【內(nèi)容提要】孟子以“心”為“性”之“端”，“端”在時間維度上為初始，在空間維度上為細微，在自然質(zhì)性上為稚嫩。“端”的這三層意涵，決定了孟子哲學中由“心”向“性”發(fā)展的三重邏輯導(dǎo)向：其一，“心”雖為初始，然因其生機活潑，故可成為“性”；其二，“心”體雖微，然因其用甚大，故需知而擴充為“性”；其三，“心”雖已發(fā)，但畢竟稚嫩不足恃，故待養(yǎng)而為“性”。孟子以“端”言“心”，不僅在本體論的層面上說明了活潑之本心成就盎然之德性的可能性，同時也在工夫論的層面上說明了將細微、稚嫩之本心發(fā)展為顯著、成熟之善性的必要性。

【關(guān)鍵詞】孟子  心  性  端

An Analysis on the Logic Derivation in Mencius’ Mind and Human Nature theory from the category of “Origin”

Guo Zhenxiang

Abstract: In Mencius’ point, mind is the origin of human nature. As a category, “origin” represents beginning in time, small in space and tender in character. In Mencius philosophy, it is the three intentions of “origin” that determines the three Logic Derivations in the developing from mind to human nature. Firstly, although mind is the beginning point, it will grow up to human nature because of its vitality. Secondly, although mind is small in space, it should be known and extended because of its great effect. Thirdly, although mind has been born, it should be reared because it is young and tender and not enough to be depended. Calling mind as origin, Mencius interpreted not only the possibility from lively mind to exuberant virtue in ontology but also the necessity that human develop their tiny and tender minds to obvious and mature nature in cultivation.

Key words: Mencius; mind; human nature; origin

孟子以“心”為“性”之“端”，正是借助于“端”這一重要范疇，孟子合理地建構(gòu)了其心性論的邏輯發(fā)展進路。“端”在時間維度上為初始開端，在空間維度上則為細微端倪，在自然質(zhì)性上為幼弱稚嫩。“端”的這三層意涵，在邏輯上決定了孟子哲學中由“心”向“性”發(fā)展的三重導(dǎo)向：“心”雖為初始，然因其生機活潑，故可成為“性”；“心”體雖微，然因其用甚大，故需知而擴充為“性”；“心”雖已發(fā)，但畢竟稚嫩不足恃，故待養(yǎng)而為“性”。

一、初始而可成

孟子通過人、禽之別，確定了“心”為“人皆有之”（《孟子·告子上》）的類本質(zhì)，又通過性、命之分，將仁、義、禮、智納入到人的本性層域。在孟子看來，“心”雖然只是“性”的初始之“端”，然而因為其具有本源動力，顯露活潑生機，所以可以成就德性。

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）此“幾希”的內(nèi)容便是“心”，其具體要目包括惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。在孟子看來，此“四心”既為人人所共有，又是人類區(qū)別于他類之所在，倘若缺乏其中之一，則不能屬于人之類，他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）“四端”是“人”這一實體得以成立的四大基因，作為標志性的要素，缺失其一則不能構(gòu)成完整的人格，尤如四體缺失其一便成殘疾。

孟子所謂“性”，既是人與生俱來的本然性狀，又是人類區(qū)別于他類所獨有的特性，他指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）食色之欲雖然產(chǎn)生于人的自然生命本能，然而其實現(xiàn)卻依賴于時勢境遇，因為所求受到外界的干預(yù)與限制，所以君子不稱其為“性”；仁、義、禮、智、圣人雖呈現(xiàn)于人倫實踐之中，卻是人的本性發(fā)動使然，因為所得關(guān)鍵在于主體內(nèi)在力量的支持與推動，所以君子不稱其為“命”。對于仁、義、禮、智、圣人，孟子強調(diào)的是“有性焉”，即有內(nèi)在的生命本源力量在起作用，而且這種力量的發(fā)展動向不同于一般動物的聲色欲求，它是人之所以為人的特性所在。由此，孟子將仁、義、禮、智納入到君子所論“性”的層域。此處的“性”，并非滿足自己生理欲求的本能，而是由心發(fā)端而可長成的同情、關(guān)懷他在的德性，這種德性可以成就他人生命之成長，推動自然、社會之發(fā)展，所以可以給予“善”的價值評判。

由孟子的“性”、“命”之分，我們可以將其“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的文段綜合簡約地理解為“心”為“性”之“端”。

關(guān)于孟子“惻隱之心，仁之端也”中的“端”，朱熹注曰：“端，緒也。”[i]焦循對趙岐“端，首也”之注作疏曰：“端與耑通。《說文》耑部云：‘耑，物初生之題也。’題亦頭也。”[ii]:馮友蘭指出，“（‘端’）就是苗頭的意思。”[iii]楊伯峻、楊逢彬注曰：“（‘端’）本作‘耑’，其上部象草木萌芽，下部象其根。引申為發(fā)端、開始。”[iv]比較諸家的詮釋，可以看出，楊氏之注取“端”字之形以會其意，并引申為時間維度上的發(fā)端、開始，具有較強的說服力。“端”之“象”兼具樹木的根柢與幼苗，既包括給生命輸送營養(yǎng)的根系，又包括生命略微顯露的跡象。若無根，則苗將枯萎；若無苗，則意味著根不藏生機；若根苗兼具，盡管枝莖花葉暫時還未完全朗現(xiàn)，然而因為有本始發(fā)端，所以終究可以成就生命之宏偉氣象。

孟子以“端”言“心”，是以潛藏生命動力與初露生命跡象來說明惻隱、羞惡、辭讓、是非之心具有的原始的生機與新生的活力。孟子以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為仁義禮智之“端”，說明“四心”作為開始與發(fā)端，蘊涵著生命蓬勃發(fā)展的原始力量，具有發(fā)展為仁、義、禮、智之德性的可能性。

在孟子的哲學體系中，作為仁義禮智的內(nèi)在動力與源泉就是“四端”，對于人而言，此“四端”與生俱來，自然而有，仁義禮智由“四端”自然生發(fā)，所以是“非由外爍也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）此“固有”說明孟子將由“四端”生發(fā)的仁義禮智視為人性的本然內(nèi)容。在孟子看來，仁義禮智之性正因為有其活潑潑的本始發(fā)端——“心”，所以才能使人的生命處處洋溢著道德的光輝，“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）“心”作為“端”，是仁義禮智之性的本源處，君子能夠使這一本源得到自然的流行發(fā)展，通體朗現(xiàn)。

孟子的“原泉”之喻所強調(diào)的正是這種本源的力量，徐辟向孟子請教：“仲尼亟稱于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子答曰：“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。”（《孟子·離婁下》）在孟子看來，孔子屢次稱贊水的原因在于水是“有本”者。因為有源泉不斷地涌出，所以水才能奔騰不息，進而不已。若無那溥溥而出的源泉，那么即便有某一時的大雨滂沱，亦只能暫時將大小河渠灌滿，其干涸乃指日可待。“原”如生命之根基，“泉”如生命之初露，生命若無此本始發(fā)端，那么不久必將枯萎。孟子賦予了生命中成就道德的本源的、內(nèi)在的生機以重要意義，說明了充滿活力的開始與發(fā)端可以成就磅礴之勢與盛大之象。孟子“人性之善”（《孟子·告子上》）的理論，旨在說明人具有成就“善”性的本始發(fā)端，從而在本源處向人們展示了成就德性的潛能與希望。

王陽明發(fā)展了孟子的“有本”之說，他指出：“譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處；抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后生生不息。”[v]在王陽明看來，孟子的心性論的邏輯路徑為：因為有生意發(fā)端處——本心，所以順本心之自然發(fā)展，便可成就條達盎然的善性，由父子兄弟的親情之愛推廣擴充，便可仁愛眾民，愛護萬物，相對而言，墨家的“兼愛”學說則是無根的愛，“墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽便知他無根，便不是生生不息。”[vi]既然無由根生，所以沒有發(fā)展的動力源泉，猶如無根之木，不僅不能充盈發(fā)展，而且枯萎指日可待。王陽明正是以“有生意發(fā)端處”與“沒了發(fā)端處”作為儒家仁愛思想與墨家兼愛學說區(qū)別的根本所在。

二、細微而需知

“端”既為草木初生之象，亦有細微難察之意。孟子以“端”言“心”，意味著“心”在空間維度上具有易為他物遮蔽、細微難以察覺的特征。在孟子看來，“心”其體雖微，其用甚大，若能覺解到本心的存在并自覺擴充，則足以安定天下；相反，則不足以贍養(yǎng)父母。

孟子所謂“心”或“本心”（《孟子·告子上》），就人與人之間的對比而言，為人人共有，“非獨賢者有是心也，人皆有之”；（《孟子·告子上》）就人類與它類的比較而言，則為人類獨有，是至尊至貴的。 然而，對于人人皆有的至尊至貴的本質(zhì)特性，并非人人都能覺解到它的存在。在孟子的視域中，“心”為“天之所與我者”，（《孟子·告子上》）“四端”雖在每個人的生命中生根發(fā)芽，然而并非人人都能將之積極推行，以致其德性無法彰顯。

既然人人皆有“四端”，而“四端”本可以發(fā)展為仁、義、禮、智四種德性，那么為什么現(xiàn)實生活中會有不仁不義、違禽獸不遠之人呢？孟子認為其中一個重要的原因就是“不知”，即對本心的輕視或漠視，不能覺解到本心的重要價值。

一方面，因為“心”細微，所以其重要性往往被主體所忽視或輕視。孟子指出，現(xiàn)實中有許多人不知小大之別，生活在貴其“小體”而賤其“大體”的誤區(qū)中，如“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡”、“人有雞犬放則知求之，有放心而不知求”、“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者”（《孟子·盡心上》）等諸多“不知”養(yǎng)心的現(xiàn)象，皆是人們價值認取中的本末倒置。正是在這種本末倒置的價值觀的引導(dǎo)之下，人們普遍地進行著舍本逐末的活動，“四端”得不到涵養(yǎng)，人的本真之性便無法成就。孟子諷刺種種對“心”的“不知”，意在強調(diào)人們對“心”的重要價值應(yīng)該有所“知”，提醒人們不要成為“養(yǎng)小以失大”的飲食之人，而要自覺培養(yǎng)德性生命的端苗，使之發(fā)展壯大，唯有如此，才能充分展現(xiàn)人的本質(zhì)特性，成為“大人”（《孟子·告子上》）。

另一方面，因為“心”細微，所以容易被他物尤其是物欲遮蔽。以孟子對齊宣王的評論為例，在孟子看來，齊宣王見有人牽牛而過堂下，得知將用此牛祭鐘時，便謂“舍之，吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”，要求以羊替換牛，卻“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”，是不可思議的。因為不忍牛之觳觫，是依循“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死”（《孟子·梁惠王上》）本然之心自然反應(yīng)而為；而發(fā)動戰(zhàn)爭、陷將士于危險境地、致其他諸侯國于災(zāi)難之中，又是違背本然之心的自然反應(yīng)而為。朱熹注《孟子》此段曰：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。”[vii]朱熹所謂“愛物之心”實際上并不屬于孟子所言“本心”的范疇，而是孟子所謂“物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）的耳目感官欲求。

孟子曰：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”（《孟子·梁惠王上》）正如將物體置于秤上稱，便知物體的輕重；將物體放于尺上量，便知物體的長短；只要將本然之心放置于主體事為上感受，便知“心”是快樂還是不忍，便知所行之事是正確還是錯誤。孟子問齊宣王“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”是否“快于心”？梁惠王曰：“否，吾何快于是？將以求吾所大欲也。”既然齊宣王之“心”無快于“是”，就說明“興甲兵”等事是逆其“本心”而為，既然非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的自然發(fā)露顯現(xiàn)，則其所作所為便是不仁、不義、無禮、無智之行。在發(fā)動戰(zhàn)爭一事上，齊宣王既然能夠感覺到無快于心，還執(zhí)意去做，將不忍之心讓位于“求吾所大欲”，只圖追逐物欲滿足的享受，而有意回避本心的自然感受。孟子認為，齊宣王不能推恩是因為愛利之欲遮蔽了仁民之心，即見利忘義。

孟子將主體對“四端”的輕視或漠視稱為“賊”，他說：“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”（《孟子·公孫丑上》）“自賊”或“賊其君”，原因在于對本心的重要價值或無知無覺，或有意回避，甚或主動放棄。若輕視自身，不相信自己有行善的能力，最終的結(jié)果便是自棄，孟子曰：“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”（《孟子·離婁上》）由此，孟子希望人們樹立發(fā)展四端、成就德性的自信，他要求人們應(yīng)該“先立乎其大者”，挺立生命中的大體——“心”，在價值觀上變輕視本心為重視本心。

孟子認為，“四端”雖然細微難察，然而卻是人性實現(xiàn)的根基與發(fā)端，因此人們需要覺解其存在，認識其價值，賦予其重要地位。他說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）此處的“知”即是生命主體對“四端”的自覺領(lǐng)悟，“知皆擴而充之”即自覺地將“四端”推廣擴展，使之充盈飽滿。星星之火，若能伸展蔓延，便可成燎原之勢；涓涓細流，若能推進不已，便可成江海之匯。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心雖然細微，但生命主體若能自覺將其推廣于宇宙，則可成就“所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）之境界。

三、稚嫩而待養(yǎng)

“端”的本義兼具草木的根基與萌芽，所以是生命已發(fā)之象。雖然生命已經(jīng)發(fā)生，但由于只是初生而細微，所以質(zhì)性柔弱，有待養(yǎng)護。孟子以“端”言“心”，說明“心”如草木初生，已發(fā)而未盡，即雖然已有生命跡象，但是還未獲得全體而成熟的展現(xiàn)。既然尚未發(fā)育成長，便有待培成涵養(yǎng)，直至枝干粗壯，花葉繁茂，尚可謂全之、盡之。孟子曰：“五谷者，種之美者；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）五谷是莊稼中的好品種，但如果不能成熟，則不及成熟的稊米和稗子。正如五谷不可僅僅依賴于它的品種之美，人亦不可僅僅依賴獨具“四端”的品類之美；五谷的價值貴在成熟，人的價值貴在德性全體而成熟地展現(xiàn)。

依孟子之理路，相對于他物而言，人雖然為美之品類，但由于作為此一品類的標志——“四端”畢竟稚嫩不足恃，人唯有將稚嫩的“心”培養(yǎng)為成熟的“性”，唯有將本心發(fā)展為善性，培成涵養(yǎng)，毫無懈怠，方可成就完美的人格。

孟子以“端”言“心”，建構(gòu)由“心”而“性”的邏輯路徑，既向人們昭示了人性可以實現(xiàn)的希望之光，同時也暗含著由“心”至“性”的艱難之途，因為作為生命的發(fā)端，固然是朝氣蓬勃，但由于是初生幼嫩，所以必然易受摧折?！睹献印?ldquo;牛山之木”一段十分形象地比喻了“心”在成長為“性”的歷程中所遭遇的摧折?！睹献?middot;告子上》曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無蔭蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”牛山之木本來很美，然而因為牛山處于大國之郊，木材遭到斧斤的砍伐，使得牛山之木殘缺不全。由于樹木內(nèi)在生命力的日夜孳息，加之外在的雨露滋潤，并非沒有萌蘗（“萌”是芽，“蘗”是木枝砍去以后再生的芽）生發(fā)，然而，大國之人又以牛山之萌蘗牧其牛羊，雖然生命的嫩芽萌發(fā)不已，然而由于遭到牛羊的不斷啃噬，當此自然生發(fā)之力不敵殘害之力時，牛山便呈現(xiàn)光禿之貌。

孟子以“萌蘗”喻“心”，意在說明，“心”的內(nèi)在生機本無間斷，它在成長的過程亦會受到外在有益因素的滋養(yǎng)，然而在特殊的環(huán)境下，也會受到有害因素的破壞，以至于無法發(fā)育成熟，乃至不能全體呈現(xiàn)為“性”。孟子曰：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？”此處以“木”喻“良心”，可見孟子所謂“良心”指的是“心”發(fā)展成熟的樣態(tài)，猶如“木”是樹苗發(fā)展成熟的樣態(tài)。就此而言，可以將孟子的“良心”與仁義禮智之“性”置于同一層面來理解。孟子指出“放其良心”，就好像用斧斤伐木一樣，日日砍伐，則樹木不可能茂盛，然而良心雖遭到殘害，日夜之間還有“萌蘗”生長，尤其是在平旦之時清明之氣的影響下，“放其良心”者會有些微與他人一樣的好惡，然而夜之所滋息又不能勝晝之所梏亡。反復(fù)梏亡之，就不足以保存滋養(yǎng)“良心”之端緒的夜氣。既放失已經(jīng)成熟完美的德性，又不能保存能夠滋養(yǎng)德性端苗的夜氣，只能使人性一片荒蕪，誠所謂“違禽獸不遠矣”。（《孟子·告子上》）

孟子認為，若使人性得到完全的實現(xiàn)，就要做到既不放失已有的“良心”或成熟的德性，又要促成日夜生長的作為德性之端的“心”的順利成長。對于“心”，關(guān)鍵在養(yǎng)，他指出：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬?lsquo;操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）無論是惻隱之心，羞惡之心；還是辭讓之心，是非之心，皆不過是個端始。因為始生，所以發(fā)展艱難；因為嫩弱，所以易受摧折。唯有盡力涵養(yǎng)，本心才能長成繁茂的德性之樹。

如何涵養(yǎng)本心？孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。”（《孟子·盡心下》）孟子并非無視人們的基本欲求，他反對的是人們多欲而不知節(jié)制，因為私欲的膨脹會傷害本心的成長，使本心淹沒而陷于沉淪。“寡欲”作為一種減少危害的方法，可以保護“心”的生機。孟子之所以提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”，主要是為了批判人們對“食前方丈，侍妾數(shù)百人”、“般樂飲酒、馳騁田獵”（《孟子·盡心下》）等欲望的追逐，希望人們從聲色欲望的泥潭中超拔出來，實現(xiàn)人區(qū)別于動物的特有之性。

陸九淵發(fā)揚孟子心學，他指出：“將以保吾心之良，必有以去吾心之害”，而“所以害吾心者”，就是“欲”，“欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。”[viii]陸九淵將孟子的“寡欲”說發(fā)展為剝落、減擔的工夫論，即只有不斷地剝落物欲與意見的蒙蔽，才可以逐漸恢復(fù)本心固有的清明。

 綜上所述，孟子人性論的本旨是高揚人類的德性，突出人在宇宙中的大任，而對人類之特性的界定，孟子又是借助于對“心”的闡發(fā)而實現(xiàn)的。孟子謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心分別為仁義禮智之“端”，說明“心”、“性”雖是一體不二，卻代表著生命發(fā)展的不同階段，存在著開始與發(fā)展、細微與盛大、稚嫩與成熟之分。孟子以“心”為“性”之“端”，突出了“心”初始而未成、細微而未顯、已發(fā)而未盡的特征，從而構(gòu)設(shè)了“心”可以成為“性”、“心”需知而擴充為“性”、“心”待養(yǎng)而為“性”的三重邏輯進路。此三重邏輯進路不僅在本體論的層面上說明了活潑之本心成就盎然之德性的可能性，同時也在工夫論的層面上說明了將稚嫩而細微的本心發(fā)展為成熟、顯著的善性的必要性，對宋明新儒學的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

作者簡介：郭振香（1973- ），女，安徽當涂人，安徽大學哲學系教授，安徽大學中國哲學與安徽思想家中心成員，哲學博士。主要研究方向：儒家哲學。

來源：《安慶師范學院學報》2015.6