（臺(tái)灣）政治大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系教授 劉又銘
摘要：荀子哲學(xué)其實(shí)蘊(yùn)涵著一個(gè)在華人文化氛圍里仍然具有普遍意義和親和度的普遍形式；整個(gè)荀學(xué)哲學(xué)史的發(fā)展，其實(shí)就是逐漸觸及、呈現(xiàn)這個(gè)普遍形式并且予以豐富地展開(kāi)的過(guò)程。從這樣的理解出發(fā)，我們便可以得到一個(gè)全新的視野和角度來(lái)詮論徐干的哲學(xué)。徐干《中論》跟《禮記》《中庸》篇一樣，都是對(duì)荀子哲學(xué)“中即禮義，中即道”的觀點(diǎn)的一個(gè)延續(xù)和禮贊。全書(shū)所謂“中／禮義／道”，便是人事物的中正合宜的表現(xiàn)，或那表現(xiàn)背后的節(jié)度分寸，而不是一個(gè)所謂的純精神的形上實(shí)體。跟荀子、漢儒不同，徐干已經(jīng)開(kāi)始從正面意義來(lái)掌握人性，主張人性的美善并不完全但卻可以被純化到彷佛天生般的美好。徐干“大圣學(xué)乎神明”以及“圣人相因而學(xué)”的觀點(diǎn)顯示了天、人之間有連續(xù)的一面，也有發(fā)展、升進(jìn)的一面。在“中道”的實(shí)踐上，徐干不講“復(fù)性”一路的工夫，而是強(qiáng)調(diào)言說(shuō)、思辨與權(quán)智的重要，強(qiáng)調(diào)“盡敬以成禮”以及“積”的工夫，并且初步呈現(xiàn)了“積善成性”的思路。這些觀點(diǎn)，都顯示了徐干對(duì)荀子哲學(xué)創(chuàng)造性的詮釋與推進(jìn)?？梢哉f(shuō)，在荀學(xué)哲學(xué)史上，徐干是漢代董仲舒、揚(yáng)雄之后，西晉裴頠之前的一個(gè)重要的中繼；而《荀子》、《中庸》、《中論》以及隋代王通《中說(shuō)》的前后相續(xù)與一貫相通，則是前期儒學(xué)史上一個(gè)重要的學(xué)術(shù)“事件”。
關(guān)鍵詞：徐干；中論；荀子；荀學(xué)；中庸
文學(xué)史上身為“建安七子”之一的徐干（字偉長(zhǎng)。171~218；漢靈帝建寧4年～漢獻(xiàn)帝建安23年），寫(xiě)了一部思想論著《中論》。從書(shū)中各篇篇名如“治學(xué)”（跟《荀子》的《勸學(xué)》一樣，放在第一篇）、“貴驗(yàn)”、“貴言”、“藝紀(jì)”、“智行”、“審大臣”、“賞罰”等，還有從它關(guān)于“學(xué)”和“中”的討論，大致可以推斷它是荀學(xué)一路（詳下文）。而這一點(diǎn)當(dāng)然就決定了它在宋明以來(lái)處于儒學(xué)邊緣的命運(yùn)了。如果有人因?yàn)樗蚊魅?ldquo;《中庸》學(xué)”的聯(lián)想，或者因?yàn)樗未枴吨姓撔颉?ldquo;干獨(dú)能考六藝，推仲尼孟軻之旨”的評(píng)論的關(guān)系，而對(duì)它抱有期待，那么翻一翻內(nèi)文之后大概也會(huì)失望的。
少數(shù)欣賞荀學(xué)的學(xué)者對(duì)徐干及其《中論》倒是贊嘆有加。清儒譚獻(xiàn)在他《復(fù)堂日記》中就說(shuō)：“讀《中論》，偉長(zhǎng)漢末巨儒，造就正大，微言大義，詔若發(fā)聵，貫串群經(jīng)，當(dāng)與康成相揖讓。”，又說(shuō)：“讀《中論》，則良金美玉，可以追配董子《繁露》。”，又說(shuō)：“以禮為教，荀卿遺中和，為本徐干之志也（疑當(dāng)作“以禮為教，荀卿遺□；中和為本，徐干之志也）……”。而今人徐仁甫在他《讀中論札迻》中也說(shuō)：“兩漢儒者之學(xué)，多本于（荀）卿。惜皆因其短而沒(méi)其長(zhǎng)，襲其文而諱其名……求其明明著者（按：疑當(dāng)作“明明著著”。“著著”是“昭著”的意思，是“明明”的重復(fù)）以美卿者，前漢惟董仲舒，后漢則徐偉長(zhǎng)而已。仲舒美卿書(shū)不傳，獨(dú)偉長(zhǎng)《中論》至今存……荀子之功亦不在孟子之下。偉長(zhǎng)……其功又不在荀子下矣……”。[1]326-327他們是把徐干當(dāng)作孟子、荀子、董仲舒之后又一位大儒了。
本文也要從荀學(xué)立場(chǎng)，正面表彰、詮釋徐干《中論》的哲學(xué)典范，并且具體說(shuō)明它的荀學(xué)性格。跟前人詮釋《中論》不一樣的地方是，我將以我對(duì)荀子哲學(xué)以及荀學(xué)哲學(xué)史的理解為前提來(lái)進(jìn)行。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在《荀子》文字的表層意謂底下，我們其實(shí)可以碰觸到一個(gè)荀子哲學(xué)的“普遍形式”，那是一個(gè)“天人合中有分”、“弱性善論”、“積善成性”的哲學(xué)典范。具體地說(shuō)，當(dāng)采用了傅偉勛所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的方法之后，我們便能夠?qū)ⅰ盾髯印返恼Z(yǔ)言脈絡(luò)、意義脈絡(luò)適度松開(kāi)、轉(zhuǎn)譯，在一個(gè)比較開(kāi)放、共通的脈絡(luò)里將它跟孟子思想做更有效的對(duì)比。然后我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，孟子哲學(xué)跟荀子哲學(xué)并非強(qiáng)烈對(duì)反的兩端，它們其實(shí)共同享有天人合一、性善的基本立場(chǎng)，只不過(guò)所主張的程度一強(qiáng)一弱而已。此外重要的是，當(dāng)揭示了荀子哲學(xué)的普遍形式之后，荀子哲學(xué)在整個(gè)儒家傳統(tǒng)里就顯得更能被接受也更具有普遍意義了。事實(shí)上整部儒家哲學(xué)史，在扣除了那相對(duì)明朗確定的孟學(xué)（即孔孟之學(xué)）傳統(tǒng)之后，那剩下來(lái)的部份，恰好也可以解讀為一步步顯明這個(gè)普遍形式，以及（自覺(jué)或不自覺(jué)地）圍繞著這個(gè)普遍形式來(lái)發(fā)展的一個(gè)荀學(xué)（即孔荀之學(xué)）哲學(xué)史。[2]25-36底下我就以這樣的理路為參照，來(lái)分析、呈現(xiàn)徐干哲學(xué)的荀學(xué)性格。
一、道即人道，道即中
徐干論道，約略有天、人兩層。而關(guān)于天道，則有“天道”、“天常”、“自然之道”、“命”、“天數(shù)”、“天時(shí)”、“神明”等相關(guān)名目。徐干說(shuō)：
天道迂闊，闇昧難明，圣人取大略以為成法，亦安能委曲不失毫芒無(wú)差跌乎！(徐湘霖《中論校注》：217，《夭壽》)
帝王興作，未有不奉贊天時(shí)，以經(jīng)人事者也。故孔子制《春秋》，書(shū)人事而因以天時(shí)，以明二物相須而成也。(203，《歷數(shù)》)
惡不廢，則善不興，自然之道也。(55-56，《虛道》)
求之有道，得之有命。(150，《爵祿》)
故太昊觀天地而畫(huà)八卦，燧人察時(shí)令而鉆火……斯大圣之學(xué)乎神明而發(fā)乎物類(lèi)也。(13，《治學(xué)》)
這幾則約略呈現(xiàn)了荀子那種“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的自然天道觀。也就是說(shuō)，所謂“天道”、“自然之道”等，并非一個(gè)純精神的形上實(shí)體，而就只是天地的運(yùn)行不已，以及一般人事的最整體的、最一般的往來(lái)變化。其中有常規(guī)常道，也有偶然的、不規(guī)則的例外。要澄清的是，這兒所謂的“自然”，固然不是道家所謂的“自然”，卻也不是今天一般自然科學(xué)所謂的“大自然”。荀子、徐干所謂的“自然”，是跟人事相連續(xù)的，是人事種種表現(xiàn)的終極依據(jù)。它雖然不是個(gè)價(jià)值滿(mǎn)盈的純精神的形上實(shí)體，但仍然蘊(yùn)涵著素樸的價(jià)值內(nèi)涵。正是基于這素樸的價(jià)值內(nèi)涵，它的進(jìn)一步生發(fā)開(kāi)展便逐漸地構(gòu)成了人類(lèi)壯闊而充實(shí)的生活世界。也就是說(shuō)，荀子、徐干的天與自然并不是純物質(zhì)的、價(jià)值中立的東西，它仍然是人類(lèi)生活世界種種價(jià)值建構(gòu)的一個(gè)素樸的、原始的根源。
徐干偶而也表達(dá)了天人彼此感應(yīng)的思維，如“昔武王崩……成王不達(dá)，周公恐之，天乃雷電風(fēng)雨，以彰周公之德……”(129，《智行》)，但這應(yīng)該只是當(dāng)時(shí)一般思維一般信念的偶然呈現(xiàn)，沒(méi)有進(jìn)一步的意義。
至于《中論》中不加“天”字的“道”，則主要是指人之道，指人考察了天地人事之后，就著其中的常道、常軌、律則所提煉、修飭而成，供人在這社會(huì)中遵循、實(shí)踐的合宜之道。統(tǒng)觀全書(shū)，在徐干來(lái)說(shuō)，這樣的人之道，其具體的內(nèi)涵，最基本也最一般地說(shuō)應(yīng)該就是“中”了。徐干說(shuō)：
……故《易》曰：“艮其輔，言有序。”不失事中之謂也（疑當(dāng)作“不失序，中之謂也”）。(82，《貴言》)
……故恭恪廉讓?zhuān)囍橐?；中和正直，藝之?shí)也……通乎群藝之情實(shí)者，可與論道……道者，君子之業(yè)也。（102，《藝紀(jì)》）
……然則辯之言必約以至，不煩而諭，疾徐應(yīng)節(jié)，不犯禮教……君子之辯也，欲以明大道之中也……故君子之于道也，在彼猶在己也。茍得其中，則我心悅焉，何擇于彼？茍失其中，則我心不悅焉，何取于此？(108-112，《核辯》)
仲尼之沒(méi)，于今數(shù)百年矣……三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定……(152，《考偽》)
古之立國(guó)也，有四民焉。執(zhí)契修版圖，奉圣王之法，治禮義之中，謂之士……(179，《譴交》)
賞罰不可以疏，亦不可以數(shù)……不可以重，亦不可以輕……故先王明恕以聽(tīng)之，思中以平之，而不失其節(jié)也。故《書(shū)》曰：“罔非在中，察辭于差。”(292，《賞罰》)
從上面幾則來(lái)看，徐干所謂“中”，就是人事物當(dāng)中所常常有或所可能有的一種中正合宜的表現(xiàn)，或者是那表現(xiàn)背后的節(jié)度分寸。而所謂各種各樣的“道”，恰恰是因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)了或符合了各種各樣的“人倫之中”才被稱(chēng)作“道”的。所謂“大道之中”一詞，應(yīng)該理解為“大道”的自身就是“中”。而“禮義之中”一詞的特別的出現(xiàn)，則應(yīng)該是因?yàn)?ldquo;禮義”是種種“中道”中最具有引導(dǎo)、實(shí)踐參照意義的一個(gè)例子。總之，凡做人做事、施政治國(guó)的種種恰當(dāng)合宜之道，必定是中道。而各種型態(tài)的中道就是君子修己治人、實(shí)踐理想所可遵循的美好之道。這便是徐干《中論》全書(shū)的核心觀點(diǎn)、論述主軸以及它命名的旨趣了。
這樣的中道，跟荀子、《中庸》“中”的思想是一致的。首先，荀子就說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰︰禮義是也。道者……人之所以道也，君子之所道也……事行失中謂之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道。”（《儒效》）這段話(huà)扼要地表明了，在荀子哲學(xué)里，“中”就是禮義之所以為禮義的內(nèi)涵所在，而禮義就是中的具體的范例和實(shí)現(xiàn)，“中”跟“禮”兩個(gè)概念是相涵相通的。然后，依據(jù)我新近的詮釋?zhuān)吨杏埂肥渍滤磉_(dá)的是，“中”是跟喜怒哀樂(lè)無(wú)關(guān)的，是人事物里的恰當(dāng)?shù)墓?jié)度和理則；“和”則是因?yàn)檎莆樟?ldquo;中”而后喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)；而“中”與“和”兩者都是君子“慎其獨(dú)”所要獲致的成果（所謂“致中和”一語(yǔ)恰恰說(shuō)明了“中”、“和”兩者都是經(jīng)由修養(yǎng)工夫所達(dá)到的狀態(tài)）。事實(shí)上整個(gè)《中庸》的“中”都是類(lèi)似的理路。[3]81-82總之，荀子和《中庸》的“中”，跟徐干的“中”是一路相通的。
一旦這個(gè)背景弄清楚了，我們對(duì)底下徐干這段話(huà)就不會(huì)覺(jué)得意外了：
夫禮也者，人之急也；可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則慆慢之行臻焉；須臾忘，則慆慢之心生焉；況無(wú)禮而可以終始乎?。?9，《法象》）
這里顯然借用了《中庸》“道也者，不可須臾離也”的措詞來(lái)行文，并且把其中的“道（即中庸之道）”換成了“禮”。這就部份說(shuō)明了徐干是自覺(jué)地進(jìn)入《中庸》的脈絡(luò)來(lái)論述，也多少證明了從荀子、《中庸》到徐干，道就是中，而中就是禮，就是適切的分寸，或符合那分寸的一個(gè)具體的表現(xiàn)。
可以說(shuō)，徐干體會(huì)了《荀子》、《中庸》的中道思想，以這樣的理解為核心，貫穿全書(shū)，撰成了《中論》。儒學(xué)史上，作為《中庸》之后第一部從“中”命名的《中論》，它的意義是重大的。宋明儒因?yàn)楦膹拿蠈W(xué)進(jìn)路來(lái)詮釋《中庸》，于是《中論》跟《中庸》的連續(xù)性、一貫性就被切斷了，于是從《荀子》到《中庸》再到《中論》（以及唐代王通《中說(shuō)》）的發(fā)展線(xiàn)索就都不見(jiàn)了。
二、人性有優(yōu)劣美惡而可純化之
徐干關(guān)于人性論的基本觀點(diǎn)，見(jiàn)于底下四段話(huà)：
天地之間，含氣而生者，莫知乎人……（304，《逸文》）
人性之所簡(jiǎn)也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨(dú)。（23，《法象》）
夫珠之含礫，瑾之挾瑕，斯其性歟！良工為之以純其性，若夫素然。故觀二物之既純，而知仁德之可粹也。優(yōu)者取多焉，劣者取少焉，在人而已，孰禁我哉！（43，《修本》）
人雖有美質(zhì)，而不習(xí)道則不為君子。故學(xué)者求習(xí)道也。若有似乎畫(huà)采。玄黃之色既著，而純皓之體斯亡；敝而不渝，孰知其素歟？（6，《治學(xué)》）
天生蒸民，其性一也。刻肌虧體，所同惡也；被文垂藻，所同好也。此二者常存而民不治，其身有由然也……是以圣人不敢以親戚之恩而廢刑罰，不敢以怨讎之忿而留慶賞，夫何故哉？將以有救也。（290，《賞罰》）
從第一則的“含氣而生”來(lái)看，徐干大致繼承了荀子、漢儒的傳統(tǒng)，以氣論性。雖然沒(méi)有更多的材料，但衡量整個(gè)思想史背景，這一點(diǎn)應(yīng)該沒(méi)問(wèn)題。從后面四則來(lái)看，人性的內(nèi)涵有優(yōu)（珠、瑾）也有劣（含礫、挾瑕），有美質(zhì)也有簡(jiǎn)慢輕忽，并且一般地喜愛(ài)美好事物而厭惡勞苦。這樣的人性，其中盡管有美質(zhì)，還是必須經(jīng)由修習(xí)正道，藉由教導(dǎo)、訓(xùn)誨；甚至還要加上慶賞和刑罰的幫助，才能成為純粹美好宛如天生的樣態(tài)。這都顯示了荀子以欲情為性以及化性起偽的思路。不過(guò)值得注意的是，徐干已經(jīng)不再區(qū)分性、偽，不再凸顯性惡，也不再提什么化性起偽了。所謂“良工為之以純其性，若夫素然”，雖然講的是修治珠玉，但卻間接表明了后天修為的成效里頭其實(shí)就具有人性論的義涵在內(nèi)。更重要的一點(diǎn)是，人性雖然有優(yōu)劣有美惡，但徐干已經(jīng)把善的、美的這一端作為主軸，從這一端來(lái)把握和詮說(shuō)人性（所謂“珠之含礫，瑾之挾瑕”，恰就是以善的、美的一面為主）。整體地看，他已經(jīng)離開(kāi)荀子“性惡”的話(huà)語(yǔ)，甚至已經(jīng)離開(kāi)漢儒“人性善惡混”、“人性有善有惡”的話(huà)語(yǔ)，朝著正面的、向善的人性論述前進(jìn)了一步。更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f(shuō)，他已經(jīng)朝向荀子哲學(xué)所蘊(yùn)涵的弱性善論前進(jìn)了一步。
上面引文第一則“含氣而生者，莫知乎人”的“知”，則涉及了人性論的另一個(gè)向度：“價(jià)值認(rèn)知”。這點(diǎn)徐干在其他地方還有進(jìn)一步的說(shuō)明：
人無(wú)賢愚，見(jiàn)善則譽(yù)之，見(jiàn)惡則謗之。此人情也，未必有私愛(ài)也，未必有私憎也。（66，《虛道》）
人心必有明焉，必有悟焉。（13，《治學(xué)》）
……故曰學(xué)者所以總?cè)旱酪?。群道統(tǒng)乎心，群言一乎己口，唯所用之。（10，《治學(xué)》）
第一則說(shuō)明了人人對(duì)善惡都有一個(gè)普遍的認(rèn)知，這就是人性中的一種基本的、素樸的價(jià)值直覺(jué)了。第二、三則則又說(shuō)明了人是可以基于這種素樸的價(jià)值直覺(jué)，進(jìn)一步鍛煉出明睿穎悟從而總攝群道的。這樣的“總?cè)旱?rdquo;絕非只是一種純知識(shí)的、客觀的認(rèn)知而已。應(yīng)該說(shuō)，不論是荀子所謂的“心者，道之工宰也。”，還是徐干所謂的“群道統(tǒng)乎心”，都是就著心對(duì)價(jià)值的認(rèn)知、抉擇、信守來(lái)說(shuō)的。
清代戴震以“血?dú)庑闹?rdquo;（實(shí)質(zhì)上則是血?dú)庑臍猓?ldquo;性之實(shí)體”以欲、情、知三者共同作為“血?dú)庑闹匀?rdquo;（也就是人性的發(fā)用）。這是荀學(xué)以自然元?dú)鉃楸镜淖匀蝗诵哉摰暮笃诎姹??？梢钥吹?，徐干的人性論正是朝著戴震的典范去發(fā)展的。
附帶一提的是，《中論》《修本》篇“人心莫不有理道”一句，清人以為是唐代避諱改字的結(jié)果，原文應(yīng)是“民心莫不有治道”；這應(yīng)該沒(méi)問(wèn)題。但李文獻(xiàn)據(jù)池田秀三之說(shuō)，以為“理”字其實(shí)無(wú)誤，并且認(rèn)為徐干心論最具特色的的觀點(diǎn)正是“心中含理”。[4]137-138這樣的解釋?zhuān)绻馕吨熳訉W(xué)那種“心具理”的義涵的話(huà)，那就不符合徐干的思想了。
三、圣人的學(xué)乎神明與相因而學(xué)
《中論》第一篇是《治學(xué)》，篇中說(shuō)：“昔之君子成德立行，身沒(méi)而名不朽，其故何哉？學(xué)也。學(xué)也者，所以疏神達(dá)思，怡情理性，圣人之上務(wù)也。”，“人不學(xué)則無(wú)以有懿德。有懿德故可以經(jīng)人倫……”，“不習(xí)道則不為君子。”，“學(xué)者所以總?cè)旱酪?rdquo;，還有，“凡學(xué)者，大義為先，物名為后，大義舉而物名從之…”。綜合起來(lái)看，人必須學(xué)，而學(xué)的目標(biāo)就是滌凈心神、開(kāi)通思理、調(diào)暢情性、習(xí)道成德、導(dǎo)正人倫。
《荀子》與《中論》兩者都是一開(kāi)卷就論“學(xué)”，這點(diǎn)并非偶然。重要的是，它們都呈現(xiàn)了學(xué)道、知道以及行道、成道兩端并重的理路，這就表明了它們（或者說(shuō)所有的荀學(xué)）是完整的內(nèi)圣外王之學(xué)，絕非寡頭、無(wú)根的事功之學(xué)。
就整個(gè)“學(xué)”來(lái)說(shuō)，徐干有個(gè)觀點(diǎn)值得一提，他說(shuō)：
夫獨(dú)思則滯而不通，獨(dú)為則困而不就。人心必有明焉，必有悟焉……故太昊觀天地而畫(huà)八卦，燧人察時(shí)令而鉆火，帝軒聞鳳鳴而調(diào)律，倉(cāng)頡視?shū)B(niǎo)跡而作書(shū)，斯大圣之學(xué)乎神明而發(fā)乎物類(lèi)也。賢者不能學(xué)于遠(yuǎn)乃學(xué)于近，故以圣人為師……非唯賢者學(xué)于圣人，圣人亦相因而學(xué)也：孔子因于文武，文武因于成湯，成湯因于夏后，夏后因于堯舜。故六籍者群圣相因之書(shū)也。（13，《治學(xué)》）
天道迂闊，闇昧難明，圣人取大略以為成法，亦安能委曲不失毫芒無(wú)差跌乎！（217，《夭壽》）
在第一則里，徐干認(rèn)為，“大圣”憑著心思的明敏來(lái)考察天地萬(wàn)象而有所領(lǐng)悟，因而有了種種的人文創(chuàng)制，這是“學(xué)乎神明”。然后，由于早期圣人的這種創(chuàng)制事實(shí)上只能是素樸簡(jiǎn)單的制作，因此接下來(lái)還需要一代代圣人“相因而學(xué)”才能逐漸地積累深厚，進(jìn)至精微；所謂《六經(jīng)》，其實(shí)就是“群圣相因”地積累而成的經(jīng)典。在第二則里，徐干側(cè)重說(shuō)明了天道只是大致有個(gè)常軌，并且其實(shí)是迂大宏闊、闇昧難明的，因此圣人的取法于天道也只是取個(gè)大略而已，不可能一一符應(yīng)一一貼合。合并起來(lái)看，第一，在大圣“學(xué)乎神明”的觀點(diǎn)里，徐干將人文制作的發(fā)生溯源于天地神明無(wú)言的示現(xiàn)，這就部份地、稍稍地解答了今人對(duì)荀子哲學(xué)的“第一位圣人要怎樣制作禮義”的質(zhì)疑，同時(shí)也適度地把荀學(xué)里頭天人合中有分、彼此相續(xù)的觀點(diǎn)表達(dá)了出來(lái)。第二，在歷代圣人“相因而學(xué)”的觀點(diǎn)里，徐干合理地說(shuō)明了人類(lèi)由草昧進(jìn)至文明的歷史過(guò)程，合理地說(shuō)明了圣人制作之所以能有效的背景因素，這就彰顯了荀學(xué)里頭強(qiáng)烈的歷史性格和群體意識(shí)，并間接呼應(yīng)、印證了荀子“法后王”的觀點(diǎn)。以上這些都是徐干對(duì)荀子思想的一個(gè)建設(shè)性的補(bǔ)充和發(fā)展。
四、對(duì)言說(shuō)、論辯與智的看重
這一節(jié)先討論上面所謂學(xué)道、知道這一端，也就是所謂致知論的部份。
《中論》《貴言》篇強(qiáng)調(diào)，君子跟人講論道理，言辭要適當(dāng)，要考慮對(duì)方的心志、器量、反應(yīng)，要技巧地梳理，順著對(duì)方的性情來(lái)引導(dǎo)他?！逗宿q》則指出，君子之辯，重點(diǎn)在“善分別事類(lèi)而明處之”，目標(biāo)在“明大道之中”?？傊旄芍鲝?，要認(rèn)識(shí)事理、講明大道，必須就著人事物的具體情境思量論辯、斟酌權(quán)衡才可以。
重要的是，這樣的斟酌權(quán)衡并沒(méi)有預(yù)設(shè)的答案?！顿F言》又指出，每個(gè)正當(dāng)?shù)?、表面上天?jīng)地義的信念在具體實(shí)踐的時(shí)候一樣要經(jīng)過(guò)斟酌考慮，必要時(shí)甚至要擱置它。他舉倉(cāng)梧丙讓妻于兄、尾生因守信而溺水、兒子指認(rèn)父親偷羊等例子，說(shuō)明“凡道，蹈之既難，錯(cuò)（按：指棄置）益不易。”徐干在《中論》其他篇章也提到類(lèi)似觀點(diǎn)。例如他說(shuō)：“夫仁、禮、勇，道之美者也。然行之不以其正，則不免乎大惡。故君子之于道也，審其所以守之，慎其所以行之。”（164，《考偽》）也就是說(shuō)，再怎么美好的道，如果脈絡(luò)不合，分寸不對(duì)，則實(shí)踐起來(lái)也可能變成大惡，因此務(wù)必要在臨事時(shí)審慎衡量。
以這樣的斟酌權(quán)衡為前提，徐干特別強(qiáng)調(diào)“智”的重要。他在《智行》里說(shuō)，如果要在“明哲窮理”和“志行純篤”兩項(xiàng)里頭取舍，那么“明哲窮理”也就是“才智”要比“志行純篤”來(lái)得重要。但這并非說(shuō)“行”不重要，而是說(shuō)，才智恰恰是指向行的；正是因?yàn)橛辛瞬胖牵拍軌蚯‘?dāng)權(quán)衡、通達(dá)事變，完成事功。所以徐干說(shuō)：“圣人之可及，非徒空行也，智也。伏羲作八卦，文王增其辭，斯皆窮神知化，豈徒特行善而已乎！”，又說(shuō)：“圣人貴才智之特能立功立事益于世矣。”（119、126，《智行》）
在其他篇章，徐干又說(shuō)：“王者之取天下也有大本─有仁智之謂也。仁則萬(wàn)國(guó)懷之，智則英雄歸之。”（263，《慎所從》）又說(shuō)：“大賢……其異乎人者，謂心統(tǒng)乎群理而不繆，智周乎萬(wàn)物而不過(guò)，變故暴至而不惑，真?zhèn)螀草投幻浴?rdquo;（244，《審大臣》）。前一句仁、智并提；后一句單提一個(gè)智，都表明了他對(duì)“智”的看重；后一句并且表明了這樣的智正要在每個(gè)事件熱烘烘的現(xiàn)場(chǎng)直接權(quán)衡與即時(shí)表現(xiàn)。
上面這些主張，跟徐干“道”、“中”概念的荀學(xué)性格是有關(guān)的。前面說(shuō)過(guò)，徐干的“道”與“中”不是純精神的形上實(shí)體，而只是人事物當(dāng)中一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆执?，或者那恰?dāng)分寸的表現(xiàn)；其具體內(nèi)涵并非絕對(duì)不變，而是會(huì)隨著事件脈絡(luò)而變化的。不妨說(shuō)，它們就相當(dāng)于明清時(shí)期儒家自然氣本論所謂“理在氣中”、“理在事中”、“理在欲中”的“理”。[5]總之，徐干的“道”與“中”并非是本心、本性中天生、固定與現(xiàn)成的東西，無(wú)法靠“復(fù)性”、“致良知”等求之于內(nèi)的修養(yǎng)工夫來(lái)獲得，而必須就著具體人事物的脈絡(luò)和情境來(lái)思辨權(quán)衡來(lái)把握，并且這樣的思辨、權(quán)衡要達(dá)到精練明確，其前提就是一個(gè)“智”。此外，由于這樣的思辨、權(quán)衡跟言語(yǔ)是分不開(kāi)的，所以言說(shuō)與論辯當(dāng)然也就跟著被看重了。
回頭看一下荀子。荀子說(shuō)：“期、命、辨、說(shuō)（按：此指約定、命名、論辨、解說(shuō)）也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。”（《正名》）這也是對(duì)言說(shuō)、論辯的看重。荀子又說(shuō)：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”（《勸學(xué)》）博學(xué)正是為了在事物具體情境中斟酌權(quán)衡時(shí)對(duì)比參照的需要，而“知明”正是這種斟酌權(quán)衡所鍛煉出來(lái)的能力，以及繼續(xù)斟酌權(quán)衡的重要依據(jù)。從這里我們可以看到，徐干的思想跟荀子是相通的。
最后，有三點(diǎn)要補(bǔ)充的是，第一，在《智行》中，為了說(shuō)明了“智”的重要，徐干引述了孔子、孟子的話(huà)：
仲尼曰：“可與立，未可與權(quán)。”孟軻曰：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。”仲尼、孟軻，可謂達(dá)于權(quán)智之實(shí)者也。
但我們不能因此就說(shuō)，徐干的“權(quán)智”思想來(lái)自孟學(xué)（也就是孔孟之學(xué)）。從孟子思想的理路，以及孟子批評(píng)子莫的“執(zhí)中無(wú)權(quán)”這句話(huà)來(lái)看，孟子的“權(quán)”是“執(zhí)中而權(quán)”，是依于一個(gè)先天內(nèi)在既有的“道／性／中”而“權(quán)”；[3]而徐干的“權(quán)智”，跟荀子一樣，都是就著事物脈絡(luò)反復(fù)論辯權(quán)衡而后得其“中”的“權(quán)”。只因在《荀子》中沒(méi)有鮮明的類(lèi)似“權(quán)”的話(huà)語(yǔ)，所以徐干才會(huì)引述孔子、孟子的話(huà)，而其實(shí)在理路上跟孟學(xué)是兩回事。
第二，雖然看重論辯、權(quán)智，但這并非說(shuō)，單單靠思辨的操作就能獲得道理。徐干說(shuō)：
故君子之于道也，在彼猶在己也；茍得其中，則我心悅焉，何擇于彼？茍失其中，則我心不悅焉，何取于此？故其論也，遇人之是則止矣；遇人之是而猶不止，茍言茍辯，則小人也。（112，《核辯》）
可見(jiàn)，在權(quán)衡、斟酌道理的時(shí)候，是否已經(jīng)“得其中”，那是必須藉由“我心悅焉”來(lái)確認(rèn)的。也就是說(shuō)，在這個(gè)過(guò)程里，仍然是人的價(jià)值認(rèn)知、價(jià)值直覺(jué)在做關(guān)鍵的取舍的。
第三，荀學(xué)這種就著具體情境來(lái)思辨權(quán)衡來(lái)掌握“道”與“理”的進(jìn)路，以及對(duì)“智”的特別看重，并非什么“不識(shí)道體”、“昧于大本”、“不識(shí)仁”、“作意安排”、“儒學(xué)之歧出”等等。類(lèi)似的批評(píng)主要來(lái)自孟學(xué)，并且是完全以孟學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)論斷的結(jié)果。
五、“盡敬以成禮”與“積”的工夫
這一節(jié)談上面所謂行道、成道的一端，也就是工夫論的部份。徐干關(guān)于工夫論的基本觀點(diǎn)，是“敬、禮相須”、“盡敬以成禮”：
《書(shū)》曰：“慎始而敬﹝終﹞，終以不困。”夫禮也者，人之急也，可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則慆慢之行臻焉；須臾忘，則慆慢之心生焉焉，況無(wú)禮而可以終始乎！夫禮也者，敬之經(jīng)也；敬也者，禮之情也。無(wú)敬無(wú)以行禮，無(wú)禮無(wú)以節(jié)敬。道不偏廢，相須而行。是故能盡敬以成禮者，謂之成人。（29，《法象》）
人性之所簡(jiǎn)也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨(dú)。夫幽微者，顯之原也；孤獨(dú)者，見(jiàn)之端也。胡可簡(jiǎn)也！胡可忽也！是故君子敬孤獨(dú)而慎幽微，雖在隱蔽，鬼神不得見(jiàn)其隙也?！对?shī)》云：“肅肅兔罝，施于中林。”處獨(dú)之謂也。（23，《法象》）
這兩則資料都有《中庸》第一章的影子。第一則跟《中庸》“道也者不可須臾離也……是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞。”一句有關(guān)，而第二則則跟《中庸》接下來(lái)的“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”一句有關(guān)。第一則特意將《中庸》的“道”換成了“禮”，而第二則則強(qiáng)調(diào)了人性本身便有簡(jiǎn)慢怠忽的一面，這就比《中庸》更明顯地呈現(xiàn)了荀學(xué)的性格。進(jìn)一步看，第一則提出敬的概念；而第二則的“敬孤獨(dú)而慎幽微”和“處獨(dú)”，顯然取自《中庸》的“慎獨(dú)”，而又添了個(gè)“敬”字；可見(jiàn)徐干這兒的“敬”和“慎獨(dú)”是相涵相通的。重要的是，在第一則里，徐干雙提“敬”、“禮”，這就讓“敬／慎獨(dú)”有了個(gè)最基本的一個(gè)具體的內(nèi)涵。單單一個(gè)“敬”難免空泛無(wú)歸，加個(gè)“禮”而后“敬”有個(gè)基本的依止。于是，所謂敬，就是敬于禮，就是須臾不離于禮。敬是行禮時(shí)內(nèi)在的情意，禮則是敬的表現(xiàn)框架表現(xiàn)范式表現(xiàn)內(nèi)容。敬是禮的基本精神，禮則調(diào)節(jié)、落實(shí)了敬。總之敬和禮兩者“相須而行”、不可“偏廢”。文中所謂的“能盡敬以成禮者，謂之成人”，意思就是，內(nèi)心有敬，貫注在言行中，讓言行一切合于禮，能做到這樣就可稱(chēng)作成人了。
先秦儒家已經(jīng)提出“敬”的概念，也已經(jīng)就禮說(shuō)敬。但像徐干這樣，敬、禮雙提，交互地、系統(tǒng)地論述它們，似乎還沒(méi)見(jiàn)到。今天，在工夫論的脈絡(luò)里，一講到“敬”，我們通常會(huì)想到二程“敬義夾持”、程頤“涵養(yǎng)須用敬”、以及朱子主敬涵養(yǎng)的觀點(diǎn)。一般不會(huì)想到的是，早在東漢末年，徐干就已經(jīng)這么鮮明地表彰“敬”的工夫，并且還敬、禮雙提，達(dá)到相當(dāng)?shù)睦碚摳叨攘耍ó?dāng)然，具體的脈絡(luò)、內(nèi)涵不盡相同）。
在“盡敬以成禮”之外，徐干又強(qiáng)調(diào)一個(gè)“積”的工夫，可以看作他工夫論的補(bǔ)充原則。“積”的工夫首先是“積小致大”（46，《修本》），徐干稱(chēng)作“慎其寡”。他認(rèn)為，一點(diǎn)一滴地從小處做起，就可以“不要而遘，不征而盛，四時(shí)嚜而成，不言而信。德配乎天地，功侔乎四時(shí)，名參乎日月。”（47，《修本》）應(yīng)該是因?yàn)閷?duì)這點(diǎn)深具信心的緣故，徐干又補(bǔ)上一句話(huà)說(shuō)：“道之于人也，甚簡(jiǎn)且易耳”。值得一提的是，這兒，從“積小致大”居然就講到“德配天地”的地步，其中顯然也有《中庸》“故至誠(chéng)無(wú)息，不息則久……博厚配地，高明配天……”的影響在。
“積”的工夫又表現(xiàn)在“積之于素”，也就是要在平素就持續(xù)不斷地實(shí)踐，要“久于其道”（69，《貴驗(yàn)》）這點(diǎn)我就不多說(shuō)了。
荀子在《儒效》中說(shuō)：
性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海……積善而全盡謂之圣人……積禮義而為君子……故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。
從這段話(huà)可以看出，由于對(duì)人性的有限的認(rèn)識(shí)，荀子的修養(yǎng)工夫特別地看重“積”，并且這個(gè)“積”也一樣可以具體地跟“禮義”結(jié)合起來(lái)，說(shuō)成“積禮義”；據(jù)此我們可以說(shuō)，徐干“盡敬成禮”與“積”的工夫，正是荀學(xué)一路。
前面說(shuō)過(guò)，徐干已經(jīng)不再?gòu)?qiáng)調(diào)性、偽之分，也不再?gòu)?qiáng)調(diào)“化性起偽”的觀點(diǎn)了。此處我們還可以進(jìn)一步指出，當(dāng)徐干藉由譬喻談?wù)撊诵詥?wèn)題時(shí)，他說(shuō)工匠修治瑕疵于是珠玉能夠“純其性，若夫素然”（43，《修本》），又說(shuō)白色畫(huà)布上了彩色之后“敝而不渝，孰知其素歟？”（6，《治學(xué)》），這就間接地或某個(gè)程度地表達(dá)了明清時(shí)期“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)，也就是荀子哲學(xué)里所隱藏著的“積善成性”的觀點(diǎn)。
結(jié)語(yǔ)
徐干哲學(xué)典范的輪廓大致如上所述；更縝密的圖像，以及其他方面的觀點(diǎn)（如政治觀），都可以據(jù)此進(jìn)一步去探究。本文的結(jié)論是，徐干的哲學(xué)，即使某些地方或某個(gè)程度參照、吸收了孟學(xué)，但他的整個(gè)哲學(xué)典范，卻很明確地是荀學(xué)的性格，并非曾鞏《中論序》所謂的“推仲尼孟軻之旨”，也不是徐湘霖[6]77所謂的“在孟子和荀子的差異和對(duì)立互補(bǔ)的矛盾雙向運(yùn)動(dòng)中，得其中道”。此外，《中論》在好幾個(gè)地方明顯地延續(xù)或響應(yīng)了《中庸》，而它整個(gè)的思想性格卻是荀學(xué)，這也印證了徐干眼中的《中庸》本來(lái)就是荀學(xué)一路，跟宋明儒眼中的《中庸》是兩回事。
可以說(shuō)，徐干的哲學(xué)對(duì)荀子哲學(xué)有繼承，也有創(chuàng)新和推進(jìn)；是荀學(xué)哲學(xué)史上，在漢代董仲舒、揚(yáng)雄之后，西晉裴頠之前的一個(gè)重要的中繼；而《荀子》、《中庸》、《中論》（還可以加上隋代王通的《中說(shuō)》）的前后相續(xù)與一貫相通，則是前期儒學(xué)史上一個(gè)重要的學(xué)術(shù)“事件”。
參考文獻(xiàn)
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[3]劉又銘.中庸思想：荀學(xué)進(jìn)路的詮釋[J].國(guó)學(xué)學(xué)刊，2012b，3：79-88。
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[5]劉又銘.明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范[J].中國(guó)儒學(xué)，2011，6：153-178。
[6]徐湘霖.“君子之辯，欲以明大道之中”─論徐干的“智行”中論觀[J].西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2000b，21(7):73-77。
來(lái)源：《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》第23卷第1期，2013年3月，pp.34-40。