The Way of Non-objectification:Rereading the First Chapter of Lao Zi

　　作者簡介：林光華，中國人民大學(xué)國學(xué)院

　　內(nèi)容提要：《老子》第一章的重心是“常道”，疑難問題是“常道”為何不可說。本文在回應(yīng)郭永秉與曹峰二位先生的基礎(chǔ)上，對第一章進(jìn)行全面解讀，指出“常道”有四個特點(diǎn)：動而無死、生而無名、妙而可觀、虛而可法。這四個特點(diǎn)可用現(xiàn)代哲學(xué)詞匯表述為“非對象化”(non-objectification)。“常道”是主客二分之前的非對象化存在，而言說是建立在主客二分基礎(chǔ)上的對象化行為，所以“常道”不可說。“不可說”指無法用一般性的名言概念去說?！独献印分械膶ο蠡牡朗怯煞菍ο蠡?ldquo;常道”派生而來，即正反相成的“規(guī)律之道”、以柔克剛的“處事之道”與無為而無不為的“治國之道”，分別代表老子在認(rèn)識論、人生論與政治論上的主要觀點(diǎn)。

　　關(guān)鍵詞：老子/常道/非對象化

　　《老子》第一章首句通行本作“道可道，非常道”(樓宇烈，第1頁。下引《老子》皆出此書，只注章數(shù))，帛書本作“道，可道也，非恒道也”。(高明，第221頁。下引帛書《老子》皆出此書，只注章數(shù))“常”與“恒”在古漢語中都既有“恒久”又有“一般”之意。所以，僅就翻譯而言，譯成“道是可以說的，但(說出的道)不是‘恒久之道’”，還是“道是可以說的，但不是‘一般的道’”，很難看出孰對孰錯。但從對老子思想重心的把握上來說，二者差異明顯。前者是把末尾的“常道”作為核心詞，后者是把第一個“道”字作為核心詞；前者解釋出了“常”字的含義，后者沒有，而只是提醒人們老子的道不是一般的道，到底是什么特性的道，我們不得而知。前者以古代的王弼、蘇轍、范應(yīng)元、吳澄以及當(dāng)代的陳鼓應(yīng)、劉笑敢與王博等人為代表，是目前比較通行的看法。但復(fù)旦大學(xué)的郭永秉近期撰文對這一解釋提出反對，而重申后一種解釋，并列舉出了代表此說的諸多名家如胡曲園等來佐證。(參見郭永秉，第595-611頁)這使《老子》第一章解讀上的一些重大分歧再次浮出水面，加之“北大簡”的面世，曹峰等學(xué)者作了新的研究，所以本文以回應(yīng)他們?yōu)槠鯔C(jī)，對《老子》第一章進(jìn)行全面的解讀，以揭示老子之“道”的特性。

　　一、回應(yīng)與解釋：“道可道，非常道”

　　郭永秉大作中對目前較通行的解釋提出質(zhì)疑，主要根據(jù)有二：一是“古漢語中‘恒’、‘常’二字單獨(dú)連接名詞時通常并沒有‘恒久存在’、‘永恒存在’的意思，而是表示‘恒久如此’、‘恒久不變’之義”，有學(xué)者在“恒久存在”意之外“又增加了額外的‘變動’的意義，更是沒有任何語言學(xué)根據(jù)的”。(同上，第599頁)二是把“常道”作為核心詞并理解為不可說的，“這跟《老子》要通過五千言把‘道’闡說給讀者的主旨是不合的”。(同上，第610頁)從第一點(diǎn)可以看出，他認(rèn)為“恒久不變”與“變動”二義之間是有矛盾的，在二者之間進(jìn)行調(diào)和是沒有語言學(xué)根據(jù)的。那么，先擱置語言學(xué)的進(jìn)路，我們是否可以從義理內(nèi)部找到根據(jù)呢？從第二點(diǎn)來看，老子說“道”甚多，是否都是在說“常道”呢？這些都還是個問題。為了分析的方便，本文把《老子》第一章分成五句來解讀，并在解讀中回應(yīng)以上問題：(1)道可道，非常道；(2)名可名，非常名；(3)無名天地之始，有名萬物之母；(4)故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼；(5)此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

 

　第一句以“道可道，非常道”開頭，非常直接地帶出了老子的問題意識：我要說的東西到底能不能用語言說清楚？他在想要說“道”時已經(jīng)知道其中的艱難了，所以他選擇了特殊的語言策略：不直接定義“道”，而是迂回地描述“道”的特征。該句帛書本作“道可道也，非恒道也”，北京大學(xué)藏西漢竹書《老子》(以下簡稱“北大簡”)作“道可道，非恒道殹”(《北京大學(xué)藏西漢竹書(貳)》，第74頁。下引該書，只注《老子》章數(shù))帛書本作“恒”的地方，對應(yīng)的郭店簡本作“亙”，李零認(rèn)為“亙”即“恒”，如簡本第十六章的“致虛，亙也”的“亙”，他校為“恒”(李零，第4頁)，意思是“永恒”。

　　《說文》曰：“恒，常也。從心舟，在二之間上下，心以舟施，恒也。”(許慎，第681頁)《詩經(jīng)·小雅》曰：“如月之恒，如日之升”，鄭箋：“恒，弦升出也……月上弦而就盈，日始出而就明”。(《十三經(jīng)注疏》，第412頁)“恒”本指月亮上升而逐漸呈現(xiàn)為“盈”的狀態(tài)，相反則呈現(xiàn)為“虧”的狀態(tài)。段注：“恒，弦也。按《詩》之‘恒’亦作‘緪’，謂張弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久’之意。”(許慎，第681頁)“恒”字除了與月相關(guān)，還與弓相關(guān)。張弓的過程是從彎曲到拉滿，此與月亮從虧到盈的形狀相似。段注：“謂往復(fù)遙遠(yuǎn)而心以舟運(yùn)旋。歷久不變。恒之意也。”(同上)“往復(fù)”、“遙遠(yuǎn)”和“運(yùn)旋”均顯示這個過程是動態(tài)的。此處的“歷久不變”是承上句而言的，即“往復(fù)遙遠(yuǎn)而心以舟運(yùn)旋”的過程持久不變。“恒”字本身與水之變動有密切關(guān)聯(lián)。因此，可以說，“恒”有“在變動中達(dá)到長久”的意思。“恒道”或“常道”也就是“恒久不衰之道”，它表示的是道的存在性。

　　因此，說道“恒久不變”之“不變”是指存在性上的不變，即道永遠(yuǎn)存在，不會消亡。與《老子》第二十五章說的“周行而不殆”之“不殆”吻合。韓非子《解老》對此解釋得最為清楚，其曰：“定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。”(王先慎，第148頁)與有生死、有盛衰的具體物相比，“常道”是無死的。蘇轍注：“可道者不可常……名既立，則圓方曲直之不同，不可常矣。”(蘇轍，第1頁)圓方曲直是有名的具體物，因此不是永恒之物。李息齋注：“物有變，而道無變……天地有盡，而此道無盡”(焦竑，第4頁)，亦同此意。因此，常道不變之“不變”不是物理學(xué)意義上的“無變化”之意，而是存在論意義上的“永恒”之意。

　　另外，《老子》第二十八章中有“常德”(恒德)這一重要概念。其曰：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”、“常德不忒，復(fù)歸于無極”、“常德乃足，復(fù)歸于樸”，很顯然，老子對“常德”給予了極高的肯定，因此，“常德”不可能是“平常的德”，即“常”不能作“平常”講。從《老子》的思維特點(diǎn)和語言特點(diǎn)來看，其重要的觀念往往是成對出現(xiàn)的，在思辨中展開思想，如“道—德”、“有—無”、“陰—陽”等?！独献印贩?ldquo;德經(jīng)”與“道經(jīng)”，可見“德”與“道”是所有成對概念中最重要的一對，那么，“常道”與“常德”也應(yīng)該是意思相對應(yīng)的兩個概念。“常德”的“常”不能作“平常”講，“常道”的“常”自然也就不能作“平常”講。

綜上所述，“常道”是第一章首句所表達(dá)出的重要觀念，它既是恒久的，也是變動的，二者并不矛盾。“恒久”是就存在性而言的，“變動”是就作用性而言的；前者是說“道”是永恒存在的，不會更改為其它東西，也不會消亡，后者是說“道”是運(yùn)行不止的，在動中才能發(fā)揮作用。后者尤為重要，其在《老子》中其實(shí)多有體現(xiàn)。如“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(第二十五章)，是說道動則反；“大道泛兮，其可左右”(第三十四章)，是說道澤被萬物；“反者，道之動”(第四十章)，是說道的作用往往以“反”于常規(guī)的方式(虛靜、柔弱、無為、不爭)表現(xiàn)出來。總而言之，“道”要動起來，才能發(fā)揮作用。道之“動”與道之“靜”也并不矛盾，二者都是就道的作用而言：“動”表示發(fā)揮作用的方式；“靜”表示發(fā)揮作用時的狀態(tài)是幽靜的、肅穆的。

　　綜上，在解釋“常道”一詞時，為了避免“不變”一詞容易帶來的“不動”之誤解，本文借鑒韓非子“不死不衰”的表述，將“常道”的第一個特點(diǎn)描述為“動而無死”。

　　第二句“名可名，非常名”與第一句緊密銜接?？梢杂脕砻?ldquo;名”都是假名，常道原本是沒有名字的。第二十五章明確說：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，常道之“道”只是個代號，“大”也只是個就其特征而言的概括，都是方便法門而已。常道本無名，因此不可命名，《老子》其他章亦有類似的表述，例如：

　　繩繩不可名……是謂惚恍。(第十四章)

　　道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。(第三十二章)

　　道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。(第五十一章)

　　“名可名，非常名”，北大簡作“名可命，非恒名也”，更清楚地表明了“名是可以用來命的，但所命的名都不是恒常之名”，恒常之名即道之名，也即“道”這個詞，它同樣也是變動但不會衰亡的，即使我們不去說它，不去命名它，它也還永恒地在那兒。此即“恒名”。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以閱眾甫”，有了“道”這個最根本的名，其它事物才得以表達(dá)，并被用不同的名來規(guī)約。曹峰認(rèn)為，關(guān)于《老子》之“名”有兩個詮釋線索，其最大的區(qū)別在于“‘名’是知識領(lǐng)域可以把握的對象，還是政治領(lǐng)域可以把握的對象：作為前者，即便的確存在與‘常道’相應(yīng)的‘常名’，它也是不可認(rèn)識的；作為后者，尤其在黃老道家那里，‘道’和‘名’正是圣人必須把握的對象”。(曹峰，2011年，第63頁)老子本人所重視的無疑是前者，“道”這個“名”只是個方便而已，如《莊子·則陽》篇所說的“道之為名，所假而行”(郭象、成玄英，第517頁。下引《莊子》皆出此書，只注篇名)，道只是個符號，勉強(qiáng)使用它，是為了引導(dǎo)人去理解它背后的東西。將“名”作為治理國家的方式，與老子所主張的“鎮(zhèn)之以無名之樸”(第三十七章)不相協(xié)調(diào)，老子認(rèn)為最高明的治理方式不是用名，而是無名，這就是自上而下的“樸”。

　　因此，這一章的第二句與第一句完全照應(yīng)，意思是“名是可以去命的，但所命的名不是(我所說的)‘恒常之名’”。“常名”即“其名不去”的“道”之名，也即“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”的“自然”之名，也即“無名”之名。那老子為什么還要給它個名字呢？這是第三句要說明的。

第三句“無名天地之始，有名萬物之母”過渡到“有名”的問題。帛書本、北大簡中“天地”作“萬物”，根據(jù)第二十五章“道大、天大、地大、人亦大”來看，“天地”可以籠統(tǒng)地指道與人之外的“萬物”，這一點(diǎn)對意思影響不大。這一句的意思是：“沒有道這個名稱，是天地開始的時候；有了道這個名稱，(可以說)是萬物的母親。”既然“道”本是無名的，那老子為什么還要稱它為“道”呢？老子認(rèn)為，如果沒有“道”這個名稱，我們便無從談?wù)撆c回答萬物的本源這個問題?！独献印返诙逭略唬?ldquo;可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”，第五十二章曰：“以為天下母”，為什么加上“可以”、“以”而不直接說“為天下母”呢？老子意在說明：道是人為的命名，不可執(zhí)著。如果沒有“道”這個名字，我們就無法描述、討論與傳達(dá)它，無法回答思想者們對宇宙本源問題的普遍追問。因此，“道”這個名是必要的。此與第一句“道可道，非常道；名可名，非常名”也是呼應(yīng)的。老子清楚，常名是無名的，無名才是永恒的，自己所提出的“道”這個名字也只是暫時的，所以第八十一章說：“信言不美，美言不信”，對自己的語言進(jìn)行拆解。后代整理者一定是了解了老子對“名”的看法，才作此章節(jié)上的安排的。

　　王弼注曰：“未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也”(樓宇烈，第1頁)，正是強(qiáng)調(diào)前后兩句都是說“道”，不過分別指道無名的時候和道有名的時候。從字義上看，“始”與“母”并非二人，而是一個人的不同時期。“始”是“女之初也”(許慎，第617頁)，“母”是“牧也。從女，象懷子形。一曰象乳子也。”段注：“凡能生之以啟后者皆曰母。”(同上，第614頁)母親是從小女孩過渡而來的，從“始”到“母”是一個成長變化的過程，因此老子選用這兩個字是別具匠心的，既可以準(zhǔn)確地描述“道”從無名到有名的過程，也成功地解釋了自己說“不可說”之道的原因。

　　與第一句聯(lián)系起來看，可見老子的苦心孤詣在于對道本無名的強(qiáng)調(diào)，從而提醒后人不要執(zhí)著于名，哪怕他提出的“道”這個名。因此，老子有時還用“玄”、“大”、“一”等詞匯來表述它。后代一些非常有思辨氣質(zhì)的注解者往往對“道不可名”這一點(diǎn)都有所闡發(fā)。如莊子《齊物論》指出“大道不稱”、“道昭而不道”，從而提出“不言之辯”、“不道之道”，《知北游》指出“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名”；王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”(樓宇烈，第1頁)；蘇轍注：“可道者不可常，惟不可道，而后可常耳”(蘇轍，第1頁)；范應(yīng)元注：“常者，久也”(范應(yīng)元，第1頁)；吳澄注：“道本無名，字之曰道而已”(吳澄，第1頁)。

　　綜上所述，“道”創(chuàng)生了萬物，但它本性上卻是無名的。“道”這個名是老子加給它的。因此，本文將“常道”的第二個特點(diǎn)稱為“生而無名”。

二、回應(yīng)與解釋：“玄之又玄”

　　第一章第四句曰：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，“故”字說明以下是承接上文的“道”而來，開始講人如何“觀”道的問題。

　　“無欲”一詞在《老子》中出現(xiàn)過五次，其它四處(第三、三十四、三十七、五十七章)指的都是“沒有私欲”。“私欲”之“欲”也即《說文》所釋的“貪欲”(許慎，第411頁)，無論是侯王還是百姓的貪欲，都是老子明確反對的。但第一章的“欲”不是針對侯王與百姓的，而是針對一般人如何觀道的。因此，老子沒有反對“欲”，而是提倡既“有欲”又“無欲”。那么，根據(jù)這一思想語境，這里的“欲”也就沒有那么強(qiáng)的“私欲”的意思，而是比較弱的“欲求”的意思，即泛指人的一般的感官欲求。焦竑注：“‘欲’，如‘性之欲也’之‘欲’，猶意也，情也。”(焦竑，第1頁)欲，是感物所動而生的情，泛指來自感官的各種欲求以及這些欲求所帶來的情感、情緒、情志等。無欲，即暫時去掉感官欲求，類似莊子說的“心齋”(《人間世》)、“坐忘”(《大宗師》)，這樣才能看到宇宙最初天人合一的妙處，那是道之初的境界；“有欲”則是日常的狀態(tài)，與萬物直接打交道，因此需要調(diào)動自己的感官，去感受、了解萬物，通過觀物來領(lǐng)會道在萬物中的多姿多彩的表現(xiàn)。

　　“觀”不是一般地觀看，《說文》曰：“觀(觀)，諦視也”，段注：“審諦之視也?！豆攘簜鳌吩?lsquo;常事曰視，非常曰觀。’”(許慎，第408頁)“觀”是審慎地看，可以用現(xiàn)代漢語的“洞察”來表示。人在無欲、有欲這兩種狀態(tài)下要洞察的對象分別是“其妙”與“其徼”。“妙”，帛書本、北大簡作“眇”，《說文》曰：“小目”，引申為“凡小之稱”，又引申為“微妙”。(許慎，第135頁)上文談到的微妙的東西有“常道”和“常名”，“常名”就是指“常道”，是用來強(qiáng)調(diào)“道”之名永恒存在的，所以，微妙的東西實(shí)際上就是指“道”，“其”的所指也就是“道”。然而道的微妙究竟在什么地方呢？王弼注：“道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然”(樓宇烈，第1頁)，就是前文所說的，道的微妙在于它本身無名，卻能使萬物生成，在沒有“道”這個名稱時，我們無法說它，有了這個名稱時，我們可以很方便地將其說成是萬物之“母”。

“徼”與“妙”相對，但有四個版本的寫法，我們先逐一分析：

　　(1)帛書本作“所噭”?！墩f文》釋“噭”為“口”的意思，俗本作“吼”。(許慎，第135頁)“噭”與“竅”音義相同。一曰“噭呼”也，“號”也，即發(fā)出聲音。“道”不能發(fā)出聲音，所以取“噭”在義理上不通，“噭”有可能是借字。

　　(2)北大簡作“所僥”，與帛書本“所噭”結(jié)構(gòu)相同，“僥”、“噭”與“徼”古音相近。“僥”有“求”意，與“徼”最為接近。《莊子·在宥》曰：“此以人之國僥幸也。”成疏：“僥，要也。”(郭象、成玄英，第224頁)郭慶藩曰：“僥，要也，求也?！夺屛摹坊蜃麽瑁枰嗲笠?。”(郭慶藩，第393頁)北大簡有“所”字，故“僥(徼)”是動詞，但“所僥”作為動詞詞組，表示的仍然是一個名詞性的含義。

　　(3)王弼將“徼”解釋為“歸終”。(樓宇烈，第1頁)“徼”既有“求”意，也有“邊際”義，“歸終”來自“邊際”義(焦竑，第1頁)，意思是歸根、終結(jié)。通行本“觀其徼”若就字面上解，即“觀道的歸終”，這是講不通的，因?yàn)榈辣旧頍o始無終，它只能使萬物歸終。但是，王弼采取的不是字面的解釋。其曰：“觀其終物之徼”，“終物之徼”，正是用動詞詞組表達(dá)出一個名詞性的含義，即“使物歸終的(這種)作用”。“終”是使動用法，因?yàn)榍懊娴?ldquo;其”指“道”，道是施動者，物是受動者。末尾的“徼”是名詞，“終物”是用來限定“徼”的具體含義。“終物之徼”與上文的“始物之妙”也能對得上。也就是說，王弼本經(jīng)文無“所”，但是按照有“所”字去解釋的；無獨(dú)有偶，河上公本也是經(jīng)文無“所”而注釋有“所”字，其曰：“徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也”。(王卡，第2頁)這說明，有可能是后來整理者為了句式整齊把“所”字刪去了。

　　(4)敦煌本作“皦”(陳鼓應(yīng)，第56頁)，“皦”是“光明”的意思。前面的“眇”(妙)是“小”的意思，可以引申為“晦暗”?；薨蹬c光明相對，在句式上是沒問題的，但《老子》第十四章明確說“其上不皦，其下不昧”，即“道”既不是光明的，也不是晦暗的，道“視之不可見”，也就無所謂光明還是晦暗。因此取“皦”在義理上不合，“皦”有可能是借字。

　綜上，目前最合理的是北大簡與王弼本。本句的意思可以理解為：“常常沒有欲求，來洞察道使萬物開始的妙處；常常有欲求，來洞察道使萬物歸終的作用。”事物如何開始，人是不得而知的，只能靠沒有欲求時與天地合一，從而洞察到。萬物如何回歸，人是可以去欲求的、去探求的。所以，老子認(rèn)為“無欲”與“有欲”這兩種狀態(tài)都需要。

　　第五句的上半句“此兩者，同出而異名，同謂之玄”，帛書本與北大簡作“兩者同出，異名同謂”，意思更為清晰。“同出”是“同出于……”的意思，在這里指“同出于道”。該章成對而出的有“始、母”、“無名、有名”與“無欲、有欲”三對。王弼曰：“始、母之同出也”(樓宇烈，第2頁)，“始”、“母”，“無名”、“有名”都是描述道的兩種不同狀態(tài)；“無欲”、“有欲”指人的兩種觀道方式。以上三者都是圍繞“道”而說，都是對道的兩個方面的描述，因此，“此兩者”具體厘定為其中任何一種都必有偏頗，而不如看作泛指“有、無兩個方面”。張岱年亦認(rèn)為：“兩者即謂有與無，有無實(shí)同出于道，由道乃有有無之對待。有無皆非一事物，皆甚深微，故同謂之玄。”(張岱年，第50頁)他將“兩者”直接定位為“有”與“無”有些生硬，正如宋代王安石等人第三、第四句自“有”、“無”處斷句一樣，但他們的義理解釋是符合《老子》的，與自“有名、無名”、“有欲、無欲”處斷句在義理上沒有本質(zhì)不同。只要有了第一個名稱“道”，各種對待就產(chǎn)生了。《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，一般從宇宙論的角度解釋這句話，但同時還有語言論的解釋進(jìn)路，以王弼為代表。其注：“何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？”(樓宇烈，第117頁)所以，《老子》第一章的目的正是要說明“道”有兩個方面，不可割裂，這是“道”真正玄妙的地方。

　　帛書本與北大簡沒有“同謂之玄”四個字，但從“兩者同出，異名同謂”中不難看出老子主張對破除“名”執(zhí)的警示，在意思上沒有本質(zhì)的不同。后來的傳本加上了“同謂之玄”，只是起到了強(qiáng)調(diào)作用。“同謂之玄”的“同”有兩種理解：一是作副詞“同時”來講，那么這一句的主語就是“此兩者”，這一解釋進(jìn)路有元代的吳澄、當(dāng)代的陳鼓應(yīng)等；一是作名詞“同出之處”也即“道”(或“本”、“一”)來講，這一解釋進(jìn)路有魏時的王弼、當(dāng)代的吳怡(吳怡，第2頁)等。王弼注：“玄者，冥默無有也，始、母之所出也。”(樓宇烈，第2頁)可見，“玄”是指此兩者“所出”之處(即道)，“玄”是“道”的別稱而已。又曰：“不可得而名，故不可言‘同名曰玄’，而言‘同謂之玄’，取于不可得而謂之然也。”(同上)也是說“玄”是本不可名的，而只能主觀地去給它“玄”這個稱謂而已，這個不可名的東西只能指上文所說的“道”了。因此，本文同意后者的解釋。如果按照前者的解釋，“玄”就變成“無名、有名”、“無欲、有欲”兩個東西，而在《老子》中，“有名”、“有欲”這個“有”的層面并不“玄”，因此義理上有缺陷?！独献印纷钌羁痰乃枷肭∏≡谟?ldquo;此二者”的“合一”上，其落在圣人的身上，則表現(xiàn)為“玄同”之德，即第五十六章所說的：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”

綜上，能否觀道，取決于我們對感官欲求的調(diào)度能力。它要求人們既具備能暫時去欲的工夫，又能在有欲的時候不迷失于欲望本身，通過觀物來觀道。道是玄妙的，但不是不可洞察的。因此，本文將“常道”的第三個特點(diǎn)概括為“妙而可觀”。

　　第五句的下半句“玄之又玄，眾妙之門”，其中“玄”本義是“黑色，幽深”。上文把同出者“道”稱為“玄”，這里再用“玄之又玄”描述一下，說明道乃“玄妙又玄妙”的存在，“之”是語氣助詞，沒有實(shí)際含義。“眾妙”與“眾甫”(第二十一章)的結(jié)構(gòu)相同，“眾”是“多”的意思，“眾妙”即各種妙處。“門”是指出處，引申為根源。道是“眾妙之門”，即“眾妙”的根源。因此，“玄之又玄，眾妙之門”的意思是“(道)玄妙又玄妙，是一切妙處的根源”，此與“其名不去，以閱眾甫”的意思是吻合的。王弼注：“眾妙皆從玄而出”(同上)，范應(yīng)元注：“萬化由斯而出”(范應(yīng)元，第5頁)，都是這一傳統(tǒng)詮釋進(jìn)路的代表。

　　北大簡此句作“玄之有(又)玄之”，末尾多了一個“之”字，因此引起了對通行本“玄之又玄”含義的重新思考。清華大學(xué)的曹峰認(rèn)為“玄之又玄之”的“玄”是動詞，“玄之又玄之”相當(dāng)于“損之又損之”的意思，是“人主觀上面向‘道’的一種體認(rèn)工夫和追尋努力了”。(曹峰，2013年，第16頁)其主要根據(jù)有三：一是北大簡《老子》第十一章(王弼本第四十八章)有“[損]之有(又)損之”，且傳世的嚴(yán)遵本、傅奕本、范應(yīng)元本等均作“損之又損之”。他認(rèn)為與“玄之又玄之”正好形成對照，“‘玄’也應(yīng)該讀為動詞，‘玄’同樣應(yīng)該理解為減損或否定，‘之’是‘玄’所減損或否定的對象”(同上，第15頁)；二是王弼曰：“若定乎一玄，是名則失之遠(yuǎn)矣”，因此，“在王弼這里‘玄之又玄’可以理解為對‘道’的追求過程，同時就是不斷擺脫名號稱謂束縛的過程，以不斷否定的方式，最后返歸于‘道’，這和‘損之又損’顯然是同一原理，王弼對‘為道日損’的解釋就是‘務(wù)欲反虛無也’”(曹峰，2013年，第16頁)；三是北大簡與帛書本一樣，沒有“同謂之玄”，“既然沒有了‘同謂之玄’的牽制，那么，‘玄’就不需要作形容詞或名詞解，不需要理解為道體的特征”(同上，第19頁)。

　　這一解釋進(jìn)路古代就有代表。如蘇轍注：“言玄則至矣，然猶有玄之心在焉。玄之又玄則盡矣，不可以有加矣。”(蘇轍，第2頁)“玄之又玄則盡矣”是將“玄”作動詞，意思也是不要定于一玄，而要去掉對“玄”之名的執(zhí)著。“有玄之心”表明了此句的工夫論含義，要在“心”上做工夫，去掉要去玄的心思，才能完全破除執(zhí)著。

　　以上進(jìn)路就《老子》整體而言，是沒有問題的。但僅就第一章而言，將“玄之又玄之”釋為“損之又損之”，撇開文字學(xué)、音韻學(xué)方面是否成立不談，還有可商榷之處：第一，如果“玄之又玄之”是“損之又損之”的意思，北大簡有“損之又損之”，為何這一章不直接寫作“損之又損之”呢？第二，王弼第一章注的重心是“去名”，而不是“去欲”，二者是有區(qū)別的。如果把“玄之又玄之”理解為“去欲”工夫，該文中所列舉的王弼注就很難成為其合理的論據(jù)了。

　　鑒于此，該句的“玄”仍需按通行本的形容詞性來理解，“玄之又玄”即“玄妙又玄妙”的意思，它的指向仍然是“常道”。至此，本文將通行本《老子》第一章用現(xiàn)代漢語翻譯如下：(1)道是可以說的，但不是(我所說的)恒久之道；(2)名是可以命的，但不是(我所說的)恒久之名；(3)沒有(道)這個名稱，是天地開始的時候；有了(道)這個名稱，(可以說)是萬物的母親；(4)因此，常常沒有欲望來洞察道使萬物開始的妙處，而常常有欲望來洞察道使萬物歸根的作用；(5)(這有、無兩面)同時出自于(道)，名字不同但指稱相同，(所同出的道)可以叫做“玄”，玄妙又玄妙，是各種妙處的根源。

三、“常道”的特點(diǎn)：非對象化

　　為了理解《老子》第一章所揭示的“常道”的特點(diǎn)，還需要將第二十五章帶進(jìn)來分析，因?yàn)榈诙逭抡秸f明了“道”這個名稱的來歷、特點(diǎn)與作用，在內(nèi)容上可以說與第一章遙相呼應(yīng)，可以看做對第一章的補(bǔ)充。其曰：

　　有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。該章前半部分與第一章相呼應(yīng)，說明“道”只是個勉強(qiáng)的命名，實(shí)指的是先于天地萬物而存在的“常道”，它先于萬物，先于人，可以作為創(chuàng)生萬物的“母”親來看待。人無法確切地去言說，但可以借助“道”這個名稱來領(lǐng)悟“常道”。“常”是“道”的修飾語，《老子》中常常省略了這個修飾語，這也造成了理解上的困難?！独献印分杏胁煌饬x上的“道”，而并非只有“常道”。后半部分則揭示了“道”與“萬物(包括人)”的關(guān)系，萬物都要取法于“道”，而道取法于自然。

　　《說文》“自”下曰：“自，鼻也。象鼻形。”段注：“自與鼻義同音同。”(許慎，第136頁)“鼻”下注：“自本訓(xùn)鼻，引伸為自家。”(同上，第137頁)“然”是“這樣”的意思，“自然”的本義是“自己如此”。老子不說“道乃自然”，而說“道法自然”，是一種語言策略，造成更鮮明的表意效果，強(qiáng)調(diào)“道”也有所法，但效法的不是它之外的東西，而正是“自己如此”這一自性。河上公注：“道性自然，無所法也”(王卡，第103頁)，“無所法”不是沒有法則，而是沒有具體的法則。“法”取“水之平”意，它確有標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范的意思，但自己如此，這是個籠統(tǒng)的法則，而不是具體的法則。“如此”的內(nèi)容取決于“自己”，此法則要具體落到事物各自的本性上去的。“自己”背后本就有個“誰自己”的問題。因此，“自然”有兩層含義：一是主語為道，那么，“自然”是指道本來如此，獨(dú)立自在，不受任何事物影響的特性；二是主語為萬物，那么，“自然”是指在道的保證下萬物各自展開其本然面目的整體狀態(tài)。

　　河上公揭示了第一層含義，王弼則揭示了第二層含義，其注曰：“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所違也。”(樓宇烈，第64頁)道不是方、圓，但是賦予萬物方、圓特性的宗主，在生萬物時就已經(jīng)賦予了。“道”所代表的自然法則不是唯一的、絕對的、固定的，因?yàn)椴煌挛镉胁煌奶匦?，這些特性會隨著環(huán)境而變化。它不是像“三角形的內(nèi)角和是180度”、“水到零度會結(jié)冰”那樣確定，而是隱性的、靈活的、有彈性的。如同“二十四節(jié)氣”所代表的每個時節(jié)的特性，不是絕對的，而是大致上的。在這一意義上，本文把它這一法則說成是“虛”的，它只能在具體物上得以充實(shí)，這種充實(shí)就是萬物“法”道貴真的體現(xiàn)。因此，本文將“常道”的第四個特點(diǎn)稱為“虛而可法”。

　　綜上所述，“常道”即創(chuàng)生萬物并使萬物按其本性自然發(fā)展的先在者與恒在者。“常道”有四個特點(diǎn)：動而無死、生而無名、妙而可觀、虛而可法。它不是客觀的“實(shí)體”(reality)，也不是人主觀想象的產(chǎn)物。我們可以將它理解為確實(shí)存在但又無法完全認(rèn)知的宇宙原初力量，這種力量體現(xiàn)為宇宙自生自化、運(yùn)行不止的自然法則與整體狀態(tài)。老子對“常道”最為重視，故將其假托于圣人，將道生養(yǎng)萬物的力量也說成是圣人的功德，以便讓侯王效法，在“失道”的亂世把整個社會重新帶入最好的秩序和狀態(tài)中去。

道不可說，是指不可用一般性的語言去說。一般性的語言即“工具性的語言”，主要指以具有固定內(nèi)涵的概念為核心，以具有論辯性的邏輯推理為主導(dǎo)的理性的語言。其與詩性的語言、神性的語言是相對的，在當(dāng)時主要是指以名家為代表的語言。當(dāng)然，老子并沒有明確地針對他們，到了莊子才提出“道隱于小成，言隱藏于榮華”。(《齊物論》)在道家看來，工具性的語言恰恰會遮蔽“道”。因?yàn)楣ぞ咝缘恼Z言是建立在主客二分的認(rèn)識論基礎(chǔ)上的，只要開始用它言說，就預(yù)設(shè)了主客的二分，此言說一定有明確所指和目的的，是出于人認(rèn)清對象的需要，因此是對象化的。“道”不是與我們主體相對的對象，在人沒有產(chǎn)生時，它的存在與語言無關(guān)；在人產(chǎn)生以后，它是我們就生活于其中的那個“世界”，人無法從這個“世界”中真正挺立出來，回過頭來看“道”，就如同我們無法點(diǎn)燃一盞燈看看黑暗的模樣。否則，我們就像是騎驢找驢，永遠(yuǎn)找不到“道”。道的玄妙正在于此，在這一意義上，本文用一個現(xiàn)代術(shù)語去描述它，即“非對象化”的道。

　　“常道”的這四個特點(diǎn)正是其不可說的原因：就“動而無死”而言，語言無法把握變動中的“常道”；就“生而無名”而言，語言是“名”，只要一表達(dá)，就會被固定下來；就“妙而可觀”來說，“無欲”時與道合一，可以體察，難以言表；就“虛而可法”來說，常道這個自然法則是寄托在萬物上的，萬物的個性不同，展現(xiàn)出的道也不同，無法一概而論。因此，老子將“名”與“道”并提，從一開始就提醒所有想要說“常道”、想要探尋“常道”的人，必須隨說隨掃，超越名言概念的局限。“常道”是非對象化的存在。隨著人的產(chǎn)生，語言的不斷邏輯化與理性化，人對世界的掌控能力越來越強(qiáng)，非對象化的“常道”會走向?qū)ο蠡?，成為可供人認(rèn)識與利用的一般的道，即人們常說的規(guī)律、原則、方法等。在《老子》中具體表現(xiàn)為“規(guī)律之道”、“處事之道”與“治國之道”，三者分別代表了老子在認(rèn)識論、人生論與政治論上的主要觀點(diǎn)。

　　這里對常道與非常道的區(qū)分，不是“二分”，更不是將二者對立，而只是在比較中突出《老子》第一章的核心——“常道”的特點(diǎn)。“非對象化的常道”與“對象化的道”不是對立的關(guān)系，而是代表了老子之道的兩種不同狀態(tài)。需要特別強(qiáng)調(diào)的是：本文所說的“非對象化”(non-objectified)不是“不可對象化”(non-objectifiable)的意思，而是“尚未對象化”的意思。也就是說，道從“非對象化”走向“對象化”是一個自然的過程，也是一個必然的過程。自然在于，常道是宇宙的根源，它流溢于萬事萬物之中，當(dāng)然會在萬事萬物中顯現(xiàn)出來；必然在于，人一旦產(chǎn)生了，就會不斷去認(rèn)識天道，從中體會常道，而逐漸將常道對象化出來，實(shí)現(xiàn)人類更好的生存和滿足求知欲。

　　用“非對象化”這個現(xiàn)代詞語來表達(dá)的好處在于：不再停留于傳統(tǒng)的“不可說之道”與“可說之道”之間的模糊界分。“常道”并不是絕對“不可說”，而是需要用特殊的方式去說，老子本人就是用“正言若反”(第七十八章)的方式去說的。“不可說”只是一個語言策略，它提醒人們對所說的“道”要保持警惕，需知我們所認(rèn)識和定義的“道”始終是不完整的，只是“常道”的一部分。人應(yīng)該不斷復(fù)歸“恍兮惚兮”的非對象化之道，從根本上處理現(xiàn)實(shí)生活中的各種問題。如同莊子的“葆光”，常道雖然“不知其所由來”，但它是“注焉而不滿，酌焉而不竭”(《齊物論》)的，是人類智慧的源泉。人如果越來越對象化、技術(shù)化、工具理性和實(shí)用主義化，就會離這個活水源頭越來越遠(yuǎn)。在中國哲學(xué)史上，歷來對這一章的分歧與爭辯主要在于老子是否表達(dá)了一個“不可說的常道”、如何理解這“不可說的常道”，將這個問題解決了，才能從根本處去理解《老子》。

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來源：《哲學(xué)研究》2015.6