相對(duì)來說，中國(guó)學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)重要不同之處，是不僅有“學(xué)”，更重“道”，因此具有解行并重的特點(diǎn)，是哲學(xué)義理（境）、為學(xué)次第（行）和行持境界（果）三者完整具足的解行體系，而不單是求真的哲學(xué)思辨。故此，今天時(shí)代給出中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新詮釋，需要重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)（釋義學(xué)、解經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)）解行并重的整體解釋特點(diǎn)，只有在關(guān)于生命、道德倫理、社會(huì)政治和宇宙大化的體系化的整體性解釋中，才能見到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之真精神，握得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化之命脈。本文嘗試對(duì)《中庸》文本作一個(gè)整體性的解讀，由此詮釋孔子仁學(xué)的義理邏輯體系，就教于方家。

 

一、《中庸》與孔子仁學(xué)體系

 

首先討論一下孔子學(xué)術(shù)思想體系、儒家成德之教與孔子仁學(xué)體系幾個(gè)詞語。

孔子學(xué)術(shù)思想體系，初為《六經(jīng)》之學(xué)，因《樂經(jīng)》佚失而又稱《五經(jīng)》之學(xué)，后來逐步發(fā)展為《十三經(jīng)》的儒家學(xué)術(shù)體系，宋代之后別出《四書》之學(xué)?？鬃幼灾^“述而不作”，意即《六經(jīng)》之學(xué)只是對(duì)古代學(xué)術(shù)文化的繼承整理；然又言“吾道一以貫之”，說明《六經(jīng)》之學(xué)經(jīng)過孔子整理后，又具有超越于以往的內(nèi)在義理邏輯的整體性?？鬃訉W(xué)術(shù)思想體系以成德之教為根本。所謂“成德之教”，用今天的學(xué)術(shù)話語說，是指?jìng)€(gè)體生命價(jià)值意義的開顯和實(shí)現(xiàn)，具體說，即是德性生命開顯和實(shí)現(xiàn)的道路、次第及境界。圍繞著生命性德的體認(rèn)和展開實(shí)現(xiàn)，道德生命境界由不憂不懼的基本安身立命層面，逐漸識(shí)取性德本原，擴(kuò)展到齊家治國(guó)的社會(huì)倫理政治層面，進(jìn)而通于宇宙萬物的大化層面，這是儒家成德之教的為學(xué)始終范圍。儒家成德之教亦即是孔學(xué)仁道，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，稱為“仁學(xué)”，或“孔子仁學(xué)體系”。其內(nèi)容可從以下幾個(gè)方面討論。

1、孔子學(xué)術(shù)思想三變

孔子一生的學(xué)術(shù)思想發(fā)展經(jīng)歷，簡(jiǎn)略說為：早年之學(xué)，以禮為中心，繼承古代禮樂文化傳統(tǒng)；中年之學(xué)，以成德為中心，確立仁學(xué)在孔子學(xué)術(shù)思想中的根本地位，由曾子、子思等弟子繼承總結(jié)為《大學(xué)》、《中庸》，《論語》也最可能是此派弟子編輯；晚年之學(xué)，一是融貫仁德智德而以《易傳》為儒學(xué)根本義理基礎(chǔ)，二是整理《六經(jīng)》，本于《易傳》，用在《三禮》，指歸《春秋》，作為儒學(xué)的治國(guó)大用。

孔子早年多是學(xué)禮，學(xué)之始也。踐仁成德，性天明通，達(dá)于仁德，學(xué)之一變。學(xué)《易》而通于天地萬物變化之道，達(dá)于智德，學(xué)之二變。仁智貫通一體，博通天地萬物變化之道、天人相應(yīng)之機(jī)、社會(huì)人生政治倫理之理，合內(nèi)外之道，達(dá)于治國(guó)大用，而作《春秋》，學(xué)之三變?？鬃訉W(xué)術(shù)思想三變，不僅是孔子一生的學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷，也是儒家為學(xué)的三變。學(xué)者由窮理盡性成德之教，立于仁德，學(xué)之一變也；由仁德貫通智德，達(dá)于變化之道，學(xué)之二變也；仁智一體而內(nèi)外一貫，通乎天人之際而達(dá)于治國(guó)平天下之大用，學(xué)之三變也。

2、孔子學(xué)術(shù)思想體系的三個(gè)層面

依據(jù)孔子一生學(xué)術(shù)思想發(fā)展三變，劃分孔子學(xué)術(shù)思想體系為三個(gè)層面：

（一）、仁德之道：所謂仁德，是孔學(xué)的盡性成德之本，包括兩個(gè)內(nèi)容：一是孔子自證的性德大本以作為儒學(xué)討論宇宙人生的根本哲學(xué)基礎(chǔ)，二是孔子一生行事所總結(jié)的君子成德之教。這是孔子學(xué)術(shù)思想體系的第一個(gè)層面，以《論語》、《大學(xué)》、《中庸》及《易傳》為代表。其中，以《中庸》為成德之教的綱領(lǐng)和攝義，哲學(xué)理論基礎(chǔ)則在《易傳》。

（二）、智德之道：所謂智德，乃是仁德盡性之后，開大擴(kuò)充性德智用，達(dá)于宇宙萬物差別事理的變化之道。這是孔子學(xué)術(shù)思想體系的第二個(gè)層面，以《周易（經(jīng)傳）》為代表。《易傳》兼有仁智二德，合“成德之教”與“變化之道”為一體，在孔子學(xué)術(shù)思想體系中居于哲學(xué)核心地位。孔學(xué)的思想特質(zhì)在于仁智一體，由仁德達(dá)于智德，確立儒學(xué)的大本達(dá)道，并通于治國(guó)大用。

（三）、治國(guó)之道：仁德智德貫通，基于深邃的智德變化之道而確立道德倫理社會(huì)政治秩序及因時(shí)損益之道。這是孔子學(xué)術(shù)思想體系的第三個(gè)層面，也是儒學(xué)的治國(guó)大用，主要體現(xiàn)于《春秋》、《三禮》等典籍之中。儒家治國(guó)之道的思想特點(diǎn)，是以仁智一體為基礎(chǔ)而建立符合宇宙自然秩序的道德倫理政治秩序，這是《春秋》、《三禮》所闡述的中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是儒學(xué)中的隱微深密學(xué)問。故先儒云：“《易》本隱以之顯，《春秋》推顯至隱。明乎天人隱顯不二，乃可以通《易》、《春秋》，然后于此言無疑也。”[①]

概略說，儒家典籍中，《中庸》以“天命之性”立基，乃是成德盡性之道，學(xué)歸仁德；《易傳》以“乾坤天地”立基，乃是天地萬物變化之道，學(xué)歸智德；《春秋》乃是治國(guó)之道，儒學(xué)之大用。此外，孔子傳承古代禮樂、政治、文教之精華，有詩教、史教、禮教、樂教、文學(xué)之教等，而有《詩》、《書》、《禮》、《樂》等典籍，故《六經(jīng)》之學(xué)，總為儒學(xué)全體大用。

此孔學(xué)三個(gè)層面中，包含兩個(gè)貫通：一是由《中庸》貫通《易傳》，即由成德之教達(dá)于變化之道；二是由《易傳》貫通《春秋》、《三禮》，即由變化之道達(dá)于治國(guó)大用。仁德之道不明，則易道失之于詭而不正；智德之道不明，則《春秋》治世大用失之于專而不通，故這兩個(gè)貫通是構(gòu)建一個(gè)體系化、邏輯化的孔子學(xué)術(shù)思想體系新詮釋的關(guān)要和難點(diǎn)。

孔子之后，其學(xué)術(shù)由諸弟子各別分散傳承，沒有任何一個(gè)弟子傳承了孔子學(xué)術(shù)思想之全部。歷史地看，早期弟子如子貢、曾子等傳承的是成德之教，而孔子晚年最為著意的《易》和《春秋》則由晚年弟子別為傳承。與早期弟子偏重于成德之教不同，晚年弟子的學(xué)術(shù)思想在仁德與智德之間比較平衡，傳承的是孔子晚年達(dá)于仁智一體之事理圓融無礙時(shí)期的學(xué)問。

3、《中庸》是孔學(xué)仁學(xué)體系的綱領(lǐng)文獻(xiàn) 

孔子學(xué)術(shù)思想體系的三個(gè)層面，即是孔子仁學(xué)體系的內(nèi)容，狹義講為仁德之道，即孔子自證之道及傳授心法；完全意義上說則包括上述仁德之道、智德之道和治國(guó)之道的全部?jī)?nèi)容。

傳承孔子成德之教的典籍主要有《論語》、《大學(xué)》、《中庸》和《易傳》（后世又加《孟子》）?！墩撜Z》具體而微，難論其要。余者比較而言，《大學(xué)》是始教，《中庸》是終教，《易傳》是圓教。《大學(xué)》為學(xué)次第是從格物致知、靜定安慮達(dá)于齊家治國(guó)，內(nèi)圣外王之宏規(guī)具備，然主要還是本于人道而論，未能達(dá)于大化同流之境，故說是“始教”。《中庸》依據(jù)成德之教的為學(xué)次第，始中終完備，本末次第終始總合極為縝密；本于“天命之性”，窮理盡性至于命，達(dá)于誠(chéng)通大化的圓融境界，故謂之終教。《易傳》則基于心性之體與大化本體之一體同化，以心性本體與萬物存有之對(duì)待流行論說，盛論天人相參，心性與大化不二，仁德與智德不二，故稱為圓教。

因此，儒學(xué)成德之教的典籍，既達(dá)于圓教，又具有完備的為學(xué)次第，只有《中庸》。《大學(xué)》未論及終教，不足；《易傳》是圓教的論述方式，為學(xué)次第不明顯，又兼論智德之道；故儒學(xué)成德之教的為學(xué)次第境界始終之義，以《中庸》的論述最為完備，可作為儒學(xué)成德之教的攝義，因此也代表了孔子仁學(xué)體系的綱領(lǐng)文獻(xiàn)。下面詳細(xì)分析。

 

二、《中庸》宗要——性道不二

 

就孔子學(xué)術(shù)思想發(fā)展歷程而言，是由生命自證而確立天命之性，由仁德之道達(dá)于智德之道；然就后世的講述次第而言，則一般先論智德，次述仁德。因此，討論《中庸》宗要，按照哲學(xué)義理邏輯次序來說，需要先討論《易傳》的哲學(xué)義理，從儒學(xué)根本哲學(xué)基礎(chǔ)上抉擇《中庸》天命之性、率性之道的含義。限于篇幅，這里不準(zhǔn)備從《易傳》哲學(xué)展開論證，直接從中道的角度對(duì)《中庸》宗要作一個(gè)觀點(diǎn)性的簡(jiǎn)述。

所謂“宗要”，指能夠貫攝一篇宗旨要義的核心義理。抉擇一篇宗要通常并不是儒家經(jīng)典的解釋傳統(tǒng)，這在一定程度上可能由于多數(shù)儒家經(jīng)典的內(nèi)容比較博雜，難以定于一個(gè)核心要義，但對(duì)于《中庸》這樣嚴(yán)整的文本卻有討論宗要的可能性。《中庸》宗要顯然須從“中庸”二字或“中道”概念確立，“中庸之道”通常被認(rèn)為代表了儒家的“中道”思想。

“中”的思想是孔子承接上古先圣的傳承心法要義，在《尚書》和《易傳·彖》中也多有論述?！吨杏埂窛h代鄭玄注中，以性之五德恒常之道解釋“中”，以中和之為用解釋“庸”。[②] 宋儒周敦頤、程顥以“誠(chéng)”、“中”之體用詮釋“中庸”[③]。程頤、朱熹則細(xì)致辨析了“中、和、庸”三字，綜合“中和”與“中庸”兩個(gè)層面內(nèi)容，以“體中”和“時(shí)中”兩個(gè)概念解釋“中庸”，因?yàn)樗麄円?ldquo;理一分殊”為根本理論基礎(chǔ)，所以更愿意以“時(shí)中”作為《中庸》宗要。[④] 綜合宋儒解釋，圖說如下：

 

體中：中——中：┬─道體之中：天命之性，本有性德。

└─未發(fā)之中：契入“道體之中”的為學(xué)方便心法。

和：就已發(fā)之“中和”言，偏于性情一邊；致其極也通于宇宙大化。

時(shí)中：庸——庸：日用常行，禮義事理，宇宙萬物的差別秩序之理。

 

“中庸”有“體中”和“時(shí)中”二義。所謂體中，是從“中”的本體處、源頭處講，以道體為中。然道體之中是由心性體認(rèn)而契入，故《中庸》揭出“未發(fā)之中”作為由心性契入道體的方便心法。由性情的未發(fā)之中，達(dá)于超越性的至善本性，至其極而貫通宇宙大化生生不已之道體，謂之學(xué)達(dá)性天。所謂“時(shí)中”，是從“中”的發(fā)用處講，有兩個(gè)層面：一是性情中和的隨緣任運(yùn)體用義，此偏重于心性體認(rèn)；二是禮義事理的理一分殊義，明了宇宙萬物的差別秩序之理。《中庸》言“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，初為性情體用層面，若致其極則達(dá)于禮義事理及宇宙大化層面。

程頤、朱熹的“中庸”解釋都是從性情中和推及于致中和之宇宙大化，進(jìn)而又以“道”（包括道之共相和自相兩方面內(nèi)涵）和“理”（包括理一分殊內(nèi)涵）概念把體中與時(shí)中統(tǒng)一起來，闡釋“體中”與“時(shí)中”之不二。所以，程頤、朱熹以“時(shí)中”為《中庸》宗要，反映的理論實(shí)質(zhì)是“理事不二”觀點(diǎn)，用《中庸》的詞語說，即是“性、道不二”。

據(jù)此，在宋儒解釋的基礎(chǔ)上，抉擇《中庸》根本義理宗要為“性、道不二”，即“天命之性”（如同說“道體”）與“率性之道”（如同說“事用”）之不二（如同說“體用不二”）。又以“道”概念作為統(tǒng)一“性、道”的理論基礎(chǔ)，把《中庸》蘊(yùn)含的“道之隱顯不二”思想給予哲學(xué)化的解釋。[⑤]圖說如下：

 

                      （天命之謂性）

道之共相：中：道體（性）—┬─ 天（一切宇宙萬物之所依道體）────—┐

                       不二│                                           ├體中

└─ 性（心性本具性德，含具眾理）─────┘    不二

道之自相：庸：事理（道）———率性之道┬─ 性情層面的中和體用義───┐

                  （率性之謂道）      │                               ├時(shí)中

                                      └─ 禮義事理層面的理一分殊義─┘

 

遍言之，“性”、“道”都是道；別言之，二者分別為道之共相和差別自相[⑥]。（須注意，本文“道”字，在不同語境中有兩種不同含義：一是合共相自相之“道”，二是自相差別事理之“道”。此兩種含義在《中庸》中都有，讀者善會(huì)之。）孔子言“吾道一以貫之”，“道”的一以貫之具有隱與顯、共相與自相的圓融一致性，此“一”并不是與現(xiàn)實(shí)世界隔開的超絕獨(dú)存之“一”，而是與現(xiàn)實(shí)世界豐富多彩的差別事理圓融不二之“一”，也即是說，是道之一本與禮義事理萬殊圓融不二的整體性?！吨杏埂肥拙?ldquo;性”、“道”二字分別指“道”之共相的本體義和道之自相的差別現(xiàn)象義，圓融二者即是《中庸》所述“中道”之義，也是儒家“中道”的根本含義。《中庸》以“性”、“道”兩個(gè)概念展開闡釋道之共相和道之自相，又以“教”概念闡述“性、道”之一致或不二。故此，以“性道不二”作為《中庸》思想的鮮明特征，也是儒學(xué)“中道”思想的根本義。從原始儒學(xué)到宋明理學(xué)，孔子言仁、禮，曾子言忠、恕，子思言中、庸，孟子言仁、義，以及宋儒周敦頤言中正仁義，二程朱熹言體用一源、理一分殊，都以內(nèi)外一致的不二中道為究竟指歸。所以，《中庸》“性、道不二”的根本宗要，是儒學(xué)合內(nèi)外之道的通義，也是儒學(xué)的根本宗要。近代熊十力言“體用不二”，馬一浮言“老氏言有無，釋氏言空有，儒家言微顯，其義皆以不二為宗趣”[⑦]，都準(zhǔn)確地握得了此核心要義。

 

三、《中庸》文本解讀及綱目詮釋——仁學(xué)四境

 

1、《中庸》文本與儒家文獻(xiàn)的隱義傳統(tǒng)

《中庸》文本問題，是從宋代以來爭(zhēng)論了近一千年的學(xué)術(shù)公案。爭(zhēng)論焦點(diǎn)集中在兩個(gè)問題：（1）《中庸》是否為子思所作？（2）《中庸》全篇前后是否為一個(gè)整體？近年來，隨著馬王堆帛書和郭店楚簡(jiǎn)考古文獻(xiàn)的面世，這兩個(gè)問題又被重新討論。本文不準(zhǔn)備從文獻(xiàn)學(xué)的角度進(jìn)行考證，而從義理詮釋角度反觀上述兩個(gè)問題。為此先討論一下儒家文獻(xiàn)的隱義傳統(tǒng)。所謂“隱義”傳統(tǒng)，即微言大義傳統(tǒng)，一般是指文句解釋的微言大義，但這里要提出的是，儒家典籍也常常以文本結(jié)構(gòu)來隱含表達(dá)微言大義。相比于文字隱義而言，文本結(jié)構(gòu)隱義的詮釋還不多見，因?yàn)楹笳吒蕾囉谝环N整體性的義理詮釋。在中國(guó)古代注疏解經(jīng)的傳統(tǒng)中，經(jīng)典的整體性義理詮釋并不易見，以至于在一些不諳經(jīng)義的西方學(xué)者看來，儒家經(jīng)典不過是格言集錦。事實(shí)上，儒家文獻(xiàn)有這樣的傳統(tǒng)，寓深意于文本結(jié)構(gòu)編排次序之中。如《周易》、《春秋》、《詩經(jīng)》的編排，傳統(tǒng)上一直認(rèn)為蘊(yùn)含深意。對(duì)此，儒學(xué)理論本身就有論說，如《易傳》曰“其初難知，其上易知”，《艮》曰“成終成始”，極為重視始終之間的因果次序。當(dāng)然，所謂編排次序，也只能在一個(gè)恰當(dāng)?shù)木嚯x審觀而不可追求究竟分析，如同一幅畫，如果看得太近，不過是幾片墨而已。故儒家經(jīng)典的編排次序雖蘊(yùn)深意，卻難以得出究竟的論說，需要在一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼w性解釋體系中，其文本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在義理邏輯才能得以呈現(xiàn)。就《大學(xué)》、《中庸》文本來說，《大學(xué)》文本的嚴(yán)整性顯而易見，傳統(tǒng)以“三綱八目”論之，無庸贅言。《中庸》表面看來不如《大學(xué)》結(jié)構(gòu)嚴(yán)整，然《中庸》或更為縝密。《中庸》文本編排有個(gè)特點(diǎn)：始于“天命之謂性”，終于“上天之載，無聲無嗅”。簡(jiǎn)言之，始于天，終于天，這恐怕絕不是偶然，而蘊(yùn)含一種深意在其中。

2、《中庸》仁學(xué)四境：性理境、仁愛境、智用境、不測(cè)境

《中庸》首論天命之性，次述為學(xué)擴(kuò)充次第，終述至誠(chéng)盡性的誠(chéng)通大化境界，故文本編排次序蘊(yùn)含著儒家成德之教的為學(xué)次第和境界層次。基于前述孔子學(xué)術(shù)思想體系的三個(gè)層面和《中庸》根本義理宗要，判攝《中庸》的整體性義理結(jié)構(gòu)為仁學(xué)四境：性理境、仁愛境、智用境、不測(cè)境。性理境是成德之教的哲學(xué)基礎(chǔ)，即性與天道之理；仁愛境論述盡性成己的仁德之道；智用境論述在禮義事理中開大成物的智德之道，確立社會(huì)政治倫理秩序的根本原則；不測(cè)境論述誠(chéng)通大化的性道不二境界。仁學(xué)四境名稱綜合了原始儒學(xué)和宋明理學(xué)的義理。“性理”一詞含“性”和“理”二義，“性”指原始儒學(xué)的“天命之性”，“理”指宋明理學(xué)的“天理”，在理學(xué)中又以“性理”連用。所以，“性理境”一詞兼顧了原始儒學(xué)和宋明理學(xué)，表示儒學(xué)成德的內(nèi)在依據(jù)。“仁愛境”一詞綜合《四書》為學(xué)要點(diǎn)，意指由當(dāng)下現(xiàn)實(shí)仁愛善端心進(jìn)趨道德至善本心。“智用境”一詞則突出了差別事理的含義。“不測(cè)境”一詞并不表示有什么神秘的含義，是采用《中庸》“為物不二則生物不測(cè)”之義，突出為學(xué)高明境界的無盡不已，難以限定其境界內(nèi)容。

3、《中庸》文本解讀及綱目詮釋

《中庸》分章有三種：朱熹分《中庸》為三十三章，宋代黎立武、清代李光地分別把《中庸》分為十五章、十二章。[⑧]本文采用朱熹《中庸章句》的分章，采用的綱目大要為：《中庸》首三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是全篇綱領(lǐng)，首章又是一篇體要，隨后的各章是對(duì)此三句的展開和對(duì)首章的闡釋。[⑨]下面詳細(xì)解讀《中庸》的文本結(jié)構(gòu)及義理綱目（考慮到《中庸》文本不長(zhǎng)，為了清晰起見，也把《中庸》文本列于相應(yīng)的綱目之下）：

 

《中庸》仁學(xué)四境綱目（亦為孔子仁學(xué)體系綱目）（段首編號(hào)為朱熹分章序號(hào)）：

 

性理境：第1章。仁學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，抉擇道體及性理本原。《中庸》依天道本原立人之性德，性德本具道之全體，故立性、中為大本，道、和為達(dá)道，作為一篇體要，確立性與天道的哲學(xué)基礎(chǔ)。

首段：《中庸》總綱，確立仁道之性德（天命之性）、事理（率性之道）、學(xué)修（修道之教）三義。“天命之性”指道之體性共相，“率性之道”指道之自相的一切差別事理。（須注意“道”字的總、別二義。）

 

          （1）天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

 

中段：論道之隱顯。“道不可須臾離也”指性命本原，“顯”指發(fā)乎言行的禮義事理，“隱”指道之不睹不聞，于性（理）道（事）隱顯之“幾”，舉出慎獨(dú)義，明了君子為學(xué)之本在于“道之本體”。

 

道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

 

末段：總論為學(xué)方法，提出“未發(fā)之中”的為學(xué)方便心法以契入道體，由性情之中和，行至其極而達(dá)于“致中和”的化育天下效驗(yàn)。

 

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

 

仁愛境：第2-12章。仁學(xué)之識(shí)得性德大本。由心性體認(rèn)而識(shí)得道體，確立生命道路根本知見，初識(shí)性天相通、大化同流的本體意義。其入手工夫是依智仁勇次序，知行并進(jìn)，擇善恒持，學(xué)達(dá)性天；進(jìn)而溥于萬物，擴(kuò)充仁愛之心，漸通天道生生之意，識(shí)得鳶飛魚躍、上下同流的本體境界，此即“曾點(diǎn)之樂”境界。達(dá)于此，識(shí)得生命性德之大本，便為轉(zhuǎn)身之處，轉(zhuǎn)而融貫事理，達(dá)于內(nèi)外一致，此即“顏淵問仁”之時(shí)。

2-5章：贊君子行中庸，以中庸之道申君子與小人的智愚之別。又贊中庸之難行，申道之難行難明淺深之意，或知而不行，或行而不明，難以達(dá)于無過不及的中道。

 

（2）仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。

（3）子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。

（4）子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。

（5）子曰：道其不行矣夫。

 

6-11章：引舜、顏淵、子路之事，比喻智、仁、勇的為學(xué)次第。舜之知與顏回之擇是論知行兩個(gè)方面。舜“好問而好察邇言”是知，顏回“擇善固執(zhí)之”是行，而恒持此二者是勇。智仁勇的為學(xué)次第即是知行并進(jìn)、擇善恒持之義。[⑩]

               

（6）子曰：舜其大知也與。舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎。

（7）子曰：人皆曰予知。驅(qū)而納諸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。

（8）子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳服膺，而弗失之矣。

（9）子曰：天下國(guó)家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。

（10）子路問強(qiáng)。子曰：南方之強(qiáng)與，北方之強(qiáng)與，抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國(guó)無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！

（11）子曰：素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。

 

12章：識(shí)得道之體性本然，同于《論語》“曾點(diǎn)之樂”，即是仁者渾然與萬物為一體，而又本末精粗文理密察條然其中。費(fèi)，道之自相的差別事理；隱，道之共相的本體精微。

 

（12）君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

 

智用境：第13-20章。仁學(xué)之智用開大達(dá)道。識(shí)得性德大本，轉(zhuǎn)而融貫事理，由仁開智，由仁通禮，達(dá)于內(nèi)外一致。本于修身而擴(kuò)展至齊家治國(guó)，又合于修身之本，在人與人、人與社會(huì)的事境中貫通事理，達(dá)于道之差別性，開物成務(wù)，由通禮樂，故有齊家、孝祭、郊社禘嘗、治國(guó)等禮制之義。

13章：忠恕之義，本于修身自證，達(dá)于“道”之本，由此擴(kuò)充開大而貫通事理，故下面所述修身、齊家、治國(guó)之事，都是由體開用之意。本者，性德，道之體性共相；修身齊家治國(guó)，道之差別自相。

 

（13）子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。詩云：伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉。有余不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。

 

14章：絜矩之道。

 

（14）君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身。

 

15章：齊家之義。

 

（15）君子之道，譬如行遠(yuǎn)，必自邇；譬如登高，必自卑。詩曰：妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，宜爾妻孥。

 

13－15章側(cè)重于以性情中和之忠恕論修身齊家義，16－20章則側(cè)重于論致中和之禮義事理義?；?ldquo;性道不二”宗要，《中庸》闡述了使社會(huì)之道德人倫秩序合于宇宙萬物之自然秩序的儒家治國(guó)理想，故一而再、再而三地把反映道之差別自相的禮義事理歸結(jié)于道體隱顯，歸結(jié)于誠(chéng)身明善，明“禮”、“政”含義是天道自然之理，若能誠(chéng)身明善則可窮神知化、由通禮樂，達(dá)于治國(guó)平天下的政治理想。16章以鬼神之德喻指神妙之德，申道體之隱顯義，隱喻孝祭的微妙道理合乎“道”。17－19章舉“孝”、“祭”作為社會(huì)道德人倫秩序的要點(diǎn)，作為儒家禮教治國(guó)的重要內(nèi)容。20章把治國(guó)之本歸于誠(chéng)身明善，是重視由道之誠(chéng)明體證而貫通天道人道。

16章：神妙之德。比喻道體之隱顯，遍于一切而又有其功能作用。

 

（16）子曰：鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠(chéng)之不可揜如此夫。

 

17-19章：孝、祭之義。舉舜、武王、周公作為奉行“孝”、“祭”的代表。“郊社”、“祖廟”是儒家禮教敬天法祖的核心內(nèi)容，是孔子建立社會(huì)道德倫理政治秩序的要點(diǎn)處。“孝”涉及人與族群存在延續(xù)問題，“祭”涉及人群與天道超越存在關(guān)系問題。

 

（17）子曰：舜其大孝也與。德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾則覆之。詩曰：嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人，受祿于天，保佑命之，自天申之。

（18）子曰：無憂者其唯文王乎。以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王攢大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達(dá)乎諸侯大夫及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達(dá)乎大夫；三年之喪，達(dá)乎天子；父母之喪，無貴賤，一也。

（19）子曰：武王、周公其達(dá)孝矣乎。夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時(shí)食。祖廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)，其如示諸掌乎？

 

20章：明治國(guó)之本在修身，與《大學(xué)》之義相合。“仁義”、“九經(jīng)”是列舉古代治國(guó)事理的例子。治國(guó)之本歸于修身，修身之本歸于五達(dá)道、三達(dá)德，五、三之本歸于一誠(chéng)。誠(chéng)，即是“道”。末段論“誠(chéng)者”、“誠(chéng)之者”的天道人道之際，是論人道合天道而以誠(chéng)身明善為本，蘊(yùn)含窮神知化、由通禮樂的性道不二之義，故又進(jìn)而論誠(chéng)明的為學(xué)之道。

 

（20－）哀公問政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉。其人亡，則其政息。”人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲廬也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?；蛏?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也。子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人，之所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也。去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，所以勸賢也。尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也。官盛任使，所以勸大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時(shí)使薄斂，所以勸百姓也。日省月試，既稟稱事，所以勸百工也。送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也。繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來，所以懷諸侯也。凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不怯，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

（－20）誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。

 

不測(cè)境：第21-33章。仁學(xué)之合內(nèi)外之道的性道不二純亦不已境界。修誠(chéng)致中和，一天人，齊上下，合內(nèi)外[11]，臻不測(cè)，與大化同流而純亦不已不息。仁心歷練圓熟，既通達(dá)于天命之生生不已，又合于當(dāng)下的日用倫常，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，用行舍藏，黃中通理，體中與時(shí)中不二，達(dá)于真正的中庸之道。又，仁學(xué)四境與《中庸》首三句的對(duì)應(yīng)關(guān)系：性理境、仁愛境對(duì)應(yīng)《中庸》首句“天命之謂性”；智用境對(duì)應(yīng)“率性之謂道”；不測(cè)境對(duì)應(yīng)“修道之謂教”，故20章末段、21章轉(zhuǎn)為論誠(chéng)明的教學(xué)之道。

21－26章：誠(chéng)之不測(cè)。誠(chéng)而圣，達(dá)于至誠(chéng)之德。

21章：始言誠(chéng)明兩種為學(xué)進(jìn)路，即理入與行入，即尊德性與道問學(xué)的為學(xué)兩途。

 

（21）自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

 

22－25章：中言誠(chéng)之內(nèi)外道。一端為至誠(chéng)之性，一端為人物之性；一端為至誠(chéng)，一端為神化；一端為仁，一端為智；一端為成己，一端為成物。此成己成物，即是性道之不二，誠(chéng)明不二。其中，“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合內(nèi)外之道也”一句，是說成己成物合內(nèi)外之道是性之德，此是性德本具之義，與《孟子》言“性具四德”、“性具萬物”義同。

 

（22）唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

（23）其次致曲，曲能有誠(chéng)。誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。

（24）至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠(chéng)如神。

（25）誠(chéng)者，自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。

 

26章：終言至誠(chéng)不測(cè)。至誠(chéng)合天，內(nèi)外一貫，達(dá)于純亦不已的不測(cè)之境。“為物不二，則生物不測(cè)”，既是論不測(cè)之境，也是恒持之心要。“純亦不已”實(shí)質(zhì)上是指心體義，也是指道體義。就心體義說為“純”，守一心要；就道體義說為“不已”，開出差別事理之井然條理而無盡不息。

 

（26）故至誠(chéng)無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。詩云：維天之命，于穆不已。蓋曰天之所以為天也。于乎不顯！文王之德之純！蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

 

27－32章：圣之不測(cè)。圣而天，達(dá)于純亦不已。

27-29章：圣之合內(nèi)外道。

27章：中庸之道即是內(nèi)外道之一以貫之。此段可為《中庸》結(jié)穴之處，文眼所在，闡述內(nèi)外一致的不二中道。朱熹言：“‘大哉圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天！’是言道體之大處；‘禮儀三百，威儀三千’，是言道之細(xì)處。只章首便分兩節(jié)來，故下文五句又相因。‘尊德性’至‘敦厚’，此上一截，便是渾淪處；‘道問學(xué)’至‘崇禮’，此下一截，便是詳密處。”[12]說出了道之體性共相與道之差別事理自相的內(nèi)外一致。

 

（27）大哉圣人之道！洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍。國(guó)有道，其言足以興，國(guó)無道，其默足以容。詩曰：既明且哲，以保其身。其此之謂與？

 

28－29章：圣人之應(yīng)時(shí)制禮。申圣人之知天知人，通于天地人之化才可以應(yīng)時(shí)制禮。

 

（28）子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反乎古之道。如此者，災(zāi)及其身也。”非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。”

（29）王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉者，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭。詩曰：在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽(yù)。君子未有不如此而蚤有譽(yù)于天下者也。

 

30－32章：圣而配天德。

30章：圣人之行，應(yīng)時(shí)而化，德配天地日月，言圣之時(shí)化。以天之時(shí)、地之載義解釋德性，與《易傳·文言》言與天地日月合德義同。

 

（30）仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。

 

31章：圣之德性合于仁義禮智圣五行[13]，故說配天。

 

（31）唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹?，莫不尊親。故曰配天。

 

32章：圣化之通于天地人三極之道。

 

（32）唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之！

 

33章：天之不測(cè)。誠(chéng)而合天，隱顯不二，而不外吾心，反本達(dá)天之意。總述動(dòng)靜幽顯之理，陰陽消息之道，微顯潛昭之義，而明道體無聲無嗅、大化無盡不已之意。體用一源，顯微無間，故曰“微之顯”、“潛與昭”。“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎”，與首章之“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”相呼應(yīng)，明慎獨(dú)之意。又以“德輶如毛”喻圣德合天道，理雖可分，而道不可盡，故境界不測(cè)。總論修之不顯，德之不顯，圣天之不顯，而歸宗于“上天之載，無聲無嗅”，首尾呼應(yīng)一貫。第33章雖歸入不測(cè)之境論之，然就文字而言，又是結(jié)述全文。論道之微顯潛昭與首章“道不可須臾離也”相呼應(yīng)，總結(jié)全文于道之隱顯不二；論“上天之載，無聲無嗅”與首句“天命之謂性”相呼應(yīng)，歸于天道之不測(cè)。

 

（33）詩曰：衣錦尚絅，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。詩云：潛雖伏矣，亦孔之昭。故君子內(nèi)省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！詩云：相在爾室，不愧屋漏。故君子不動(dòng)而敬，不言而信。詩曰：奏假無言，時(shí)靡有爭(zhēng)。是故君子不賞而民勸，不怒而民威于鈇鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故君子篤恭而天下平。詩云：子懷明德，不大聲以色。子曰：聲色之于化民，末也。詩曰：德輶如毛，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣！

 

小結(jié)：《中庸》仁學(xué)四境及孔子仁學(xué)體系內(nèi)容

以上分析可見，《中庸》文本嚴(yán)整，綱目縝密，始終完備，極有條理，具有嚴(yán)密的內(nèi)在義理邏輯結(jié)構(gòu)。文本之謹(jǐn)嚴(yán)，義理之縝密，足以代表孔子仁學(xué)體系之綱領(lǐng)。小結(jié)如下：

性理境：仁學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，抉擇仁學(xué)的形上學(xué)本體，以及個(gè)體生命性德與天道本原的關(guān)系。核心是抉擇道之本體及性理本原，確立聯(lián)結(jié)心性之體與存在之體的樞紐概念——“性體”，建立儒學(xué)的本體論、心性論和宇宙生成論。《中庸》依天道本原確立生命性德，性德即是道體，本具道之體性共相與差別事理自相的統(tǒng)一，展開解釋為“天命之性”之大本和“率性之道”之達(dá)道兩個(gè)方面，又統(tǒng)歸“天”、“性”、“誠(chéng)”于道體之隱顯不二，故以“性道不二”為根本義理宗要。

仁愛境：仁學(xué)之性德大本識(shí)取。依據(jù)生命性德究極本原之自證而抉擇人與宇宙萬物大化同流的本體意義，獲得生命價(jià)值意義的根本知見，確立心性體認(rèn)的本體工夫。這是儒學(xué)為學(xué)的根本。《中庸》列舉的入手工夫是依智仁勇次序而擇善擴(kuò)充，學(xué)達(dá)性天，漸通天道生生之本體境界。

智用境：仁學(xué)之智用達(dá)道開大。識(shí)得性德大本轉(zhuǎn)而由仁開智，由仁通禮，在體證道之體性共相基礎(chǔ)上，貫通道之差別事理自相，通于天地萬物變化之道。依據(jù)性德與倫理、天道一致的原則，建立合于宇宙自然秩序的社會(huì)倫理政治秩序，開出治國(guó)大用，這是儒家修身齊家治國(guó)平天下的政治理想。《中庸》舉出齊家、孝祭、郊社禘嘗、為政等倫理、宗教、政治問題，作為治國(guó)大用的要點(diǎn)內(nèi)容。

不測(cè)境：仁學(xué)之性道不二的中道圓融境界。如果說仁愛境的要點(diǎn)在自證道之體性共相，智用境的要點(diǎn)在貫通道之差別事理自相，不測(cè)境則依性道不二，合內(nèi)外之道，達(dá)于生命與社會(huì)、宇宙自然一體同化的中道圓融境界。《中庸》以“誠(chéng)”為中心，論述誠(chéng)通大化，隱顯不二，提出了“極高明而道中庸”的為學(xué)境界，形成了大道不離日用的中國(guó)文化特質(zhì)。又舉至誠(chéng)成德而圣，合于天地日月四時(shí)、五行、三才之德，著明變化，參贊化育，大用流行，純亦不已，總明道體無聲無嗅、大化無盡不已之意，代表了儒家成德境界的大中至正氣象。

據(jù)此，小結(jié)孔子仁學(xué)體系內(nèi)容，如下圖：

                               

性理境──—哲學(xué)基礎(chǔ)┐           又謂之內(nèi)圣（或心性儒學(xué)）

├─┐

仁愛境———仁德之道┘  ├┬—狹義的仁學(xué)─┐          

┌智德之道┬﹣┘│              ├—廣義的孔子仁學(xué)體系

智用境—─┤        ├﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣┘（儒家成德之教的為學(xué)始終范圍）

└治國(guó)大用┘    │              

不測(cè)境———圓融境界───┘

又謂之外王（或政治儒學(xué)）

 

 

此文修改版發(fā)表于《孔子研究》2010.5