作者：孫英剛 文章來源：2013年7月3日《中國社會科學(xué)報》

核心提示：近代以來，現(xiàn)實宗派的糾結(jié)，加上佛教研究者的重新闡釋，將隋唐佛教描述成宗派森嚴(yán)的時代，過分夸大了宗派在隋唐佛教史當(dāng)中的重要性，扭曲了真實的歷史圖景。

佛教史是海外漢學(xué)或中國學(xué)的重要組成部分，海外學(xué)者對中國佛教史的研究，與中國學(xué)術(shù)界之間互相影響，形成了一些比較主流的研究模式，“宗派模式”（Sectarian model）是其中的一種。在禪宗真正興起之前，隋唐僧俗知識分子與大眾無宗派觀念，更無“宗”、“派”概念。近代以來，現(xiàn)實宗派的糾結(jié)，加上佛教研究者的重新闡釋，將隋唐佛教描述成宗派森嚴(yán)的時代，過分夸大了宗派在隋唐佛教史當(dāng)中的重要性，扭曲了真實的歷史圖景。以宗派林立為主要敘事主題的佛教史研究模式，不論中國還是西方，都受到日本佛教界和學(xué)術(shù)界的影響。而日本學(xué)者關(guān)于佛教宗派的知識和印象來自于日本佛教界，但這樣的情形從未在隋唐時代的中國發(fā)生過。

在中國文明的框架內(nèi)研究中國佛教

近代學(xué)術(shù)闡述中古佛教宗派的產(chǎn)生，往往是基于證明佛教中國化的框架。西方最初的佛教研究曾偏重于認為釋迦牟尼創(chuàng)立的是純粹的佛教，但因它在傳播過程中常與各種迷信相混而倒退。所以，從印度佛教到漢傳佛教，就是一部退化的佛教史。在這種觀點指導(dǎo)下，漢譯佛典與西行求法的高僧成為研究的重點。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一大批優(yōu)秀漢學(xué)家開始強調(diào)要在中國文明的框架內(nèi)研究中國佛教，側(cè)重研究中國本土的佛教典籍與佛教宗派。由于對原始佛典的理解不同而出現(xiàn)不同的宗派，被視為是對佛教原教旨主義的背離，標(biāo)志著中國佛教具備了在印度和中亞佛教之外獨立發(fā)展的能力，是佛教中國化的表現(xiàn)。

目前佛教研究者大凡認為，隋唐之際，中國佛教發(fā)生巨大變動，逐漸發(fā)展形成八大宗派，中國佛教從南北朝的學(xué)派佛教轉(zhuǎn)為隋唐的宗派佛教。這似乎已經(jīng)是眾所周知的常識，這個時代的很多高僧都被各個宗派奉為祖師。

按照各宗各派分門別類進行介紹描述，是19世紀(jì)末主要的中國佛教史書寫方式，從著名漢學(xué)家艾約瑟（Joseph Edkins）的宗教研究著作中可見一斑。1959年，沃芮壽（Arthur F. Wright）撰寫的《中國歷史中的佛教》，就重點討論了禪宗和天臺宗。沃芮壽大體持一種“中國化”的敘事模式，認為隋唐時代是中國佛教逐漸排除印度影響，開始獨立發(fā)展的階段。沃芮壽之后，陳觀勝、湯用彤等學(xué)者，都將宗派林立作為隋唐佛教新出現(xiàn)的一大特點。

宗派圖景或由學(xué)者一片一片構(gòu)建出來

湯用彤認為，隋唐以前中國佛教主要表現(xiàn)為學(xué)派分歧，隋唐以后，爭道統(tǒng)之風(fēng)漸盛，所以各種教派競起。但是他也有很多疑慮，比如他本人也很懷疑像玄奘這樣的高僧當(dāng)時是否有創(chuàng)宗立派的意圖。他曾感慨，中國近70年來有關(guān)佛教宗派問題的記載多系抄襲日本。1929年，商務(wù)印書館出版的蔣維喬的《中國佛教史》，也是以宗派作為敘事主線。不過，在蔣維喬的框架里，并沒有三階教。但是到了1965年，陳觀勝（Kenneth Chen）寫《佛教在中國》（Buddhism in China）時將三階教作為隋唐宗派的一種。湯用彤《隋唐佛教史稿》也將三階教列入隋唐佛教宗派之一。三階教為世人所了解，得益于日本著名學(xué)者矢吹慶輝的著作。蔣維喬的書出版于1929年，大概并不了解矢吹慶輝的新發(fā)現(xiàn)。但到陳觀勝和湯用彤撰寫佛教史時，自然會將矢吹慶輝的新發(fā)現(xiàn)加入到自己的敘述框架中。從這個細節(jié)可以知道，宗派圖景在某種程度上是由學(xué)者一片一片構(gòu)建出來的。

唯識宗是近現(xiàn)代學(xué)者重新闡釋出來的。這一學(xué)術(shù)潮流的形成，可以上溯到清末楊仁山托南條文雄從日本搜購寄回的中國古代著述。這些典籍刻版流通以后，使宋朝以降幾成絕學(xué)的唯識宗面目，再度逐漸為人所知。加上楊仁山、章太炎對唯識學(xué)的重新闡釋，法相宗或者叫唯識宗，在被冷落一千多年后，被重新構(gòu)建出來。唯識之學(xué)，在民初一度成為顯學(xué)。實際上，隋唐宗派說的討論，到了民國初年才成為熱門話題。最早提出八宗之說的，是日本和尚凝然（1240-1321）的《八宗綱要》。民國初年，此書傳入中國，并引起中國學(xué)者注意。楊仁山在凝然的基礎(chǔ)上將中國佛教宗派補為十宗。此后中國學(xué)者屢有增減。不過像三論宗、涅槃宗、成實宗、凈土宗、地論宗、攝論宗等名稱，都屬近人的發(fā)明。

“宗派”概念不見于隋唐文獻

那么宗派林立到底是不是隋唐時期佛教界的主要特點？宗派林立、出主入奴等現(xiàn)象，是當(dāng)時的史實，還是后人附會構(gòu)建出來的歷史圖景？

查看6-9世紀(jì)的佛教文獻，并不能得出任何宗派歸屬感的論述。比如《續(xù)高僧傳》甚至更晚的《宋高僧傳》，沒有任何一個僧徒自稱或者被記載為某宗某派的和尚。玄奘雖然被奉為法相宗的祖師，但是他自己都不知道有這么一個宗派。“天臺宗”、“華嚴(yán)宗”這些概念，甚至更廣泛的“宗派”的概念或名稱，全然不見于唐代文獻。

隋唐時期的僧侶有分類，大多按照知識結(jié)構(gòu)和主要修為將僧侶分為“譯經(jīng)”、“解義”、“習(xí)禪”、“明律”等。與其說僧侶以宗派分別，倒不如唐人自己的“法師”、“禪師”、“律師”的稱呼更貼近史實。凈土宗視善導(dǎo)為二祖，但善導(dǎo)本人絕無有“凈土宗”概念，也絕對不會想到自己后來會被日本僧界列為二祖。645年善導(dǎo)入住長安后，大部分時間都住在商業(yè)區(qū)的光明寺，晚年住在實際寺。他所處的寺院，并不能用凈土寺院來概括，實際上，唐代長安鮮有以某宗某派為界定的寺院。學(xué)無常師、僧無定寺、寺無定產(chǎn)，是隋唐佛教界的一個重要特點。

天臺宗的道統(tǒng)也是后來逐漸構(gòu)建出來的。灌頂在其中扮演了重要角色。此時并沒有“天臺宗”的說法，到了湛然撰寫《法華經(jīng)大義》時才第一次出現(xiàn)了這樣的字眼。湛然將灌頂列為五祖，顯然是違背史實的。智顗逝世以后，領(lǐng)導(dǎo)天臺僧團的是智越，而不是灌頂。湯用彤對于天臺宗到底是否存在也頗有疑慮。又比如律宗，從諸律齊弘到四分律獨尊，律經(jīng)過一個復(fù)雜的演進過程。但是戒律作為佛教三學(xué)之首髓，不僅為大小乘佛教所共有，也是各宗派僧人首當(dāng)依持的。從隋唐的具體史實而言，有律學(xué)而無律宗。

在密宗宗派方面，美國著名佛教研究學(xué)者沙夫（Robert Sharf）也對宗派模式提出了批評。在他看來，日本真言宗或者密教的歷史被普遍理解成宗派傳承的歷史，其核心是主觀構(gòu)建起來的祖師譜系；而這個祖師譜系，實際上是日本學(xué)術(shù)界自己構(gòu)建起來的，為了給日本真言宗的合法性提供歷史依據(jù)。但是，從中文文獻中找不到確實的證據(jù)能夠證明日本學(xué)界和宗教界所理解的那種密教譜系和傳承。通過對日本和中國史料，比如贊寧的《宋高僧傳》的分析，沙夫指出贊寧等人都是抱持著宗教神圣感來勾畫自己的寫作的，其根基是宗教性的，而非歷史研究性的。

（作者系復(fù)旦大學(xué)文史研究院博士、副教授）