蔣麗梅[1]

內(nèi)容摘要：論文以王弼對《觀》卦的注釋為核心，通過對比王弼釋義與儒家注釋的異同討論說明王弼“觀”的概念在認知方法、思維創(chuàng)造和政治實踐上融合儒道的具體詮釋活動。王弼通過“觀我生”將“觀”的活動從個體認知擴展向天道本體探究，個體以本體為參照在“觀妙”的過程中審視自己的存在，從“自我觀之”走向“以道觀之”。因此祭祀內(nèi)在的人文精神不僅體現(xiàn)為一種德性培育，更是對萬物多樣性與一致性的體察，連接道之體用，幫助個體從本體轉(zhuǎn)向境界。“觀感化物”作為“不言之教”，也使儒家教化與無為之治相結(jié)合成為可被踐行的政治管理方法。

關(guān)鍵詞：體知，觀我生，觀妙，無為

在西方理性主義思潮中，感性認識被視作對事物表象的初步認知，它是粗疏流動的，有待于理性的加工。但隨著認知科學的發(fā)展，指出知覺活動具有具身性（embodiment），將環(huán)境視作認知系統(tǒng)的部分，從身體與環(huán)境相互作用的背景中去研究認知過程。哲學研究上也有類似的進展，自杜維明先生提出“體知”(embodied knowing)以來[2]，中國哲學認知的特點得到研究者的廣泛關(guān)注，人們開始從這一角度研究中國文化在天人、身心、知行等問題上的獨特主張。本文選擇代表觀賞祭祀活動的《觀》卦，以對王弼《觀》卦釋義的討論為中心，對比分析“觀”卦注釋歷史上的儒道進路的異同，討論王弼“觀”概念在認知上的特點、在理想境界的達成及其作為思維方法的特殊運用。

一、神道設(shè)教：以道觀之的視角

《周易》第二十卦《觀》卦下坤上巽，風行地上，周遍萬物，二陽在上而四陰趨之，象征君主省方而百姓歸化。此卦之“觀”有平聲和去聲兩讀，鄭玄以木立地上解說卦名，注曰“坤為地，為眾。巽為木，為風。九五天子之爻。互體有艮。艮為鬼門，又為宮闕。地上有木。而為鬼門宮闕者，天子宗廟之象也”[3]，因此觀卦卦名指宮闕之觀，當為去聲。陸德明在《經(jīng)典釋文》中對王弼注本中各處“觀”音進行了甄別，較多因襲去聲，個別處亦兼采平去兩音[4]。來知德則從義理出發(fā)提出“自上示下曰觀，去聲，自下觀上曰觀，平聲”[5]。錢大昕在《十駕齋養(yǎng)新錄》中主張六爻皆以卦名取義，因此觀沒有兩讀之理，并贊同魏了翁《觀亭記》所說“觀卦彖象為觀示之觀，六爻為觀瞻之觀，竊意未有四聲反切之前，安知不皆為平聲乎？”[6]不管“觀”取平或取去，可以肯定的是《觀》卦中內(nèi)含著人類的觀瞻活動，而且《周易》本就觀法天地之變化而來，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，設(shè)卦觀象說明天地之道與人道的關(guān)聯(lián)，以明吉兇和變化之理，因此《觀》也是主體在祭祀活動的觀想天道的過程。

考察《觀》卦注釋，對“觀”之對象的解釋大致呈現(xiàn)幾種思路：觀民、觀道與觀君。比如《象傳》就直接將“觀”視作國家治理之術(shù)，“先王以省方，觀民設(shè)教”[7]，君主省視百姓風俗（觀民），并以此為基礎(chǔ)對百姓施行教化?！跺鑲鳌穭t主張國君通過參與祭祀體認到不為四時變化所改變的天之神道（觀道），在祭祀的儀式中得以內(nèi)省自己的得失，法則天地變化垂教于人，而觀看者則通過瞻仰的盛大的祭祀獲得心靈的凈化。而虞翻則引用《詩經(jīng)》“颙颙卬卬，如珪如璋”，認為觀卦旨在明君德之義，如果君主威嚴，容止可觀、進退有度，百姓觀仰到這樣的君德自然就能順應君主，所以觀之核心在于觀君[8]。

王弼則通過對“觀我生”、“觀其生”的辨析對觀卦的主體與對象做出清晰的界定。首先，王弼對兩見的爻辭（六三與九五爻）“觀我生”進行詮釋，主張“觀我生，自然其道也”[9]，使觀照的對象由具體的事物轉(zhuǎn)化為宇宙本原。“生”，《說文》曰“進也，象艸木生出土上”[10]，有產(chǎn)生、生長之意。王弼順承本意說“生，猶動出也”[11]，孔穎達疏也說，“我生，我生所動出”[12]，所以“觀我生”就是觀我之所動出。其次，王弼對六三與九五觀的對象進行了分別，說明觀民和觀君在自觀上的一致性。荀爽認為六三的“我”指“五”，“三欲進觀于五，四既在前而三故退”[13]，這種注解將“觀我”變?yōu)榱擞^“五”，使觀變成了純粹外向性的活動，而王弼則將六三“觀我生”統(tǒng)攝在自觀的范圍內(nèi)，認為六三“居下體之極，處二卦之際，近不比尊，遠不童觀，觀風者也”[14]，六三居于下體之極和上體之上，正處于可進可退之間，需要仔細觀察自己的處境以確定進退的時機。在注解九五爻“觀我生”時，王弼以“君子之德風”為喻，說明居于九五尊位的統(tǒng)治者對于百姓具有最大的影響力，因此要檢視君主治理的結(jié)果，首先就要去觀察百姓之風俗德行（觀民），所以他說“將欲自觀乃觀民也”[15]。此外，王弼認為“觀我生”是主體有目的性的自觀，同時它也作為客體成為他者觀察活動的對象。所以他指出上九的“觀其生”就是百姓之于君主的外觀，君主成為被觀察的對象（“為民所觀者也”[16]），因此必須對自己的德行有清楚的自觀。

王弼的注釋揭示出“觀”意涵豐富的層次性：第一，“觀”是個體不斷拓展自己的認知的過程，包括內(nèi)觀和外觀兩個面向。從童觀到窺觀、再到觀國之光、觀卦初六、六二和六四展現(xiàn)了大觀廣鑒的外觀理想，主體不斷去除趨順和狹見，由蒙昧的童子到短視的婦人，最后成為明習國儀的王賓，隨著觀的對象逐漸擴展知見也在日益增加，而其擴展外觀的內(nèi)在動力則來源于六三“觀我生進退”，對自己處境的內(nèi)觀可以促使個體省察自己存在的境遇以判斷進退的時機。第二，對于國君這一特殊主體，觀是一個展示并接受瞻仰的過程，王弼也通過卦之次序來分類不同的主體，他認為九五是觀的核心，“居于尊位，為觀之主”[17]，其余各爻因其與五爻的遠近而分別象征不同的地位，比如六四最近至尊，六三近不比尊，上九最處上極。因此在祭祀先祖的儀式過程中處于核心的地位的國君，既是觀的組織者，也是觀核心的客體，需要向遠近的觀者展示出祭祀的意義，顯示自己與天道神靈共在的權(quán)威性。第三，“觀”是主體了解神道，突破“自我觀之”走向“以道觀之”的過程。主體對祭祀儀式的觀瞻的活動，就是將主體安置于一個特定的情境中，通過禮儀程序的演示，運用主體自己的視聽聞觸，使君主及所有觀賞者展開對萬物本原的追問。由巫術(shù)文化發(fā)展而來的祭祀引導人們將來源追溯至維系生命的祖先血脈，《彖傳》將本原追溯至最高的神靈——天道，它稱之為“神道”?？追f達疏“神道”為“微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道”[18]，王弼則將神道與老子的“觀妙”聯(lián)系起來，認為“妙者，微之極也”[19]，觀妙就是超越有形有名的世界討論萬物以始以成的根據(jù)，因此觀就是使個體突破主體自我的局限，跨越物象的束縛，從萬物共同的起源挖掘出不同主體之間一致性?！吧竦馈币虼艘膊辉僦皇羌漓胫械纳褚猓蔀槁?lián)系天道與人道的重要樞紐，萬物相互關(guān)聯(lián)且共同構(gòu)成宇宙整體，這種特性為觀瞻形成共同的颙若之心提供理論基礎(chǔ)。因此王弼理解下的“觀”既具認知涵義，也包含實踐工夫，在分別把握和整體理解事物的過程中“超越片面性……揚棄抽象性”[20]，既能觀照到事物的具體特征，也能從多樣性中上升獲得整體性和統(tǒng)一性的抽象。

二、有孚颙若：本體與境界的轉(zhuǎn)化

禘祭最早是古代天子集聚諸侯王公等在宗廟舉辦的祭祀祖先的活動，后來逐漸演化為四時之祭，是殷周以來最為重要的祭祀活動，君主通過祭享活動為社會樹立穩(wěn)定的秩序，所以《韓詩外傳》說：“禘祭不敬，山川失時，則民無畏矣?！?a href="http://m.blackkite.net.cn/2016/0512/#_ftn21">[21]這一祭祀活動包括盥禮、灌禮和薦禮等程序，盥是盥洗等待神的降臨，灌（一名祼）是將酒撒于地上[22]，薦是在灌禮之后獻牲以享神靈和祖先。《觀卦》爻辭以盥凌薦，是因為第一，禘祭以盥禮降神，交通天人，連接天道人道。馬融說“國之大事，唯祀與戎。王道可觀，在于祭祀，祭祀之盛，莫過初盥降神。[23]”毛奇齡也指出如果盥只是簡單的洗手之禮，不足以將盥與薦對待而言，“且‘盥而不薦’亦以祼本大禮，故一祼可已，若只頹盥，則毋論祭祀與朝會，天下有一潔手而可以云禮畢者乎?觀者審之。”[24]所以他同意馬融的說法，認為酌鬯降神的過程是禘祭中重要的儀禮。王弼也認為“王道之可觀者，莫盛乎宗廟，宗廟之可觀者，莫盛于盥也”[25]，盥禮作為降神之禮極為盛大，而薦禮簡略不足以觀。第二，禘祭是最高統(tǒng)治者天子主持獻享先王的祭祀活動，《論語·八佾》孔子之所以說“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”，一方面固然是強調(diào)盥盛于薦，另一方面也是為了批評魯國公僭越天子之位以行禘祭。而卦辭“盥而不薦”也正體現(xiàn)了“觀”的卦名，《隱五年·谷梁傳》說“常事曰視，非常曰觀”，薦禮是祭祀常見之禮而盥禮非常，而盥禮卻是禘祭中最為重要的環(huán)節(jié)，觀盥而不觀薦，就是《彖》所說“大觀”。

《觀》卦卦辭曰“盥而不薦，有孚颙若”，描述古代宗廟祭祀之際通過對盥的儀節(jié)的觀賞，觀者通過自己的觀想對祭祀禮儀中內(nèi)在人文精神的體驗。禘祭特別是盥禮嚴謹儀式感的營造，讓參與者通過自己的親歷觀看獲得感同身受的情緒經(jīng)歷，君主盥洗使身體潔凈，心神凝聚專一以待神靈，“祭神如神在”，臣民體察到其中的莊嚴敬畏，自然感化，君民共同沉浸于颙若的狀態(tài)之中體察“神道”，請求祖先賜予恩澤。

由于“神道”內(nèi)涵的不同，王弼與傳統(tǒng)儒家對“觀”法和颙若之心的理解上就產(chǎn)生了一定的差異。王弼以無形言“神”，以為神道至微，是世界萬物的本原，而儒家則以神妙莫測來言說天道，認為天道不為人力所影響，圣人體察永恒不變之天道設(shè)教天下。儒家將“颙若”理解為莊敬之心，觀卦也就成為通過聞見之知以培育德性的工夫?qū)嵺`。《正義》以為“颙是嚴正之貌，若為語辭，……皆孚信容貌儼然也。”[26]，朱熹也說“颙然，尊敬之貌”[27]，程頤則認為颙是仰望之意[28]。《朱子語類》中，朱子特別辨析了他與伊川的不同，伊川以為盥禮在前精誠嚴肅之至，及至薦禮人心散亂懈怠，因此人們要保持莊嚴如初，使誠意少散。朱熹則說“致其潔清而不自用”[29]，圣人為天下所法，視聽言動不能輕用其心。二者雖稍有不同，卻都是強調(diào)祭祀時本心之誠的發(fā)現(xiàn)，所以《平齋文集》也說“唯天下至誠為能化也。求諸天道，春夏秋冬運行而不息者皆神之所為，圣人以是道設(shè)教天下，不期服而自服，又豈非誠則神乎。觀之圣人一誠貫通三才之間?！?a href="http://m.blackkite.net.cn/2016/0512/#_ftn30">[30]“觀”就是祭祀過程中國君內(nèi)在誠意的發(fā)明與保持，并以誠教化天下，觀因此不僅是一種聞見，自身還包括一種內(nèi)在超越的能力，這也就是杜維明先生所說的“了解并同時也是轉(zhuǎn)化的行為（knowing as a transformative act）”。

王弼并未對“颙若”一詞做出注釋，他說“故觀至盥，則‘有孚颙若’也”[31]，與后期儒家向心性挖掘的進路不同，颙若被表述為一種結(jié)果和境界而不是內(nèi)在的德性。王弼以“自觀其道”將道家之“道”引入到“神道”之中來，人們在“觀妙”中體知創(chuàng)生萬物的道體，并通過個體主動性的觀想使道成為人的理想境界。而觀首先與人的視覺、聽覺活動有關(guān)，不僅包括時間性的體驗，也包涵空間性的認知，是一種“以‘聽’涵‘視’的動態(tài)整體直觀方式”[32]，王弼要求國君和所有觀者將全部身心投入，以道的本原來觀想，將人的情緒、思想及其行動匯聚于觀的過程中，“以所見為美者也”[33]，既遍觀道之為物的多樣性，也能發(fā)現(xiàn)道通為一的關(guān)聯(lián)性，正如蘇軾《西齋》詩所說“杖藜觀物化，亦以觀我生”[34]。因此觀既是聯(lián)接道之體用及其工夫的過程，也是實現(xiàn)主體從宇宙意的道的追問向境界意的道轉(zhuǎn)化的重要環(huán)節(jié)。

成中英在《易學本體論》中指出觀包括人的情感和理解，“是一種普遍的、沉思的、創(chuàng)造性的觀察”[35]。祭祀過程所實現(xiàn)的“觀”更是鮮明地表現(xiàn)出這一特征，它既包含主體在特定空間中對當下存在狀態(tài)的直觀，也包括主體參與祭祀對天道的體會，并包含主體作為被觀察對象的直接體驗，王弼將這種混雜直覺和理性的感受稱之為“觀妙”。他以為道性玄虛，不可物形、不可言說，具有無的特性，萬物由無而生而以無為用。人們作為具體的存在因為“有”的限制，只能以志慕方式來接近于“無”，所以從境界論上來說個體“觀妙”的反思內(nèi)在地蘊含著人的覺解，人們通過感覺的綜合從實在的相對性上升到永恒的絕對性，實現(xiàn)對至大之道的“體無”，“觀”也因此成為一種不言之教。

三、觀感化物：無為之治的實現(xiàn)

魏晉南北朝時期，名教與自然之爭成為名士普遍關(guān)心的議題，對二者關(guān)系的態(tài)度被視作其儒道立場的標識。后漢至魏晉早期，尊尊親親的正名之學輔之以風教和禮教系統(tǒng)地構(gòu)成了名教的內(nèi)容，但隨著儒道的日益沖突，禮教逐漸凸顯出來成為名教的代名詞。祭祀作為禮教的重要展示平臺極具觀演性，祭獻的程序和儀式表達出儒家禮儀制度和禮節(jié)儀容，傳遞出儒家宣揚的教義和秩序觀念，“道之以德，齊之以禮”[36]，祭祀不僅成為德治思想的具體體現(xiàn)，也是儒家教化和社會治理的重要手段，所以《禮記·祭統(tǒng)》也說“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭”[37]。

《經(jīng)法·論》中提出治國理政的六枋（柄），觀就居于其首，“觀則知死生之國”[38]。周易《觀》卦二陽在上而四陰在下，象征上之觀下與下之仰上的關(guān)系。在王弼看來，陰陽爻的爻位與其社會地位緊密相關(guān)，社會主體的結(jié)構(gòu)被分為三層——君、官長和民（官長有時也被涵蓋到民的概念中），他們各有其名分和尊卑次第。國君祭祀的目的是向萬民展示王者道德之美、觀察民德之善、體察教化之行，而百姓通過對盛大的盥禮的觀瞻，自然感化，王弼總結(jié)說“觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也”[39]。他接受儒家禮教的觀念，反對國君以刑罰和制度來干涉百姓，認為感化是一個自然的過程，“不見天之使四時，而四時不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也”[40]，同時他也將道家的自然思想到“觀感化物”的過程，使儒家的德治與道家的無為思想融合在一起。

《觀》卦《彖傳》說“順而巽，中正以觀天下”[41]，王弼并未對此加以注釋，但在對履之九五、需之九五、益之九五等的注釋中他都以爻位來說“中正”，五爻居上卦之中又為陽爻，以剛處中，得其正位?！遁汀坟酝蹂鲎⑨屨f“大人，體中正者也”，要求君主具有中正之德，剛健端正卻又能保持謙遜和順。王弼理想政治的運行體系完整地表述在《臨》卦注釋之中，他說：

處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉,則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣!大君之宜，如此而已。[42]

道家要求統(tǒng)治者通達于道，遵守道性自然的原則來處理現(xiàn)實的社會管理，但儒家以天道為來源，要求君主以仁義正己，通過內(nèi)在倫理規(guī)范的要求約束道德行為，成為道德榜樣讓臣下效法，從而實現(xiàn)社會大治。王弼堅持儒家從君德入手建構(gòu)社會理想，要求國君以中正寬厚的品質(zhì)任賢選能，使臣子各盡其力，萬物不相冒犯干涉，國君恭己南面而治，既發(fā)展了儒家政治哲學的“無為”的面向，也吸收了漢代黃老之學君上無為而臣下有為的主張。

王弼也運用道家的自然對儒家的禮教進行改造，以糾正后漢以來名實分離造成的弊端。早期道家則對禮持強烈反對的態(tài)度，認為“禮者忠信之薄而亂之首”，禮屬于下德之列，是不能無為后不得已采取的社會治理手段。王弼也反對繁瑣而形式化的禮教，認為“夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責備于表，機微爭制”[43]，時人棄本逐末忽略了禮的根本所在。他注解《萃》卦六二“引吉，無咎，孚乃利用禴”時說“居聚之時，處于中正，而行以忠信，故可以以省薄薦于鬼神也”[44]，雖然禴是最薄的四時之祭，但六二居中得正，無需準備大牲大獻也來交接于神明。但這里他所說的“中正”仍是從爻位來說，并不是儒家所強調(diào)的中正之德，而是要求人“直以方”的自然之心，《坤·六二》注中他特別指出“居中得正，極于地質(zhì)，任其自然而物自生，不假修營而功自成”[45]。儒家通過喪祭射御、冠昏朝聘之禮表達人與天地鬼神的感通，是人內(nèi)在仁義之心的發(fā)用，將禮安頓于人的四端之心上，而王弼則將禮視作人的自然本性的流露，因此禮教不再停留于外在的形式，而成為人內(nèi)在本性的部分。因此《觀》卦“觀感化物”也就不是外在環(huán)境營造對主體情緒和行為的影響，而演變?yōu)橹黧w在特定情境下的自然情感及升華。

經(jīng)過王弼的注釋，“觀”的過程呈現(xiàn)為主體被安頓于某情境下其自然之心發(fā)用出來產(chǎn)生的觀照，并不包含意愿性的內(nèi)容?！队^》卦中存在觀風和觀妙兩種具體的行為，表面上是主體化的行為，但其內(nèi)容卻都不涉及個人意志，甚至應最大程度地避免個人的限制，以闡發(fā)萬物本來的性狀。在注釋“興于詩，立于禮，成于樂”[46]時，王弼指出

夫喜懼哀樂民之自然，應感而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感之以聲樂，以和神也。

風俗雖是國君據(jù)以調(diào)整禮樂的教化的依據(jù)，但它本身就是百姓之情的自然展現(xiàn)，“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣。”[47]同理，妙雖是觀萬物之本原，但其創(chuàng)生萬物的過程中道無為于萬物，萬物得以保持其自然本質(zhì)之自然，“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”[48]。所以王弼所論證的“觀”既講求主體自身的情感和思考體驗，但又不是主體的有心之為，即《老子》54章所說“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”的“觀”法，主體如實呈現(xiàn)客體，不加虛妄。君主以如此觀法來進行社會治理也就表現(xiàn)為一種“無欲”、“無心”的政治，即無心于有為。王弼在注釋“常無欲以觀其妙”時說“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”[49]王弼將只以事功為務的國君稱之為“為治者”，而他所倡導的理想統(tǒng)治者卻是“為道者”，無形、無名、無事、以無欲還反無為。這樣一來，道家的無為不再只是對儒家政治的批評，而是與儒家德治相結(jié)合轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢詫嵺`的政治管理方法。

綜上所述，王弼的“觀”并不僅僅是以“視”為核心的簡單認知過程，以《觀》卦為核心，王弼將“觀”闡發(fā)為個人認知和實踐本體的方法，更成為社會治理的重要環(huán)節(jié)?！坝^”幫助個體通過觀察發(fā)現(xiàn)具體事物的品相特征并加以抽象，使認知超越狹窄的認知主體，發(fā)現(xiàn)萬物的普遍性與一致性，使之成為一種本體的探究。觀也使個體以本體為參照審視其具體存在的狀態(tài)，在先在和應在的詢問中找尋向境界進發(fā)的動力，將天道本體實踐于人道之中。而作為政治管理方法的觀，是國君通過觀風、百姓通過觀禮，去除有為之心見證萬物自然本性，使居位得中的君主之德、有為之禮轉(zhuǎn)變?yōu)闊o心之行，因此“觀感化物”既是主體認知并加以自省的過程，也是國家神道設(shè)教的理論基礎(chǔ)。因此，對“觀”概念的考察應突破認知學的界限，將其上升到思維方法的層面，才能全面揭示出“觀”在實現(xiàn)主客體交融以及主體的創(chuàng)造思維上的重要貢獻。

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來源：《杭州師范大學學報》2016年第2期