【摘  要】本世紀(jì)儒學(xué)界開始注意“社會(huì)”概念的儒學(xué)解讀。“社會(huì)”雖是近代日本人對(duì)“society”的漢字對(duì)譯，卻體現(xiàn)了一般“社會(huì)”概念與漢語傳統(tǒng)的“社”“會(huì)”觀念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。嚴(yán)復(fù)將“society”譯為“群”，源自荀子。確實(shí)，荀子的“群”概念即是一般“社會(huì)”概念。為此，有必要明確提出荀子的“群學(xué)”，但不是嚴(yán)復(fù)那樣的社會(huì)學(xué)的理解，而是生活儒學(xué)的理解，即理解為基于生活方式轉(zhuǎn)換的社會(huì)哲學(xué)或一般社會(huì)理論。對(duì)于今天來說，最重要的是理解歷時(shí)性的“社會(huì)形態(tài)”概念和共時(shí)性的“公民社會(huì)”概念。社會(huì)形態(tài)的歷史轉(zhuǎn)換，可由荀子的群學(xué)原理“仁→義→禮→群”的理論結(jié)構(gòu)加以闡明。

【關(guān)鍵詞】社會(huì)；社；會(huì)；荀子；群；群學(xué)；生活儒學(xué)

 

 

較之20世紀(jì)的儒學(xué)研究（其實(shí)是儒學(xué)史的研究），本世紀(jì)的儒學(xué)有一個(gè)突出的特點(diǎn)，就是更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題；由此，儒學(xué)界甚至開始注意到“社會(huì)”這個(gè)概念本身的儒學(xué)解讀問題。眾所周知，現(xiàn)代漢語“社會(huì)”是一個(gè)外來詞，原是近代日本人對(duì)西語“society”的翻譯（しゃかい）。嚴(yán)復(fù)則將“society”譯為“群”，例如將斯賓塞（Herbert Spencer）的The Study of Sociology（《社會(huì)學(xué)研究》）譯為《群學(xué)肄言》[1]，將穆勒（John S. Mill）的On Liberty（《論自由》）譯為《群己權(quán)界論》（論社會(huì)與自我的權(quán)利分界）[2]。這與荀子提出的“群”概念有密切的淵源關(guān)系。但“群”這種譯法不符合現(xiàn)代漢語單詞的雙音節(jié)習(xí)慣，未被人們采納。而“社會(huì)”的譯法也絕不僅僅是“約定俗成謂之宜”（《荀子·正名》）[3]，實(shí)際上反映出漢語傳統(tǒng)的“社”“會(huì)”觀念與現(xiàn)代的“社會(huì)”概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。此外，盡管嚴(yán)復(fù)“群”的譯法未被采納，但荀子關(guān)于“群”的社會(huì)理論卻是一個(gè)有待發(fā)掘的思想寶藏。為此，本文意在闡明生活儒學(xué)[4]的“社會(huì)”觀念，由此而明確提出“荀子‘群學(xué)’”的概念，并加以簡(jiǎn)要梳理。

 

一、漢語“社會(huì)”的歷史文化淵源

 

盡管漢語“社會(huì)”是日本人翻譯的外來詞，然而“society→しゃかい→社會(huì)”的對(duì)應(yīng)，必然蘊(yùn)涵著漢語“社”“會(huì)”與西語“society”之間在語義上的某種或某些對(duì)應(yīng)內(nèi)涵；否則，這種譯法不可能被人們普遍接受。因此，有必要對(duì)漢字“社”“會(huì)”的涵義及其與“社會(huì)”的關(guān)系加以考察。

（一）漢語“社”的社會(huì)涵義

漢字“社”的本義是土地之神。漢代大儒許慎解釋：

 

社：地主也。從示、土?！洞呵飩鳌吩唬?ldquo;共工之子句龍為社神。”《周禮》：“二十五家為社，各樹其土所宜之木。”（《說文解字·示部》）[5]

 

所謂“地主”，即是“社神”，亦即土地之神。但嚴(yán)格說來，這并不是“社”字的最原始的語義。按照漢語的上古聲韻，“社”與“土”最初其實(shí)是同音字，即是同源詞；這就是說，“社”就是“土”，亦即土地。因此，在“社”字的構(gòu)成中，“土”既是義符，也是聲符。“土”加上“示”，表示與神相關(guān)，即許慎所講的“示，神事也”（《說文解字·示部》）。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字條的解釋：“示即主，為廟主、神主之專用字”；“象以木表或石柱為神主之形”。[6] 這與早期農(nóng)耕社會(huì)的生活方式密切相關(guān)：土地是最重要的資源，人們因此“安土重遷”，在特定區(qū)域的土地上聚族而居，于是有土地崇拜，這種崇拜體現(xiàn)在原始宗教里就是社神。

因此，“神主”、“示”、“主”就是后世所謂“靈位”“牌位”。而許慎說：“主：燈中火主也。”（《說文解字·丶部》）這是不對(duì)的。“主”指祭祀的神主，象形，是“宔”的古字?！墩f文解字·宀部》說：“宔：宗廟宔祏（shí）。”段玉裁注：“經(jīng)典作‘主’，小篆作‘宔’。‘主’者，古文也。”[7]《玉篇·宀部》也說：“宔，今作‘主’。”[8] 由此可見，燈中火主之“主”是假借字，本字即“丶”（zhŭ）；而許慎對(duì)“丶”的解釋“有所絕止，丶而識(shí)之”乃是作為標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的“丶”（dòu），即“句讀”（gōudòu）之“讀”，而與作為文字的“丶”（zhŭ）混為一談了。甲骨文有“示”字，無“主”字，似乎“示”字即是“主”字，或者是同源詞。

許慎所謂“各樹其土所宜之木”，并不是說的植樹造林，而是在講社神的事情。許慎解釋：“宜：所安也。從宀之下、一之上，多省聲。”（《說文解字·宀部》）這個(gè)解釋很不確切：從字形看，“宜”字應(yīng)該由“宀”與“且”構(gòu)成，而非“宀之下、一之上”；從字音看，也不讀“多”，而是以“且”為聲，即“且”既是義符、也是聲符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字條指出：此字“從且、從肉，象肉在俎上之形”；“‘且’為‘俎’之本字，本為以斷木所作之薦”；“故且、宜、俎實(shí)出同源”。又“且”字條：“象俎形。”又“俎”字條：“象俎上置肉之形。”又“祖”字條：“諸形均象盛肉之俎”；“本為斷木，用作切肉之薦，后世或謂之‘梡俎’”；“其后，俎由切肉之器逐漸演變?yōu)?/span>祭神時(shí)載肉之禮器”；“借為父祖之‘祖’”。簡(jiǎn)而言之，“宜”的字形是：置薦俎（且）于房屋（宀）之中。此薦俎（且）本是切肉的木墩（斷木），后演變?yōu)?ldquo;祭神時(shí)載肉之禮器”；此房屋（宀）即是祭神之廟。因此，許慎所說的“其土所宜之木”，即是土地之神的牌位。

農(nóng)耕時(shí)代，最重要的神，除土地之神“社”外，還有與此密切相關(guān)的谷物之神“稷”。“稷”字的本義是稷谷，即一種谷物，亦即許慎所謂“五谷之長(zhǎng)”（《說文解字·禾部》）。由于神靈崇拜，“稷”被奉為谷神；神的人格化，相傳烈山氏之子，名柱，為夏朝主管農(nóng)業(yè)的稷正，死后被奉為農(nóng)神，即“稷”。所以，《甲骨文字典》解釋甲骨文“稷”字的構(gòu)成，除“禾”之外，另一部分并非“畟”的寫法，而是“為‘祝’字所從”，即類似于“祝”中之“兄”的字形。關(guān)于這個(gè)字形，該字典“祝”字條解釋：“祝”字所從的并非“兄”字，而是形如人之跽跪；而“示為神主”；合起來看，“祝”的字形“象人跪于神主前有所禱告之形”。由此看來，“畟”本來的寫法也應(yīng)象一個(gè)人跪禱之形；加上“禾”即“稷”字，是人向禾跪拜，即是谷神崇拜。

隨著文明的發(fā)展，國(guó)家產(chǎn)生了，于是乎，土神“社”與谷神“稷”合起來，就是“社稷”，成為國(guó)家主權(quán)的象征，這顯然是以農(nóng)立國(guó)的觀念。于是，不是任何人都可以“立社稷”，例如《漢書·高帝紀(jì)下》說：“又加惠于諸王有功者，使得立社稷。”[9] 這其實(shí)是此前的王權(quán)封建時(shí)代的遺俗：只有天子和諸侯有權(quán)“立社稷”，亦即建立國(guó)家。

但是，單就“社”而論，按照中國(guó)的傳統(tǒng)，不僅天子、諸侯、王公貴族可以“立社”，民間亦可“立社”，亦即建立祭祀土地之神的“社廟”。于是，“社日”，即祭祀土神的日子，成為民間的重大節(jié)日。漢代以前只有“春社”，以后又有“秋社”；宋代以來，以立春、立秋后的第五個(gè)戊日為社日。社日的狂歡慶典，叫做“社火”；其中的一項(xiàng)重要節(jié)目，就是“社戲”。

（二）漢語“會(huì)”的社會(huì)涵義

在上述“立社”活動(dòng)、即“社事”中，衍生出了“會(huì)社”的組織，下自家族之社、村堡之社，上至國(guó)家之社，成為人們社會(huì)交往的一種組織形式，諸如“社火會(huì)”“孝義會(huì)”“自樂班會(huì)”“曲子會(huì)”“香火朝山會(huì)社”等等，設(shè)會(huì)頭，訂會(huì)章，招會(huì)員，收會(huì)費(fèi)。后世的“幫會(huì)”，也是模仿的這種“會(huì)社”組織形式。在這個(gè)意義上，“會(huì)”與“社”是一個(gè)意思，合起來叫“會(huì)社”，分別使用則叫“某某會(huì)”、“某某社”。由此可見，“社”的一種重要功能就是“會(huì)”，即把人們會(huì)合、會(huì)集起來，也就是“會(huì)社”組織。

漢字“會(huì)”的本義即集合。許慎解釋：“會(huì)：合也。從亼、從曾省。曾（增）：益也。㣛：古文‘會(huì)’如此。”（《說文解字·會(huì)部》）《甲骨文字典》說：“會(huì)”字“從合、從曰”；“甲骨文‘䢔’字……與‘會(huì)’之古文字形略同，故會(huì)、䢔古應(yīng)為一字”。又“䢔”字條，以“䢔”為“會(huì)”：“《說文》‘會(huì)’之古文作‘㣛’，魏正始三體石經(jīng)‘會(huì)’之古文作‘㣛’，與甲骨文之‘㣛’同，䢔、會(huì)古應(yīng)為一字。”這就是說，“會(huì)”“㣛”“䢔”最初乃是同一個(gè)字的異體字。

“會(huì)”字從“亼”，許慎解釋：“亼：三合也。從入、一，象三合之形。讀若‘集’。”（《說文解字·亼部》）但徐鉉注釋：“此疑只象形，非從入、一也。”如果“會(huì)”僅僅是“三合之形”，未必是人的集合；但從“㣛”與“䢔”的字形看，則顯然是說的人的集合，因?yàn)?span lang="EN-US">“彳”與“辶”都是人的行為——行走；“三合”表示眾人，所謂“三人為眾”。所以，“會(huì)”的本義就是：人們走到一起來。

人們走到一起來，而形成組織，就是“會(huì)社”，在漢語中，乃是泛指的集會(huì)結(jié)社，即今所謂“社團(tuán)”，源于古代“立社”活動(dòng)；流傳到日本（寫作“かいしゃ”）、韓國(guó)（寫作“회사”）之后，又引申出商行、公司的意思。在日語中，通過“社”“會(huì)”二字的先后順序變化，而形成了“會(huì)社”（かいしゃ）與“社會(huì)”（しゃかい）兩個(gè)不同的概念。

然而，不論一般的集會(huì)結(jié)社，還是公司商行，這樣的“會(huì)社”（association）當(dāng)然就是某種“社會(huì)”（society）。其實(shí)，英文“society”同樣如此，既含有“社會(huì)”的意思，也含有“會(huì)社”的意思，這表明西方的“社會(huì)”概念同樣與“會(huì)社”有關(guān)；換言之，“社會(huì)”有“會(huì)社”的涵義，或者說，“會(huì)社”是一種“社會(huì)”。

（三）“社會(huì)”的普遍概念

至此，我們大致可以確定“社會(huì)”的不同涵義：（1）最狹義的“社會(huì)”就是“會(huì)社”，亦即社團(tuán)組織，源于“立社”活動(dòng)；（2）最廣義的“社會(huì)”則是泛指的所有一切群體生活形式，如家庭生活、經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、社團(tuán)生活、社區(qū)生活等群體形式；如今甚至還有互聯(lián)網(wǎng)上虛擬的各種網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的“群”的形式，使人想到荀子的“群”概念。這大致上正是“society”的概念。今天人們討論社會(huì)問題，通常都是使用的這種廣義的“社會(huì)”概念。

顯然，無論關(guān)于“社會(huì)”的觀念怎樣演變，它總與“社”、即“土”相關(guān)，這就是說，“社會(huì)”觀念總是帶有地域性、區(qū)域性或空間性，直至今天“網(wǎng)絡(luò)空間”的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)依然如此，人們總是在某種“社”的空間里“會(huì)”起來，聚在一起，進(jìn)行某種形式的共同生活。于是，空間區(qū)域的劃分成為區(qū)分各種社會(huì)的一種基本指標(biāo)。在這個(gè)意義上，所謂社會(huì)，就是在某個(gè)共同空間里共同生活的群體。這時(shí)候，漢語“社會(huì)”和西語“society”完全是同一個(gè)概念。

這種共同生活的群體形式多種多樣，小至家庭、村落，以至民族、國(guó)家，大至全球性的“地球村”，每一個(gè)都可以叫做“社會(huì)”。在現(xiàn)代意義上，“社會(huì)”的形式更加豐富：這是一個(gè)民族國(guó)家（nation）的時(shí)代，一個(gè)民族國(guó)家就是一個(gè)社會(huì)，例如中國(guó)社會(huì)、美國(guó)社會(huì)；民族國(guó)家之間，叫做“國(guó)際社會(huì)”；民族國(guó)家內(nèi)部，社會(huì)形式更為復(fù)雜，每一個(gè)家庭、企業(yè)、機(jī)構(gòu)、社團(tuán)、組織、社區(qū)等，都是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)。

社會(huì)既然是指的群體，自然使人想到作為它的對(duì)立面的個(gè)體。于是，社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系就成為一個(gè)重大問題。這個(gè)問題在觀念上的反映，歸結(jié)為兩種對(duì)立的價(jià)值觀，即集體主義和個(gè)體主義。集體主義認(rèn)為群體優(yōu)先，而個(gè)體主義則認(rèn)為個(gè)人優(yōu)先。但這種抽象的爭(zhēng)論是沒有實(shí)質(zhì)意義的，任何一方似乎都有頗為充足的理據(jù)，然而任何一方都無法說服另一方。

這是因?yàn)闋?zhēng)論雙方的思想方法共同一致地存在著兩個(gè)層面的問題：一是缺乏某種更為透徹的思想視域，而陷入“先有雞還是先有蛋”的永無休止的荒誕爭(zhēng)論；二是由于上述思想視域的缺乏，從而也就缺乏某種恰當(dāng)?shù)臍v史哲學(xué)的視野，事實(shí)上，人類歷史上的某些社會(huì)形態(tài)是群體優(yōu)先的，而某些社會(huì)形態(tài)則是個(gè)人優(yōu)先的。這是下文將要詳加討論的問題。

近代以來“社會(huì)”概念在世界范圍內(nèi)的廣泛流行，有一個(gè)很大的思潮背景，那就是“社會(huì)主義”（socialism）運(yùn)動(dòng)。社會(huì)主義是基于集體主義價(jià)值觀的，它與基于個(gè)體主義價(jià)值觀的自由主義相對(duì)立而伴生。但是，時(shí)至今日，“社會(huì)主義”這個(gè)詞語已經(jīng)滋生了太多的歧義，甚至“納粹主義”（Nationalsozialismus）意思就是“國(guó)家社會(huì)主義”（National Socialism）（或譯“民族社會(huì)主義”），所以人們不再熱衷于在“社會(huì)主義”這個(gè)概念下來討論社會(huì)問題。如今，人們喜歡談?wù)?ldquo;社群主義”（communitarianism）?，F(xiàn)代漢語“社群”也是一個(gè)外來詞，即西語“community”的漢譯，其背景是近年來“社群主義”的興起。“社群”與“社會(huì)”其實(shí)是相近的概念，都是指的社會(huì)群體；在這個(gè)意義上，“社群”實(shí)質(zhì)上是一種“社會(huì)”觀念。與社會(huì)主義一樣，社群主義采取的是集體主義的群體優(yōu)先的價(jià)值觀念。但無論是社會(huì)主義、還是社群主義，同時(shí)包括自由主義，其思維方式都基于上述兩點(diǎn)不足，而陷入“先有雞還是先有蛋”的無謂爭(zhēng)吵。

朱熹論“知”與“行”的關(guān)系，有一種說法很有意思，即區(qū)分“先后”和“輕重”兩個(gè)不同的角度，他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類》卷九）[10] 我們這里討論的不是知行關(guān)系，而是集體與個(gè)體的關(guān)系，只是仿照朱熹區(qū)分“先后”與“輕重”的表達(dá)方式，而可以這樣講：論先后，集體與個(gè)體互為先后，其實(shí)無先后之分，他們同時(shí)由生活所生成；論輕重，前現(xiàn)代社會(huì)以集體為重，現(xiàn)代性社會(huì)以個(gè)體為重，這也是生活方式所決定的。

 

二、生活儒學(xué)的“社會(huì)”概念

 

在上述普遍的“社會(huì)”概念下，我們來討論兩個(gè)對(duì)于今天來說最重要的概念，即歷代的“社會(huì)形態(tài)”和現(xiàn)代的“公民社會(huì)”。

（一）“社會(huì)”的歷時(shí)概念：歷代“社會(huì)形態(tài)”

由于生活方式是在不斷演變之中，社會(huì)也在演變之中，例如有古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì)等區(qū)分。于是就有“社會(huì)形態(tài)”的概念。“社會(huì)形態(tài)”（soziale form）本來是馬克思的概念，他根據(jù)生產(chǎn)方式的歷史性變動(dòng)，把人類歷史劃分為五種連續(xù)更替的形態(tài)，即原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)。我們借用這個(gè)術(shù)語，表達(dá)一種比由“生產(chǎn)方式”轉(zhuǎn)變而導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型的概念更寬泛的、由“生活方式”轉(zhuǎn)變而導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型的概念。所謂“社會(huì)形態(tài)”（social form），就是人類在某種基本的共同生活方式下的共同生活形式。顯然，這是一個(gè)歷史哲學(xué)的概念。

如今學(xué)界已經(jīng)達(dá)成共識(shí)：中國(guó)社會(huì)的歷史形態(tài)和西方社會(huì)的歷史形態(tài)并不是一一對(duì)應(yīng)的，盡管兩者具有某種共同的歷史趨向。因此，我們主要討論中國(guó)歷代的社會(huì)形態(tài)。與所謂“原始社會(huì)”相對(duì)應(yīng)的社會(huì)形態(tài)已不可考，因“文獻(xiàn)不足徵”（《論語·八佾》）[11]，姑且不論。根據(jù)中國(guó)的歷史事實(shí)和當(dāng)下所顯示出來的歷史趨勢(shì)，可分析出三大社會(huì)形態(tài)，中間兩個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期：

1、王權(quán)社會(huì)（夏商西周“三代”）

所謂“王權(quán)社會(huì)”，是從政治制度角度命名的。眾所周知，在夏、商、西周“三代”，中國(guó)社會(huì)的政治制度是王權(quán)制度，至高無上的“王”是“天下共主”。過去人們將這個(gè)社會(huì)形態(tài)稱為“宗法社會(huì)”是有道理的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們的基本的共同生活方式是宗族生活，人們常說的“家-國(guó)-天下”同構(gòu)，就是王室所屬宗族的“大宗-小宗”套接結(jié)構(gòu)；換言之，社會(huì)的主體是宗族，而非個(gè)人。在這個(gè)意義上，王權(quán)社會(huì)亦可稱為“宗族社會(huì)”。因此，王權(quán)社會(huì)形態(tài)的價(jià)值觀不是個(gè)體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是宗族家庭。

2、第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期）

由于包括生產(chǎn)方式在內(nèi)的整個(gè)生活方式的轉(zhuǎn)變，王權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向皇權(quán)社會(huì)。生活方式的種種轉(zhuǎn)變，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有許多研究成果。例如，土地作為最重要的生產(chǎn)資料，其所有制從“溥天之下莫非王土”的公有制（王室宗族公有）轉(zhuǎn)為私有制。不僅如此，整個(gè)生活方式都從宗族生活方式而轉(zhuǎn)變?yōu)榧易迳罘绞剑?ldquo;家”成為比“宗”更重要的社會(huì)主體。

3、皇權(quán)社會(huì)（自秦朝至清朝）

所謂“皇權(quán)社會(huì)”，也是從政治制度角度命名的。自秦朝至清朝，中國(guó)社會(huì)的政治制度是皇權(quán)制度?；蕶?quán)與過去的王權(quán)是不同的：過去的王，并沒有現(xiàn)在的皇帝這樣“乾綱獨(dú)斷”的專制權(quán)力，毋寧說是某種意義的貴族共和?，F(xiàn)在皇帝“獨(dú)裁”，這樣的國(guó)家制度叫做“帝國(guó)”，所以，皇權(quán)社會(huì)就是帝國(guó)社會(huì)，而非原來的諸侯“列國(guó)”。從分封制向郡縣制的轉(zhuǎn)變，不僅僅是行政區(qū)劃制度的變動(dòng)，甚至也不僅是政體的變動(dòng)，而是國(guó)體的根本變動(dòng)，這種國(guó)體的最高權(quán)力就是皇權(quán)。但皇權(quán)實(shí)質(zhì)上并非皇帝個(gè)人的，而是屬于皇室家族的。這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的基本的共同生活方式是家族生活方式；因此，社會(huì)的主體也非個(gè)人，而是家族，整個(gè)中國(guó)社會(huì)是由大大小小的家族組成的，最重要的社會(huì)斗爭(zhēng)并不是所謂“階級(jí)斗爭(zhēng)”而是家族之間的斗爭(zhēng)。所以，皇權(quán)社會(huì)亦可稱為“家族社會(huì)”。因此，皇權(quán)社會(huì)形態(tài)的價(jià)值觀也不是個(gè)體主義，而是某種集體主義；這種集體，就是家族家庭。

4、第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型（近現(xiàn)當(dāng)代）

同樣由于包括生產(chǎn)方式在內(nèi)的生活方式的轉(zhuǎn)變，中國(guó)社會(huì)發(fā)生第二次大轉(zhuǎn)型，即從皇權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向民權(quán)社會(huì)。這就是中國(guó)近代、現(xiàn)代和當(dāng)代已經(jīng)發(fā)生并還在發(fā)生的事情。這次轉(zhuǎn)型異常艱難，但這不是本文的課題；這里只想指出一點(diǎn)：無論如何折騰，中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展趨勢(shì)乃是民權(quán)社會(huì)，這是任何人、任何力量也無法抗拒的。

5、民權(quán)社會(huì)

所謂“民權(quán)社會(huì)”，同樣也是從政治制度角度命名的。但尤須指出的是：這里的“民”并不是說的所謂“人民”，而是說的個(gè)人的集合；在這個(gè)意義上，民權(quán)社會(huì)就是“人權(quán)社會(huì)”，而此所謂“人”也不是說的“人類”，而是說的個(gè)人；在這個(gè)意義上，民權(quán)社會(huì)就是“個(gè)人社會(huì)”。

這是因?yàn)椋好駲?quán)社會(huì)的基本的共同生活方式，并非家庭生活方式，而是個(gè)人化、個(gè)體性的生活方式。顯然，家庭生活只是個(gè)人的種種社會(huì)生活的一個(gè)方面而已；在經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、以及其他許多生活領(lǐng)域中，個(gè)人都不代表家庭。例如，這種個(gè)體性在政治上的體現(xiàn)，就是公民；而任何公民都并不代表他所屬的家庭或他所在的社會(huì)單元，而僅僅代表他自己。同樣，在職業(yè)生涯中，個(gè)人也不是以一個(gè)特定家庭的成員的身份而出現(xiàn)的。這一切都與前現(xiàn)代社會(huì)大不相同。這是現(xiàn)代性的一個(gè)最根本的特征：個(gè)體性在社會(huì)生活的方方面面體現(xiàn)出來。這就是說，在這種生活方式下，社會(huì)主體已不再是家庭，而是個(gè)人。

因此，民權(quán)社會(huì)形態(tài)的價(jià)值觀絕不是集體主義，而是個(gè)體主義，這是必然的。當(dāng)然，這并不是說現(xiàn)代社會(huì)就沒有集體及其利益，而是說：現(xiàn)代社會(huì)的集體或群體有許許多多的社會(huì)形式，或者說有許許多多的社會(huì)，除家庭外，還有學(xué)校班級(jí)、事業(yè)單位、企業(yè)、社區(qū)、各種社團(tuán)組織、政府機(jī)構(gòu)、乃至民族、國(guó)家等等；而任何集體都是由個(gè)體組成的，即都是個(gè)人自由自主選擇的結(jié)果，就此而論，個(gè)人顯然始終具有價(jià)值優(yōu)先性，即上文所說的以個(gè)體為重。

由此可見，任何儒學(xué)，只要反對(duì)個(gè)體主義、宣揚(yáng)集體主義，就是在拒絕現(xiàn)代性，抗拒誰也無法抗拒的民權(quán)社會(huì)的到來，這樣的儒學(xué)顯然是在自取滅亡。上述關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)——民權(quán)社會(huì)的分析，其實(shí)已經(jīng)規(guī)定了何謂真正的“現(xiàn)代儒學(xué)”。事實(shí)上，我們看到：近代以來，儒學(xué)的發(fā)展正在朝這個(gè)方向前行，盡管步履蹣跚。

（二）“社會(huì)”的共時(shí)概念：現(xiàn)代“公民社會(huì)”

上文關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)存在著“許多社會(huì)形式”的分析表明，民權(quán)社會(huì)形態(tài)區(qū)別于古代社會(huì)形態(tài)的特征之一是：整個(gè)社會(huì)的構(gòu)成不再是“大一統(tǒng)”的格局，即不再是一元結(jié)構(gòu)，而是多元結(jié)構(gòu)。在這種多元格局中，“公民社會(huì)”（civil society）（或譯“市民社會(huì)”）作為其中的一元，具有極其重要的地位，以至于如果沒有公民社會(huì)，就不是現(xiàn)代社會(huì)。

上文談到的狹義“社會(huì)”，亦即社團(tuán)，與現(xiàn)代的“公民社會(huì)”概念密切相關(guān)，乃至可以更準(zhǔn)確地將西語“civil society”譯為漢語“公民社團(tuán)”。作為一個(gè)現(xiàn)代概念的“公民社會(huì)”，基于現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)、亦即民權(quán)社會(huì)的社會(huì)構(gòu)成的三元模式：政治社會(huì)-經(jīng)濟(jì)社會(huì)-公民社會(huì)。政治社會(huì)是指的社會(huì)中的權(quán)力系統(tǒng)，例如政府或國(guó)家政權(quán)系統(tǒng)；經(jīng)濟(jì)社會(huì)是指的社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，例如企業(yè)界；而公民社會(huì)則是指的社會(huì)中獨(dú)立于上述兩大系統(tǒng)之外的社會(huì)系統(tǒng)，亦即社團(tuán)系統(tǒng)，諸如專業(yè)協(xié)會(huì)、工會(huì)、非政府組織（NGO）、社區(qū)組織、慈善團(tuán)體等。須注意的是：在現(xiàn)代政黨政治的條件下，公民社會(huì)并不包括政黨組織，因?yàn)檎h組織屬于政治社會(huì)。所以，所謂“公民社會(huì)”就是公民為某種共同利益而自愿結(jié)成的非贏利性的社團(tuán)組織，或者說是由社團(tuán)組織所形成的社會(huì)，它在政治上獨(dú)立于政治系統(tǒng)之外，經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之外，組織上也獨(dú)立于這兩大系統(tǒng)，而對(duì)這兩個(gè)系統(tǒng)形成制約。[12]

不僅如此，公民社會(huì)乃是作為現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的民權(quán)社會(huì)的基礎(chǔ)。這是因?yàn)椋杭偃鐩]有自由的公民、并且組成一種獨(dú)立自主的甚至是決定性的社會(huì)力量，現(xiàn)代性的政治生活和經(jīng)濟(jì)生活都是不可設(shè)想的；而要形成這種社會(huì)力量，那就需要公民組織、亦即公民社會(huì)。因此，公民社會(huì)的存在，是現(xiàn)代性的社會(huì)形態(tài)的一個(gè)基本標(biāo)志；公民社會(huì)的發(fā)展程度，是一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)程度的一個(gè)基本標(biāo)志。在這個(gè)意義上可以說：現(xiàn)代化的進(jìn)程就是公民社會(huì)成長(zhǎng)的過程。

由此看來，建構(gòu)一種作為現(xiàn)代儒學(xué)分支的“公民社會(huì)儒學(xué)”（civil social Confucianism）顯然具有極其重大的社會(huì)意義。

 

三、荀子“群學(xué)”的生活儒學(xué)解讀

 

根據(jù)以上關(guān)于“社會(huì)”概念的分析，現(xiàn)在可以來解讀荀子的“群”觀念了。嚴(yán)復(fù)將“society”譯為“群”，盡管未被采用，其實(shí)是頗有道理的：荀子的“群”概念，所指的正是社會(huì)群體。為此，有必要提出荀子或儒學(xué)的“群學(xué)”概念。

（一）嚴(yán)復(fù)對(duì)荀子“群”概念的解釋

當(dāng)然，這里的“群學(xué)”不是嚴(yán)復(fù)使用的“社會(huì)學(xué)”（sociology）概念，而是指的荀子或儒學(xué)中關(guān)于社會(huì)或社群的學(xué)說。不過，嚴(yán)復(fù)對(duì)荀子“群”概念的解讀和對(duì)“群學(xué)”概念的界定還是值得重視的，因?yàn)閲?yán)復(fù)的翻譯有一個(gè)特點(diǎn)：并不是簡(jiǎn)單的直譯，而是一種詮釋；而且這種詮釋乃是“以中釋西”，即在很大程度上是用儒學(xué)來解釋西學(xué)。他說：

 

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等。社會(huì)者，有法之群也。社會(huì)，商工政學(xué)莫不有之；而最重之義，極于成國(guó)。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)“社會(huì)”之界說曰：民聚而有所部勒、東學(xué)稱組織祈向者，曰社會(huì)。而字書曰：邑，人聚會(huì)之稱也；從口，有區(qū)域也；從卪，有法度也。西學(xué)“國(guó)”之界說曰：有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者，曰國(guó)。而字書曰：國(guó)，古文“或”；從一，地也；從口；以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。（《譯群學(xué)肄言序》）

“群學(xué)”者何？荀卿子有言：“人之所以異于禽曽者，以其能群也。”凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生。（《原強(qiáng)》）[13]

 

嚴(yán)復(fù)對(duì)荀子“群”概念的理解，有兩點(diǎn)是值得商榷的：

其一，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，荀子的“群”概念不等于“社會(huì)”概念；“群有數(shù)等”，而“社會(huì)”只是“群”中的一等，即“有法度”之“群”。這是不對(duì)的，因?yàn)檐髯臃舱劦?ldquo;群”，都是說的“有法度”的群體，即是社會(huì)。所謂“法度”，就是社會(huì)規(guī)范，即儒家所謂“禮”。荀子指出：“以群則和，……故先王案為之制禮義以分之，……是夫群居和一之道也”（《榮辱》）；所以，凡是“群”，“不可少頃舍禮義”（《王制》）。由此可見，荀子之所謂“群”正是“社會(huì)”概念。

其二，嚴(yán)復(fù)將荀子的“群”概念偷換成了“國(guó)”的概念，即用“國(guó)”來解釋“群”——社會(huì)。這固然有現(xiàn)實(shí)的緣由，即在中國(guó)亟待建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家之際，對(duì)“國(guó)”的重視是可以理解的；但無論如何，社會(huì)的形式遠(yuǎn)不僅僅是國(guó)家，荀子所說的“群”也遠(yuǎn)不僅僅是“國(guó)”。再者，即便荀子談到“國(guó)”，也不是指的現(xiàn)代民族國(guó)家（nation），而是指的當(dāng)時(shí)的諸侯國(guó)家。

不過，嚴(yán)復(fù)對(duì)“國(guó)”的實(shí)際解釋卻有可取之處：

1、“國(guó)”有“會(huì)”的涵義。嚴(yán)復(fù)指出，“國(guó)”即“人聚會(huì)”、“民聚而有所部勒”、“組織”。這其實(shí)并非“國(guó)”的概念，倒正是廣義的“社會(huì)”概念，也正是荀子“群”概念的涵義。

2、“國(guó)”有“社”的涵義。嚴(yán)復(fù)注意到了“社”是“土”的意義，即“有土地之區(qū)域”。當(dāng)然，這只是從“國(guó)”“社”的歷史淵源來講的；隨著社會(huì)的發(fā)展，“區(qū)域”未必就是實(shí)體性的“土地”，而是擴(kuò)展到了更為廣義的“區(qū)域”概念，例如“領(lǐng)域”的概念。

總之，嚴(yán)復(fù)所論之“群”，就是廣義的“社會(huì)”概念，其涵蓋面非常之廣。他說：“凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事”，“商工政學(xué)莫不有之”。這也正是荀子的“群”概念。

（二）荀子“群學(xué)”的基本原理

荀子的群學(xué)并不是社會(huì)學(xué)，毋寧說是一種社會(huì)哲學(xué)，或者說是儒學(xué)關(guān)于社會(huì)的一般原理。這套原理，我們?cè)?ldquo;荀子的社會(huì)正義理論”的名目加以專題研究。[14] 荀子群學(xué)的基本原理，包涵以下幾個(gè)基本的理論環(huán)節(jié)：

1、社會(huì)存在：有“禮”之“群”

上文談到，荀子的“社會(huì)”觀念，就是“有法度”的“群”。在他看來，“法度”即“道”，而“道”就是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《儒效》）進(jìn)一步說，所謂“人道”，就是“能群”之道，即能組成社會(huì)的一般原理：

 

道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。……四統(tǒng)者具而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

 

所謂“班治”，就是加以規(guī)范，即建構(gòu)一套社會(huì)規(guī)范和制度的“規(guī)矩”。這套規(guī)矩的意義在于“藩飾”，也叫“文飾”（《禮論》），就是使社會(huì)群體具有“禮文”、“禮節(jié)文貌”（《禮論》），亦即具有一套“禮”。荀子所謂“禮義文理”（《禮論》），“禮”即“文”，“義”即“理”。人道即“君子之道，禮義之文也”（《禮論》）。所以，他說：“規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《禮論》）

進(jìn)一步說，“禮”的功能特征是“分”、“分辨”，即對(duì)人群加以劃分、區(qū)分、分別，即“禮別異”（《樂論》）、“至文以有別”（《禮論》），群體由此而有序化、系統(tǒng)化。所以，他說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”（《非相》）他論證道：

 

人之生，不能無群。群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《富國(guó)》）

 

因此，荀子將“能群”之道歸納為“明分使群”。這就是說，“分”（動(dòng)詞fēn）的結(jié)果，人人各有其“分”（名詞fèn），即各有其名分、社會(huì)角色，這就叫做“明分（fèn）”；唯有如此，才能“使群”——使之形成一個(gè)社會(huì)。因此，他說：

 

百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮，群而無分則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。（《富國(guó)》）

 

顯然，這是在講社會(huì)分工。這就是說，社會(huì)或“群”是由社會(huì)分工形成的。這樣的“能群”之道、“人道”，荀子謂之“群居和一之道”。他說：

 

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《榮辱》）

 

根據(jù)這樣的“群居和一之道”、“群居和一之理”（《禮論》），使群體有序化，這就形成了社會(huì)。

這里談到的貴賤、長(zhǎng)幼、智愚、能否的區(qū)分，及其在身份角色上的劃分，顯然是任何社會(huì)形態(tài)都具有的；但是，不同的社會(huì)形態(tài)，這些區(qū)分和劃分的具體內(nèi)涵是不同的。換句話說，對(duì)于社會(huì)或“群”來說，“禮”（社會(huì)規(guī)范及其制度）既是普遍的，又是特殊的。其普遍性在于：任何社會(huì)形態(tài)都有其規(guī)范和制度，否則不成其為社會(huì)；其特殊性在于：不同社會(huì)形態(tài)的規(guī)范和制度是有所不同的。這就涉及了孔子指出的一個(gè)道理：“禮”有“損益”（《論語·為政》）。

2、社會(huì)發(fā)展：“禮”之“損益”

荀子繼承了孔子“禮”有“損益”的思想，認(rèn)為“禮”即社會(huì)規(guī)范及其制度并非一成不變的，因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)亦非一成不變的；換言之，“群”的內(nèi)容和形式不是一成不變的，而是“損益”因革、變化發(fā)展的。荀子時(shí)而講“法后王”，時(shí)而講“法先王”，似乎自相矛盾；其實(shí)，“法先王”是講的關(guān)于“禮”之“損益”的一般原理，即我們所討論的“荀子社會(huì)正義理論”的普遍原理；而“法后王”則是講的“禮”的當(dāng)代“損益”，即從王權(quán)封建社會(huì)轉(zhuǎn)向皇權(quán)專制社會(huì)的制度轉(zhuǎn)型，這是當(dāng)時(shí)的歷史趨勢(shì)。

荀子書中三次談到“損益”，似乎主張“不敢損益”、“莫能損益”，其實(shí)不然：

 

夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也；政令法，舉措時(shí)，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也；志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也；循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也；孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長(zhǎng)生久視，以免于刑戮也；飾邪說，文姦言，為倚事，陶誕突盜，愓悍憍暴，以偷生反側(cè)于亂世之間，是姦人之所以取危辱死刑也。（《榮辱》）

愿愨拘錄，計(jì)數(shù)纖嗇而無敢遺喪，是官人使吏之材也；修飭端正，尊法敬分而無傾側(cè)之心，守職循業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也；知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國(guó)也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長(zhǎng)功也，知?jiǎng)?wù)本禁末之為多材也，知無與下爭(zhēng)小利之為便于事也，知明制度、權(quán)物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也：未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。（《君道》）

禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。（《禮論》）

 

第一段引文，荀子將人群的構(gòu)成分為五等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“官人百吏”；第二段引文，荀子將政治人物分為四等，“不敢損益”的是其中的第三等，即“士大夫官師”。這兩類人，即今天所說的“官員”，他們?cè)谀莻€(gè)時(shí)代里是沒有立法權(quán)的，所以，他們對(duì)于既有的現(xiàn)行制度之“禮”確實(shí)“不敢損益”。在荀子所討論的那個(gè)時(shí)代的社會(huì)形態(tài)下，擁有立法權(quán)的是天子，亦即所謂“圣人制禮作樂”。

但這并不是說“禮”是不可“損益”的。實(shí)際上，荀子有一種區(qū)分，即“禮”與“義”的區(qū)分。“禮”即社會(huì)規(guī)范及其制度；而“義”則是正義原則，它是建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度的價(jià)值根據(jù)。荀子所說的“不敢損益”的東西，其實(shí)是“義”，而不是“禮”。上引荀子的話說：“立隆以為極，而天下莫之能損益也。……禮之理，誠深矣！”（《禮論》）這里所說的其實(shí)不是“禮”，而是“禮之理”——“禮”背后的“理”，也就是“義”——正義原則，這是不可損益的普遍原則。而士大夫、官人百吏之所以“不敢損益”，就是因?yàn)樗麄?ldquo;謹(jǐn)守其數(shù)”（恪守既有禮制）而“不知其義”（不懂正義原則）。

至于“禮”，即社會(huì)規(guī)范及其制度，則是可以損益的。社會(huì)規(guī)范及其制度的整體性、系統(tǒng)性的損益，其實(shí)就是社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換。

3、社會(huì)轉(zhuǎn)型：以“義”制“禮”

在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，對(duì)“禮”的“損益”，即重建或重新選擇社會(huì)規(guī)范及其制度，其價(jià)值根據(jù)或價(jià)值尺度何在？在荀子思想和儒學(xué)中，這就是“義”，亦即正義論中所說的“正義原則”。荀子指出：

 

水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。……君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。（《王制》）

 

這就是說，“人之異于禽獸”，在于有“義”。有“義”然后“能群”，即能組建人類社會(huì)。具體來說：“義”的特征是“分”，故稱“分義”；由“分”而后有“禮”。換句話說，唯有人類，才有所謂“社會(huì)”、即“群”，由此而超越動(dòng)物界；人類社會(huì)（群）的特征在于具有一套社會(huì)規(guī)范及其制度（禮），而建構(gòu)社會(huì)規(guī)范和制度的價(jià)值尺度則是正義原則（義）。

這就是荀子群學(xué)的“義→禮→群”的理論結(jié)構(gòu)。顯然，社會(huì)的轉(zhuǎn)型意味著組建一個(gè)新的社會(huì)形態(tài)（群），這就要求重建一套新的社會(huì)規(guī)范和制度（禮），而這種重建的根據(jù)就是普遍的正義原則（義）。

然而在荀子那里，“義”其實(shí)并不是理論的起點(diǎn)；荀子作為儒家，其理論的大本大源必定是仁愛。換句話說，荀子“群學(xué)”作為儒家的社會(huì)哲學(xué)，其理論起點(diǎn)必定不是“義”，而是“仁”，或如孟子所說的“仁義而已”（《孟子·梁惠王上》）[15]。

4、社會(huì)本源：居“仁”行“義”

儒家所謂“仁”，有時(shí)是指的一種形而下的道德規(guī)范，有時(shí)甚至是指的形而上的本體；但就其本源意義而論，“仁”即仁愛，是說的一種本然的情感。

荀子亦然，他將社會(huì)的“禮”或“禮文”的建構(gòu)歸結(jié)為“稱情立文”，而此所謂“情”就是仁愛情感。所以，在談到“群居和一之理”時(shí)，他說：

 

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疎貴賤之節(jié)，而不可益損也。……稱情而立文，所以為至痛極也。……凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺?hellip;…故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！……故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間，上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣。（《禮論》）

 

荀子認(rèn)為，“三年之喪”的禮制安排，追本溯源，來自一種情感，即“愛其類”；禮制的建構(gòu)，在于“稱”這種“愛”的情感。所以荀子總是強(qiáng)調(diào)“仁義之統(tǒng)，以相群居”（《榮辱》）。于是，荀子群學(xué)就是“仁→義→禮→群”的理論結(jié)構(gòu)。這就是“群居和一之理”，也就是“群學(xué)”的基本原理。

原載《中州學(xué)刊》2015年第11期