、婦對夫的絕對服從，即所謂“上善而下惡”，“善皆歸于君，惡皆歸于臣”，“臣不奉君命，雖善，以叛言”，這同于韓非子所謂“人主雖不肖，臣不敢侵也”。“三綱”在中國古代有其一定的歷史意義，但在現(xiàn)代民主社會已無現(xiàn)實意義；相反，批判“三綱”是有其現(xiàn)實意義的[⑥]。

董仲舒說：：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）這里的“屈民而伸君”正是“三綱”之說的要旨，但是先秦儒家并無此說，而儒家所尊奉的經(jīng)典亦無此“大義”。相反，儒家經(jīng)典講：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”（《尚書·五子之歌》）“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之。”（《尚書·泰誓》）“所謂道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳》桓公六年）“國將興，聽于民；將亡，聽于神。”（《左傳》莊公三十二年）孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》））荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）這些都可以說是“伸民”的，而董仲舒提出“屈民而伸君”，只能說是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而加強君主集權(quán)的一種“變”。

對于君主的錯誤，孔子說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進(jìn)》）“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）子思說：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（郭店楚簡《魯穆公問子思》）孟子說：“惟大人為能格君心之非。”（《孟子·離婁上》）荀子說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）然而，在漢代君主集權(quán)“大一統(tǒng)”的政治環(huán)境下，漢儒已經(jīng)沒有了先秦儒家敢于對君主犯顏直諫、“格君心之非”、“從道不從君”的條件，取而代之的就是“屈君而伸天”，要用“天神”的權(quán)威和“災(zāi)異”“譴告”來儆戒人君，使其感到“天人相與之際甚可畏也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，?ldquo;天意”來節(jié)制君權(quán)。其意義亦正如蘇輿所謂：“夫災(zāi)異之說，委曲傅會如此，在先哲非不知其然也，然而尊君之義已定，以民臣折之，則嫌于不順，以天臨之，則不嫌于逆，要在儆戒人主而已。”（《春秋繁露義證·必仁且智》）因為“三綱”已立，“尊君之義已定”，所以漢儒不得已而講“災(zāi)異”“譴告”，這是漢儒對先秦儒家思想的一種“增益”，而其所“減損”掉的就是先秦儒家敢于對君主“勿欺也，而犯之”以及荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的思想。

董仲舒雖然立“三綱”，講“災(zāi)異”，但是也仍繼承了先秦儒家“以民為本”的思想。如他所說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）“以民為本”就是以人民為國家、社會的價值主體，雖然君王在政治制度上居于最高權(quán)力的地位，但是君王畢竟是“為民”而設(shè)的。因為“民之所欲，天必從之”，所以君王“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”。在董仲舒的思想中，“伸天”的最終目的還是要“伸民”。“屈民”與“伸民”在董仲舒的思想中結(jié)合在一起，“屈民”是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”的一種“變”，而“伸民”則是漢儒仍繼承了先秦儒家的“常道”。“屈民”與“伸民”的矛盾，是中國歷史在君主制下不得不經(jīng)歷的一個歷史階段；而只有在民主制度下的“伸民權(quán)”，才能把“以民為本”真正落實到中國的政治和社會生活中。

在董仲舒的世界觀中，“中正和諧”是世界之本然的、理想的狀態(tài)，這也正體現(xiàn)了儒家所追求的社會理想。董仲舒說：

中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。……天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。（《春秋繁露·循天之道》）

崇尚和諧本是儒家“祖述堯舜”以來的“常道”，如《尚書·堯典》在講帝堯“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦”之后說“黎民于變時雍”，“雍”即和也，儒家的修、齊、治、平，最終所要達(dá)到的理想就是社會的普遍和諧?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”此即把“中正和諧”提升到“天人一理”的高度。董仲舒承此而提出“夫德莫大于和，而道莫正于中……天地之道，雖有不和者，必歸之于和……”，這同于宋代的張載以“太虛”（氣之本然的狀態(tài)）為“太和”，并且說“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），“中正然后貫天下之道”（《正蒙·中正》）。由此亦可見先秦儒家、漢儒和宋儒對于“中正和諧”有著一以貫之的共同理想和信念。

綜上所述，董仲舒在中國文化史上占有重要的地位，他在秦漢間的大變局中與時俱進(jìn)，繼承了先秦儒學(xué)的“常道”，如崇尚道德、仁愛精神、以民為本、和諧社會等等，同時也有所“損益”，實現(xiàn)了儒家文化與“漢承秦制”的整合。這為我們傳承和弘揚儒家文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并且使之與當(dāng)代社會相適應(yīng)，與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，作出創(chuàng)造性的詮釋和創(chuàng)新性的發(fā)展，提供了豐富的文化資源和歷史借鑒。

作者簡介：李存山：中國社會科學(xué)院  哲學(xué)研究所
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2015年第3期