中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所劉寧

在中國(guó)思想文化史上，韓愈是貢獻(xiàn)卓越而又爭(zhēng)議頗多的人物，在經(jīng)歷了評(píng)價(jià)上的諸多抑揚(yáng)起落之后，要深入理解韓愈就顯得尤為困難。韓愈之對(duì)待佛教，在強(qiáng)調(diào)多元包容的今天，似乎顯得過于激烈，其實(shí)大聲弘的古文，似乎也不無迂闊，然而倘若能超越眼前的時(shí)代風(fēng)氣，從歷史長(zhǎng)河中來觀察，就會(huì)對(duì)韓愈的貢獻(xiàn)，有不一樣的理解。

一、

具體的觀察不妨從韓愈的排佛開始。韓愈排佛之堅(jiān)定，態(tài)度之激烈，在唐代士人中都是少見的。唐憲宗于元和十四年迎佛骨入宮，韓愈上表加以諫止，甚至提出要將佛骨“付之水火”（《論佛骨表》）。此舉引發(fā)憲宗的震怒，欲將韓愈處以極刑，幸得裴度等人求情，才改為遠(yuǎn)貶潮州。在唐代帝王中，不少人對(duì)待佛教的態(tài)度多有搖擺，例如唐德宗，即位初期曾主張抑制佛教，希望由此削減佛教給國(guó)家?guī)淼慕?jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，然在位日久，對(duì)待佛教的態(tài)度發(fā)生明顯轉(zhuǎn)變，變得頗為虔信。與此不同的是，唐憲宗在位十五年，一直篤信佛教，從未有過任何變化，迎奉佛骨對(duì)于憲宗無疑有極重要的意義，韓愈在這樣的情形下“犯顏”直諫，其勇氣與信念自非尋?？杀取?/p>

韓愈對(duì)佛教的否定，從表面上看，似乎并沒有多少新意。自佛教在東漢傳入中國(guó)以來，對(duì)佛教的批評(píng)一直未曾中斷，這些批評(píng)主要集中在三個(gè)方面：一、佛教對(duì)政治秩序、生活秩序的破壞；二、夷夏之爭(zhēng)；三、佛教具體教理之謬誤等。具體到隋唐時(shí)期，教理方面的論爭(zhēng)并不激烈，而主要的批評(píng)多集中在佛教對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)秩序之破壞，尤其是安史之亂以后，這方面的矛盾更為突出。安史之亂爆發(fā)后，唐王朝面對(duì)財(cái)政匱乏，通過大規(guī)模出賣度牒來籌集資金，到肅宗朝，賣度牒成為朝廷的國(guó)策，許多人購(gòu)買度牒之后，既不參加宗教法事，又可以不再繳納賦稅，這樣的情形發(fā)展到晚唐時(shí)期，李德裕曾在奏議中指出，泗州成年男子三分之一都出家為僧以逃避賦稅，如果不采取有力措施來禁止，江淮以南將失去六十萬丁壯的賦稅。（《王智興度僧尼狀》）韓愈在其《原道》中，批評(píng)佛教徒與道教徒不勞而獲，同樣是針對(duì)安史之亂后這一日趨嚴(yán)重的時(shí)弊：

古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也！

然而值得注意的是，韓愈的排佛吶喊，特別增強(qiáng)了夷夏之爭(zhēng)的聲音。他明確指出，佛教是“夷狄之法”，并且在一生的排佛倡言中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。佛教作為一種外來宗教，排佛者用夷夏之爭(zhēng)來表達(dá)對(duì)佛教的排斥，似乎是很自然的事情，但如果回溯韓愈之前的排佛論，會(huì)發(fā)現(xiàn)視佛教為夷狄之法的聲音，并不那樣強(qiáng)大。南北朝時(shí)期，道教徒熱衷用夷夏來與佛教論爭(zhēng)，道士顧歡的《夷夏論》即是一例；而當(dāng)時(shí)的儒家面對(duì)佛教，對(duì)夷夏之別的強(qiáng)調(diào)，并沒有道教這樣激烈。

韓愈的排佛，何以對(duì)夷夏問題看得如此之重？對(duì)這個(gè)問題的回答，就涉及到韓愈排佛最內(nèi)在的動(dòng)力和最深刻的用心。如果說絕大多數(shù)的唐代士人之排佛，是基于對(duì)佛教具體社會(huì)弊害的憂慮，那么韓愈之排佛，則是出自對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)行將失墜的深刻憂患，在反復(fù)申明佛教為“夷狄之法”的聲音中，他所表達(dá)的是對(duì)“中國(guó)之法”衰落的強(qiáng)烈擔(dān)憂?？v觀中國(guó)歷史，具有憂患意識(shí)者，代不乏人，但所憂者，或一事之成敗可否，或一朝之興亡隆替，而對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的失墜有強(qiáng)烈憂患的人，并不多見。近代中國(guó)在外族入侵、列強(qiáng)環(huán)伺中，深刻感受到文化失墜的苦痛，而在傳統(tǒng)中國(guó)，明清之際的顧炎武，認(rèn)為滿清統(tǒng)治中原，不是簡(jiǎn)單的“亡國(guó)”之悲，而是華夏文化傳統(tǒng)行將失墜的“亡天下”之痛。在某種意義上，韓愈之不遺余力的排佛，所表達(dá)的正是“亡天下”的憂慮，是“回狂瀾于既倒”（《進(jìn)學(xué)解》）、挽救文化之危亡的使命感。

然而，韓愈的時(shí)代，既沒有外族統(tǒng)治，也沒有近代中國(guó)列強(qiáng)環(huán)伺的苦難，韓愈對(duì)文化失墜的焦慮，是否有些過于敏感和矯情？的確，韓愈的文化憂患，在其同代人中，并沒有獲得多少深刻的知音，他的排佛主張，也沒有產(chǎn)生廣泛的影響，但他形成這樣的思考，卻有著深刻的社會(huì)原因和自身經(jīng)歷的原因。唐朝自安史之亂后，社會(huì)矛盾加劇，而其中肅、代、德宗三朝，是安史之亂后頗為動(dòng)蕩的時(shí)期。在德宗之后，唐憲宗力主削藩，強(qiáng)化中央集權(quán)，時(shí)局相對(duì)穩(wěn)定。韓愈三十八歲以前的人生，正是在代、德兩朝度過，他的思想成長(zhǎng)期，正被民族矛盾和社會(huì)矛盾激化的陰影所籠罩。

韓愈十五歲時(shí)，由于戰(zhàn)亂，全家不得不遷居江南，在宣城讀書；二十歲時(shí)，韓愈到長(zhǎng)安應(yīng)考，投奔那里唯一的親人族兄韓弇，然而韓弇竟然在參與吐蕃會(huì)盟中被殺害。對(duì)韓愈十分關(guān)愛的北平王馬燧，也曾因吐蕃的離間而失去皇帝的信任。韓愈進(jìn)士及第后，輾轉(zhuǎn)幕府，親身經(jīng)歷藩鎮(zhèn)殘酷的兵亂。對(duì)他多有關(guān)照的宣武軍節(jié)度使董晉，去世僅三天，汴州就爆發(fā)兵難。社會(huì)矛盾與民族矛盾的混合，往往使社會(huì)動(dòng)蕩更加殘暴與血腥，而韓愈自身，又是以儒自任的士人。唐朝雖然是一個(gè)文化多元融合的王朝，但自玄宗開始，朝廷加強(qiáng)對(duì)儒學(xué)的提倡，獎(jiǎng)掖志存儒道、文辭卓越的“文儒”之士，韓愈出生在一個(gè)儒學(xué)風(fēng)氣濃厚的家庭，他的父輩以及師友，都繼承了文儒的傳統(tǒng)。強(qiáng)烈的儒者意識(shí)，使韓愈面對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩，感受到的不僅僅是一時(shí)的政治失措，而是儒道的衰微與文化的失墜。這一點(diǎn)，唯有杜甫的“憂端齊終南”可與之相比，自稱“乾坤一腐儒”（《江漢》）的杜甫，在天地流血的安史之亂中，所憂慮的同樣不是一時(shí)的兵戈和眼前的苦難，而是更為深刻的文化淪亡。

二、

杜甫用啼血的悲歌追憶文明的光芒，而韓愈則是用儒學(xué)復(fù)興的宣言，和不懈的意志，力挽文化失墜的狂瀾。拯救文化的患難，絕非解決具體的政治經(jīng)濟(jì)困難那樣簡(jiǎn)單，而是要從根本上實(shí)現(xiàn)對(duì)“中國(guó)之法”的復(fù)興與重振。儒學(xué)是他所理解的“中國(guó)之法”的核心，他用新的視野、新的精神，對(duì)儒學(xué)做了更具生命力的解讀，這集中體現(xiàn)在他的“五原”之中。在《原道》中，他確立“仁義”是儒學(xué)的核心，提出“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”儒家建立政治制度、提倡詩(shī)書禮樂，講求天下國(guó)家，與佛教徒的避世出家、道家之人的清靜無為，判然有別，韓愈沒有簡(jiǎn)單重復(fù)這些儒家的原則，而是特別指出，儒家一切入世有為的建構(gòu)，其目的都是建立一種“相生養(yǎng)”之道，是“博愛之謂仁”的體現(xiàn)，其文云：

古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒，然后為之衣，饑，然后為之食；木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死，為之葬埋祭祀以長(zhǎng)其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強(qiáng)梗。相欺也，為之符璽斗斛、權(quán)衡以信之；相奪也，為之城郭、甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。

韓愈認(rèn)為，圣人與后世的君王，與其臣民之間，是在“相生養(yǎng)”原則下聯(lián)系起來的管理者被管理者：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿、通貨財(cái)以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿、通貨財(cái)以事其上，則誅。

這里的“誅”，是“求”的意思，并非血腥的“誅殺”。韓愈更多地從社會(huì)分工的差異來闡發(fā)君臣職責(zé)。對(duì)于君臣關(guān)系中等級(jí)與專制的一面，韓愈并沒有明確的批評(píng)，近代嚴(yán)復(fù)就曾著《辟韓》，對(duì)韓愈維護(hù)君主之專制頗為不滿。但韓愈在其所處的時(shí)代，很難去設(shè)想君主制以外的制度，不能對(duì)君主制形成更深入的批評(píng)，這當(dāng)然是他的局限，但他對(duì)君臣關(guān)系之“相生養(yǎng)”一面的強(qiáng)調(diào)，對(duì)仁愛精神的強(qiáng)化，仍然有積極的意義。

韓愈不僅用“相生養(yǎng)”的仁義之道來闡釋儒家的制度，更通過建立道統(tǒng)，來實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)與政統(tǒng)的新統(tǒng)一。在《原道》中，他構(gòu)建了儒道的統(tǒng)系：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武、周公，文武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長(zhǎng)。

道統(tǒng)之說，先秦儒家已經(jīng)開始提倡，孟子就提出“五百年必有王者興，其間必有名世者”（《孟子·公孫丑下》）。韓愈所提倡的道統(tǒng)，突出了孟子的重要性，同時(shí)包含著道統(tǒng)與政統(tǒng)合一的特點(diǎn)。“由周公而上，上而為君，故其事行”，“由周公而下，下而為臣，故其說長(zhǎng)”。自漢代以來，歷代統(tǒng)治者都要通過政統(tǒng)的樹立來證明自身的政治合法性，而漢唐所流行的政統(tǒng)論，是以董仲舒所發(fā)揮的公羊家文質(zhì)論，以及鄒衍五德終始說為核心來建構(gòu)，以天道循環(huán)來為政權(quán)提供證明。韓愈的道統(tǒng)說，則是要以道統(tǒng)為本，以仁德為核心來確立政統(tǒng)，這無疑是對(duì)傳統(tǒng)政統(tǒng)觀的顯著變化。宋代以下的政統(tǒng)觀，都受到了韓愈的深刻影響。至于“五原”中的《原性》、《原鬼》則是在回應(yīng)佛、道之挑戰(zhàn)中，闡發(fā)以仁義為本的人性論與鬼神觀，使儒學(xué)的理論內(nèi)涵得到新的申發(fā)。

三、

對(duì)于儒學(xué)的重振，韓愈更為重要的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在通過弘揚(yáng)師道、提倡古文來培養(yǎng)能夠發(fā)明儒道的士大夫。漢唐時(shí)期提倡儒學(xué)的士人，多把儒學(xué)振興的希望寄托于統(tǒng)治者推行教化，韓愈則異常重視士人明道與傳道的責(zé)任。他自覺提倡師道，創(chuàng)作《師說》，收召后學(xué)，在《師說》中提出“無貴無賤，無長(zhǎng)無少，道之所存，師之所存也”。他期望建立以求道為本的師生關(guān)系，在他看來，這樣的關(guān)系魏晉而下，已蕩然無存，充斥世間的，是功利、甚至庸俗的師生關(guān)系。韓愈這樣的追求，不僅罕有知音，甚至引發(fā)洶洶議論。柳宗元說“獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名。”（《答韋中立論師道書》）身處貶所，飽嘗世路坎坷的柳宗元，雖然也重視師的意義，但自己力避師名，以免身陷是非。在中唐時(shí)期，也有一些士大夫意識(shí)到師道的重要，如呂溫曾對(duì)魏晉之后“學(xué)者皆以不師為天縱，獨(dú)學(xué)為生知”（《與族兄皋請(qǐng)學(xué)春秋書》）的現(xiàn)象極感憂慮，認(rèn)為是師道的淪喪導(dǎo)致了士風(fēng)的頹敗，然而從今天保存的史料來看，呂溫的憂慮亦止于憂慮，沒有更切實(shí)的行動(dòng)，其對(duì)樹立師道的貢獻(xiàn)，與韓愈明確的“抗顏為師，收召后學(xué)”不可同日而語(yǔ)。

如果說師道的弘揚(yáng)，還只是著眼于士人進(jìn)德修養(yǎng)的外在方式，那么韓愈對(duì)古文的大力提倡，則是為士人探索了復(fù)興儒道最深入和切實(shí)的道路。如前所述，韓愈要重振儒學(xué)的內(nèi)在生命力，他以“仁義”為核心來重新闡發(fā)儒學(xué)的制度傳統(tǒng)，而以“仁義”為核心的“先王之教”要生生不息地傳承下去，就需要不把儒道當(dāng)作教條，而是具有高度內(nèi)在德性自覺的士大夫。在這個(gè)意義上，韓愈對(duì)孟子學(xué)說給予了充分的關(guān)注，而他提倡古文，就是培養(yǎng)和塑造德性內(nèi)在之士大夫的重要途徑。他認(rèn)為，只有在學(xué)習(xí)和創(chuàng)作“古文”的過程中，士人才能擁有發(fā)明儒道的能力，只有通過“古文”，儒道才能得到繼承和發(fā)揚(yáng)。韓愈所說的“古文”，是與“時(shí)文”、“今文”相對(duì)，人們?nèi)菀讍渭儚男问缴蟻砝斫?ldquo;古”與“今”的差別，認(rèn)為“古文”是回避八代以來，直到唐朝還十分流行的駢儷文風(fēng)，追復(fù)先秦兩漢以奇句單行為主的語(yǔ)言風(fēng)格。事實(shí)上，韓愈所說的“古”是“古道”之“古”，主要著眼精神內(nèi)涵，他認(rèn)為作為“古文”的“三代兩漢之文”，是先圣之道尚未被佛、老所摻雜淆亂的“古道”的體現(xiàn)，而八代之文，則是“古道”頹敗之后的文風(fēng)，因此，學(xué)習(xí)和創(chuàng)作“古文”，重在修辭以明“古道”，得其精神。而在具體的語(yǔ)言形式上，韓愈并未機(jī)械復(fù)古，而是在對(duì)前代之文廣泛學(xué)習(xí)、博采眾長(zhǎng)中，創(chuàng)造出極富生命力的新文風(fēng)，其間也明顯包含了來自八代之文的影響。

在《答李翊書》中，韓愈談到學(xué)習(xí)古文的艱苦過程：“雖然，學(xué)之二十余年矣。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當(dāng)其取于心而注于手也，惟陳言之務(wù)去，戛戛乎其難哉！其觀于人也，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識(shí)古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而務(wù)去之，乃徐有得也。當(dāng)其取于心而注于手也，汩汩然來矣。其觀于人也，笑之則以為喜，譽(yù)之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”。

正是在這個(gè)不斷沉浸揣摩圣人之“文”的過程中，他才體會(huì)到圣人之志。而其間自己的修養(yǎng)不斷提升的標(biāo)志，就是能夠越來越清晰地分辨“文”之正偽與精粗。顯然，這已經(jīng)不僅僅是一個(gè)文學(xué)的研摹與創(chuàng)作狀態(tài)，更是一個(gè)精神上不斷修養(yǎng)砥礪以優(yōu)入圣域的過程。擁有了如此精神境界的古文作者，在創(chuàng)作中會(huì)有充沛的氣勢(shì)和旺盛的精神力量，其行文必然“氣盛言宜”。 韓愈不僅對(duì)古文的意義有深刻的闡發(fā)，更以卓越的實(shí)踐，在古文創(chuàng)作上取得巨大成績(jī)，成為后世的文章宗師與典范。

韓愈復(fù)興儒道的努力，在宋代以后獲得深入繼承。雖然宋人因儒學(xué)理論思辨更趨深入而對(duì)韓愈論理不精多有不滿，宋代古文也在繼承韓愈中有了更豐富的變化，但沿波討源，這一切的變化，還是與韓愈的創(chuàng)發(fā)密不可分。宋代蘇軾深刻地理解韓愈“道濟(jì)天下之溺”（《潮州韓文公廟碑》）的抱負(fù)與貢獻(xiàn)，贊嘆韓愈復(fù)興儒道的努力，為后人指明了方向，所謂“匹夫而為百世師，一言而為天下法”（同上）。宋代以下將近一千年思想文化的發(fā)展，也進(jìn)一步印證了蘇軾的評(píng)價(jià)。今天雖不必拘執(zhí)韓愈所焦慮的夷夏之別，但韓愈對(duì)文化復(fù)興的使命感和深刻思考，以及奮不顧流俗、以道自任的氣魄，仍然有著巨大的感染力和重要的啟發(fā)意義。

本文原載《文史知識(shí)》2016年第1期