韓星

摘要：帝堯是儒家思想最重要的源泉之一。陶寺遺址已基本確認就是堯都，其出土文物參照古代文獻可以看到帝堯時代已經(jīng)具備了文明社會的一切要素，具備了早期國家的基本標志。帝堯德行高明，效法天道，公正無私，是仁君的典范。作為圣王其功德卓著：禪讓帝位，選賢任能，諫鼓謗木，中道政治，伐亂禁暴。儒家祖述堯舜，為政以德，為國以禮，德政合一，天下大同，中庸之道，道統(tǒng)傳承，都與帝堯有關(guān)。今天研究帝堯，對于講清楚儒家思想的起源與內(nèi)涵，重建中華民族的價值理想，具有重要的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：帝堯；陶寺遺址；德行高明；功德卓著；儒家思想；淵源。

中圖分類號：B22           文獻標識碼：A        文章編號:2095-5669(2016)01-0029-10  

T he Sage King Yao and the origin of Confucianism

Han xing

Abstract: The Sage King Yao is one of the most important origins of Confucianism. Taosi site has been basically confirmed that it is the capital of Yao knows as the Yaodu. What is more, the unearthed cultural relics according to ancient literature indicate that the Yao era already had all the elements of a civilized society and the basic signs of an early state. Being a model of Ren Jun, the Sage King Yao who has high level virtue followed the law of heaven and demonstrated impartiality and selflessness. Moreover, Yao as a Sage King achieved outstanding merits abdicating the throne in Shun’s favour, appointing right people, hearing critical advices, carrying out mean politics, and eliminating violence. Confucianism is traceable to the Yao and Shun. The Governing by morality, the rule by etiquette, integration of politics and ethics, the Great Unity, a middle course, the Confucian orthodoxy inheritance, are all related to the Sage King Yao. Nowadays, a research about the Sage King Yao has crucial practical significance to clear the origin and the meaning of Confucianism and reconstruct Chinese national ideal value.

Key words: Origin; Yao; Taosi site; high level virtue; outstanding merits; Confucianism.

要追溯儒家思想是的淵源，必然要上溯到堯舜禹這些古代圣王。帝堯是三皇五帝中的五帝之一，在中國文明史上，他的地位很高，是孔子與歷代儒家最為推崇的古代圣王之一，也是儒家思想最重要的源泉之一。

一、陶寺文化與帝堯

帝堯，也稱唐堯，姓伊祁，一稱伊耆，號陶唐氏。傳說帝堯是帝摯之弟,帝窖次子，初封于陶，又封于唐，年輕時以擅長制作陶器在遠近聞名，故有天下之號為陶唐氏，其號曰“堯”，史稱為唐堯。古稱“唐”的地名至少有三處，諸如河北之“唐”，太原之“唐”，山西晉南之“唐”。山西晉南之“唐”即《史記·晉世家》說“唐在河、汾之東，方百里”，《帝王世紀》云：“堯都平陽。”《括地志》說：“今晉州所理平陽是也。”“堯都平陽”之地，即今臨汾一帶。

20世紀50年代以來，在這一代發(fā)現(xiàn)了陶寺遺址。陶寺遺址位于襄汾縣東北大約6.5公里的陶寺鎮(zhèn)南側(cè)的塔兒山下，總面積約600余萬平方米。最早發(fā)現(xiàn)于20世紀50年代，1978-1985年連續(xù)發(fā)掘，2001-2004年作為“中華文明探源工程與研究”子課題再次進行勘察和發(fā)掘。中國古代文明的起源和形成經(jīng)歷了漫長的歷史過程，經(jīng)過了文明因素由量變到質(zhì)變的不斷發(fā)展積累和匯聚，到這個時候在這個地方才形成具有中華文明進步特征的早期文明。一般把國家形成作為人類進入文明階段的標志。對于國家的形成標志，一些學(xué)者提出其標志應(yīng)當包括文字、城市、大型禮儀性建筑以及青銅器等。而陶寺遺址初步具備了這些文明因素，而且能夠代表中國古代文化的巫文化、祖先崇拜、禮樂制度等也肇始于這里。我國已故著名考古學(xué)家蘇秉琦先生說：“大致在距今4500年左右，最先進的歷史舞臺轉(zhuǎn)移到晉南。在中原、北方、河套地區(qū)文化以及東方、東南方古文化的交匯撞擊下，晉南興起了陶寺文化，它不僅達到了比紅山文化后期社會更高一階段的‘方國’時代，而且確立了在當時諸方國群中的中心地位，它相當于古史上的堯舜時代，亦即先秦史籍中出現(xiàn)的最早的‘中國’，奠定了華夏的根基。”[①]李元慶先生說：在中國文明起源的“歷程中，作為帝堯陶唐氏文化遺存的陶寺文化構(gòu)成一座偉大的歷史豐碑：它是中國歷史正式踏進文明社會的界碑石，也是中華民族的主體華夏民族集團正式形成并由此推進文明社會不斷向前發(fā)展的奠基石。”[②]在2015年４月１５日于山西省臨汾市開幕的堯文化暨德廉思想研討會上，中國社科院考古研究所所長王巍在總結(jié)報告中說：“陶寺文明作為已經(jīng)進入一定的文明階段，應(yīng)該說通過了一系列的發(fā)現(xiàn)，取得了關(guān)鍵性的證據(jù)。都城、宮城、宮殿、大型的王公墓葬、天文設(shè)施，尤其是禮儀制度，已經(jīng)形成金字塔式的結(jié)構(gòu)，已經(jīng)出現(xiàn)了王權(quán)，而且不斷強化，這些方面讓我們有信心，有把握地宣稱：陶寺遺址已經(jīng)進入了文明時代。”所以他宣布：“陶寺就是‘堯都平陽’已成定論。”[③]中國社科院考古研究所研究員何駑說：“綜合來看，陶寺就是文獻中所說的‘堯都平陽’。‘堯舜禹傳說時代’不是傳說，而是真實存在的信史。”[④]中國社科院歷史研究所副所長王震中認為，唐堯最初居于今河北唐縣一帶，然后自北向南遷移，中途經(jīng)過晉中太原，最后定都平陽。“陶寺”與“堯都”在時空、龍崇拜、陶寺觀象臺遺址與文獻天文歷法，以及文明發(fā)展高度等方面相吻合。王震中說：“從以上四方面的吻合可以推定，面積達２８０萬平方米的陶寺都邑遺址屬于帝堯的都城。”[⑤]知名考古專家、北京大學(xué)考古文博學(xué)院教授李伯謙在研討會上說：“陶寺就是堯都，值得我們驕傲。”我們“有責任宣揚堯文化，讓所有人都知道堯都就在陶寺。”[⑥]2015年6月18日中國社會科學(xué)院在北京舉行“山西·陶寺遺址考古成果新聞發(fā)布會”，初步揭示出陶寺遺址是中國史前功能區(qū)劃最完備的都城，由王宮、外郭城、下層貴族居住區(qū)等構(gòu)成。興建與使用的時代為距今4300～4100年。從王族墓地出土的隨葬的陶鼓、石磬、銅鈴等禮樂器，表明史上最早的禮樂制度已形成，尤其是特磬、鼉鼓、玉圭對后來夏商周三代的禮器組合產(chǎn)生了深遠影響。而出土的彩繪龍盤、陶鼓、玉鉞、玉戚等則可能是代表王者地位的禮器。其中，彩繪龍盤的圖案被學(xué)者公認為中原地區(qū)最早的龍形象。從發(fā)掘的1300余座墓葬看，陶寺墓地存在明顯的金字塔式等級結(jié)構(gòu)，反映出當時社會的等級已很明顯，充分說明了社會的復(fù)雜化程度和文明化進程。一系列的考古證據(jù)鏈表明，陶寺遺址在年代、地理位置、內(nèi)涵、規(guī)模和等級以及所反映的文明程度等方面，都與堯都的歷史記載如此契合。后世歷史文獻記載、當?shù)孛褡逯举Y料、地名甚至方言等，也都指向堯都在臨汾一帶。所以，越來越多的學(xué)者認為，陶寺遺址很有可能就是堯的都城。[⑦]當然，陶寺遺址是否堯都學(xué)界還有不同認識和疑問，如中山大學(xué)人類學(xué)系考古專業(yè)許永杰所說，“假定陶寺是都城的話，如果一定要我說是誰的都城，我也傾向于是堯都，但也只能是早期可能是堯都。”[⑧]許永杰教授提出，“陶寺遺址是堯都”立論基礎(chǔ)還存在著諸多疑問，“我不反對說它‘是’，但我反對把它說成‘一定是’。因為立論的基礎(chǔ)是有疑問的。用有疑問的基礎(chǔ)材料來得出肯定的認識，這不行?，F(xiàn)在一定要把它說死了，恐怕不妥， 學(xué)術(shù)這東西是不能著急的。”[⑨]

如果陶寺確實就是堯都，那么我們從陶寺遺址出土文物就可以參照古代文獻看到帝堯文明的一些特點，如1978年出土的彩繪蟠龍紋陶盤。這種彩繪龍盤比較罕見，多在大墓中出土，且每座墓中只有1件，規(guī)格極高。據(jù)《竹書紀年》記載，堯母慶都感于赤龍而生堯，堯曾夢攀天而上。這與陶寺出土的龍盤可以對應(yīng)，成為證實陶寺就是堯都的重要器物之一。早在8000年前的遼河流域就已出現(xiàn)了龍的形象，在五六千年前的紅山文化中就已初步形成了對龍的崇拜，但那時的龍僅被人們視為吉祥神獸，只有到了陶寺文化時期，龍才成為王權(quán)和國家的標志或?qū)嵨锵笳?。蘇秉琦說：“陶寺大墓所出彩陶龍紋陶盤、鼉鼓、特磬之屬，頗帶‘王氣’。”[⑩]李元慶就此發(fā)揮說：“也就是這些器物屬于‘王者’之器，顯示出‘王者’的氣象；而且蟠龍圖案被賦予了更高度抽象性意義，是作為象征王權(quán)族徽出現(xiàn)的王者之器。由此，龍即成為數(shù)千年以來中國歷代帝王的象征物，他們莫不自詡龍的化身而稱‘真龍?zhí)熳?rsquo;，億萬華夏民族也由此而號稱‘龍的傳人’。”[11]陶寺大墓還出土了鼉鼓8件、土鼓6件，還出土了特磬、銅鈴以及陶塤等樂器。特別是銅鈴是中國歷史上迄今所見的第一件金屬樂器，這標志著中國音樂文明重要內(nèi)涵“金石之聲”的來臨。結(jié)合文獻記載，帝堯時期已有了較為完善的樂舞，《風俗通義·聲音》載：“堯作大章，舜作韶。”鄭玄注：“堯樂也，言堯德章明也。”《呂氏春秋·古樂》也說，“帝堯立，乃命質(zhì)為樂。”陶寺遺址灰坑中還發(fā)現(xiàn)了一件破損的陶制扁壺，上有類似毛筆書寫的二個漢字，成為比甲骨文還要早的文字。諸多專家學(xué)者從多個角度對這兩個字進行了詳盡考證，認為一個為“文”字，另一個則有“命、易、堯、邑、唐”多種釋讀，何駑認為是“堯”的初字。即：“壘土為垚，垚者，高也。”“堯”字的本意即為建立在黃土高塬（兀）上的高大夯土城墻（垚）。“文堯”二字扁壺上出現(xiàn)，是唐堯后人對其的追念稱謂。陶寺遺址出土的玉圭、玉璧、玉琮、玉鉞等禮器，都是“王”之重器，是地位、身份、權(quán)力和財富的象征物，成為維護社會統(tǒng)治的“禮制”的重要組成部分。[12]陶寺遺址還發(fā)現(xiàn)了觀象臺，證明了《尚書·堯典》記載的“歷象日月星辰，敬授民時”的真實性。多年來，經(jīng)天文學(xué)家和考古學(xué)家實地觀測，觀象臺東11號縫從夯土臺基芯看似一個門，從這里可以看到冬至至農(nóng)歷四月二十六日、農(nóng)歷八月十四日至冬至日的日出，站在夯土臺基芯上可以舉行迎日儀式，吻合了《尚書·堯典》中記載的“寅賓出日”形態(tài)。《尚書·堯典》中的“三百有六旬有六日”的回歸年長度，就是通過觀象臺觀測日出方位和圭表測量正午日影兩種方法共同得到的。據(jù)《尚書·堯典》記載，帝堯時代天文學(xué)已十分發(fā)達，而天文歷法被認為是政權(quán)的象征，所以堯禪位于舜時說“咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬”，舉行禪讓典禮時，堯要把天文儀器親自授給舜。[13]所以，陶寺遺址考古成果表明，距今4300年之前，臨汾陶寺已經(jīng)形成了一個早于夏王朝的政治權(quán)力中心，形成了一個具有金字塔式社會結(jié)構(gòu)、有一定分布范圍、擁有公共權(quán)力、工官管理手工業(yè)、彩繪陶藝術(shù)、使用文字的初期文明社會。[14]這些都成為證實堯都的重要依據(jù)，也是我們研究帝堯文化提供了最新的新證據(jù)。李伯謙教授對陶寺文化還給予了初步的定位，認為“陶寺文化以陶寺遺址為代表的這些遺存，它呈現(xiàn)出來的面貌已經(jīng)超越了‘古國’階段的那個特點，而進入了‘王國階段’，所以我說陶寺遺址代表的是中原地區(qū)最早進入‘王國階段’的第一個王國。……所以陶寺是最典型的崇尚軍權(quán)和王權(quán)的代表。”[15]由此，可以進一步確定“陶寺文化”已經(jīng)具備了文明社會的一切要素，具備了早期國家的基本標志，對探討中華文明起源和國家的形成，以及儒家思想的淵源所具有重要的意義。

二、德行高明

堯（堯），古義是高的意思。《說文·垚部》：“堯，高也。從垚，在兀上，高遠也。”《白虎通·號》：“謂之堯者何？堯猶嶤嶤也。至高之貌。清妙高遠，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長也。”《風俗通·皇霸》：“堯者,高也,饒也。言其隆興煥炳，最高明也。”《禮記·謚法》曰：“翼善傳圣謚曰堯。”

帝堯號陶唐氏，《說文解字》：“唐，大言也。”《白虎通·號》解釋為“唐，蕩蕩也。蕩蕩者，道德至大之貌也。虞者，樂也，言天下有道，人皆樂也。故《論語》曰：‘唐、虞之際。’”

帝堯德行高明，《尚書·堯典》序云：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。”孔傳曰：“言圣德之遠著。”《尚書正義》云：“‘圣德’解‘聰明文思’，‘遠著’解‘光宅天下。’”又云：“言昔日在于帝號堯之時也，此堯身智無不知聰也，神無不見明也。以此聰明之神智足可以經(jīng)緯天地，即‘文’也；又神智之運，深敏于機謀，即‘思’也。‘聰明文思’即其圣性行之于外，無不備知，故此德充滿居止于天下而遠著。”正文一開始即云“稽古帝堯，曰放勛，欽明文思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”“欽明文思”是帝堯的四種德行，馬融注云：“威儀表備之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，道德純備謂之思。”鄭玄注云：“敬事節(jié)用謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。”蔡沈《詩集傳》卷一：“欽，恭敬也；明，通明也。敬體而明用也。文，文章也；思，意思也。文著見而思深遠也。安安，無所勉強也。言其德性之美，皆出于自然而非勉強，所謂性之者也。”呂祖謙《東萊書說》也說：“散而在外則為文，欽明之發(fā)見也；蘊而在內(nèi)則為思，欽明之潛蓄也。文、思、表、里之謂。”這四個方面都是堯帝恭行在身之德，故謂之“四德”。堯有四德，不是勉強，而是出于自然本性，即《孟子·盡心下》所說的“堯舜，性者也。”正因為這樣，帝堯有四德且能躬行踐履此四德，故《尚書·堯典》下面緊接著說“允恭克讓，光被四表，格于上下”，孔安國傳曰：“既有四德，又信恭能讓，故其名聞充溢四外，至于天地。”《正義》云：“言堯既有敬明文思之四德，又信實、恭勤、善能、推讓，下人愛其恭讓，傳其德音，故其名遠聞，旁行則充溢四方，上下則至于天地。”

孔子說，“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）皇侃義疏：“此美堯也。云‘大哉堯之為君也’者,為禪讓之始，故孔子嘆其為君之德大也。云‘巍巍乎唯天為大唯堯則之’者，則，法也。言天德魏巍，既高且大，而唯堯能法而行之也。所以又則天之德者，夫天道無私，唯德是興，而堯有天位禪讓舜，亦唯德是興，功遂身退，則法天而行化也。”又引王弼云：“圣人有則天之德，所以稱‘唯堯則之’者，唯堯于時全則天之道也。”曹?！对釢h獻帝詔》曰“仲尼盛贊堯舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大圣之懿事也”（《三國志·魏書·明帝紀》裴松之注引）。朱熹《集注》也說：“言物之高大，莫有過于天者，而獨堯之德能與之準。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也。”這說明孔子之所以贊美堯，是因為他能夠效法天道，他德行廣大，并集中體現(xiàn)在大公無私，把天子之位傳舜而不傳子，開創(chuàng)了上古禪讓政治的先河。”臺灣學(xué)者韋政通教授說：

自朱熹以來，一般的注解，都將重點放在“則之”上，“之”指上文的“天”，“則之”言堯之德能與天準，對“天”本身無所解，須經(jīng)由堯之德推想“天”應(yīng)該是道德意義的天。堯是孔子心目中最偉大的圣王，相傳中堯最偉大的事跡是禪讓，即此而言，堯所則之天，應(yīng)該不是泛說的德天，而是周人將天命觀轉(zhuǎn)變以后的公正無私的天。這樣的解釋如能成立，那么，“則天”之“則”，就不是準則義，而是法則義。也就是說，堯取法于天的公正無私而行禪讓。[16]

可見，堯效法天道，德行廣大，公正無私,是他行禪讓政治的道德基礎(chǔ)。

郭店楚簡《唐虞之道》認為：“禪也者，上德授賢之謂也。”就是說，堯舜禪讓的原因在于尚德。堯之所以能做到“禪而不傳”，是因為他能“利天下而弗利也”，一種不以天下為己私的美德。堯認為天下是天下人的天下，而非帝王個人的天下。

這種美德的根本是仁，堯于是被歷代人們視為仁君的典范。《唐虞之道》謂堯“仁之至也”，表現(xiàn)了堯有至上的道德修為。在《大戴禮記·五帝德》中孔子贊揚堯帝“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如云；富而不驕，貴而不豫。”《孔子家語·五帝德》也有文字接近的說法：“其仁如天，其智如神，就之如日，望之如云。富而不驕，貴而能降。”意思差不多，都是說堯帝有如天的仁愛，如神的智慧；他雖然權(quán)高位重，卻與百姓親近，民眾接近他就像太陽一樣溫暖，仰望他就像云彩一般絢麗；他富有而不驕縱，尊貴而不不逸樂。這顯然是孔子贊美有如天地一樣的德行，有美化的成分，是針對當時天下無道，為亂臣賊子樹起了一個正面形象以警戒之。

帝堯心懷天下，一心為民，推行仁義，德行廣被?！墩f苑》卷一《君道》載：“堯存心于天下，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰此我饑之也；有一人寒，則曰此我寒之也；一民有罪，則曰此我陷之也。仁昭而義立，德博而化廣；故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后教，是堯道也。”

帝堯還有其他美德，勤儉、樸素《韓非子·五毒》：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；糲粢之食， 藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。”堯作為一個君王，住的、吃的、穿的不但沒有什么特別優(yōu)厚的待遇，甚至還不如當下一個看門的。

由于帝堯功德高尚，后人常用“堯天”、“堯年”、“堯天舜日”稱頌帝王盛德和太平盛世。也由于相傳帝堯壽一百十六歲，因以“堯年”贊頌老人益壽延年。還將“堯天”、“堯年”作為專稱頌皇帝功高長壽之辭。“堯天樂”也是贊頌之詞。

三、為政之道

(一)圣王功德

堯在位時，正值洪水泛濫，百姓痛苦不堪。《尚書·堯典》載：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”，水勢浩大，奔騰呼嘯，淹沒山丘，沖向高崗，危害天下，民不安居?！睹献?middot;滕文公上》：“當堯之時,天下猶未平,洪水橫流,泛濫于天下。草木暢茂,禽獸繁殖,五谷不登,禽獸逼人。獸蹄鳥跡之道,交于中國。堯獨憂之,舉舜而敷治焉。”《史記·五帝本紀》：“湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂。”除了水災(zāi)，其他災(zāi)禍也相繼發(fā)生?！痘茨献?/span>·本經(jīng)訓(xùn)》云：“逮至堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為民害。”帝堯滿懷憂患，征詢四岳的意見，問誰可以治理水患，四岳推薦了鯀。堯覺得鯀這個人靠不住，經(jīng)常違抗命令，還危害本族的利益，不適宜承擔這項重要的工作。但是四岳堅持要讓鯀試一試，說實在不行，再免去他的職務(wù)。于是堯任命鯀去治理水患。鯀冶水9年，毫無功績。故又起用舜繼起勵精圖治。作為圣王其功德卓著：禪讓帝位，選賢任能，諫鼓謗木，中道政治，文武之政，堯天舜日，太平盛世。可以說，帝堯既是倫理道德方面的理想人格，又是治國平天下的為政典范。《尚書·堯典》說堯“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦。”這可以說是其功德的全面表述，與后來儒家《大學(xué)》修身齊家治國平天下一脈相承。“克明俊德”，孔傳：“能明俊德之士任用之，以睦高祖玄孫之親。”孔穎達疏：“鄭玄云，俊德，賢才兼人者。”章太炎則認為“俊德”為馴德即順德，“克明俊德”是講孝道的。“能明孝道，故能親九族也。”[17]帝堯是古昔圣王完美的人格，為政的典范。

（二）禪讓傳統(tǒng)

《尚書·堯典》載有堯舜禪讓，郭店楚簡《唐虞之道》極力推崇堯舜禪讓，謂“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”禪位于賢人而不傳其子，體現(xiàn)了天下為公的圣仁境界。戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》、《子羔》都極力推崇尚賢禪讓?！度莩墒稀分饕獌?nèi)容是述古“帝王”事，由傳說之容成氏起，至周武王代殷而終，記“古帝”王二十余人，認為夏商周三代以前皆行禪讓，除堯舜禹而外，還講到許多古“帝王”禪讓之事，如曰：“盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、臛氏、臜臽氏之有天下，皆不受其子而授賢”(第一簡)，特別講到“堯乃為之教曰:‘自入焉,余穴窺焉。’以求賢者而讓焉。堯以天下讓于賢者,天下之賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦讓于賢。”（第十簡）《子羔》篇也主要是談堯舜禪讓的。簡文記孔子語曰：“昔者而歿世也，善與善相受也，故能治平天下，平萬邦”(第一簡)。關(guān)于這些古“帝王”禪讓之事，不見于傳世文獻，真實性如何有待考證?？梢钥闯?，儒家重視禪讓是因為禪讓是圣王政治實踐，體現(xiàn)了天下惟有德者居之的美好理想。

春秋戰(zhàn)國時期，思想活躍，百家爭鳴。對于堯舜的禪讓，各家提出各自的看法，做出不同的解讀，借以表達各自的思想。

儒家從中解讀出天命、道德、人心?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’”《孟子·萬章》更是借老師孟子與學(xué)生萬章間的對話來討論“禪讓”的意義：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”

“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。” (《萬章上》)

堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位。故曰王公之尊賢者也。(《萬章下》)

從文字上看，《孟子》基本上是本于《尚書》而有發(fā)揮，揭示了“禪讓”背后天命和民意，這是接著《論語·堯曰》堯?qū)λ凑f“天之歷數(shù)在爾躬”進一步發(fā)揮的，說明禪讓是天意和民意的體現(xiàn)，這就強調(diào)了政治行為的形而上基礎(chǔ)和民心向背。

荀子說：“堯讓賢，以為民。”“堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治”（《荀子·成相篇》）

漢代司馬遷對堯舜禹禪讓表示認同，把堯舜禪讓列為《史記》之首，是經(jīng)過文獻與考察，深思熟慮的，是要以此奠定為中華民族前進的正道。他說：“學(xué)者稱五帝，尚矣，然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅訓(xùn)，薦紳先生難言之。孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至崆峒，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至，長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》，《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛?！稌啡庇虚g矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為《本紀》書首。”這樣，我們就可以明白，在他眼里，古代圣王最大的德行莫過于天下為公，而堯舜禪讓是對天下為公的具體實踐。

如何認識禪讓？我認為禪讓是一種古典民主制。首先其“候選人”是通過民主推薦初步確定的，《尚書·堯典》載：“帝曰：‘咨！四岳！朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’……師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞，予聞。如何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母嚚，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其試哉。’女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽哉！’”

其次，“候選人”要通過各種各樣的考查、考驗，對其品行與能力進行長時間而全面的考核和鑒定，擬定為帝位繼承人后，還讓其攝政鍛煉以進一步考察?！短朴葜馈吩唬?ldquo;古者堯之與舜也，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能嗣天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為民主也。”此三“聞”，即包含了訪查和考驗諸過程?！妒酚?middot;五帝本紀》對此記載發(fā)揮解說：“堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從。乃遍入百官，百官時序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷。堯以為圣。”

第三，“候選人”的“當選”是符合民意也即天意的。當上一代君王逝世，天下守孝３年后，將政權(quán)還于上代君王的親子——習慣上的繼承人，之后根據(jù)民意所向確定真正的下一代君王。《史記·五帝本紀》這樣寫道：“堯知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃權(quán)授舜。授舜,則天下得其利而丹朱??；授丹朱,則天下病而丹朱得其利。堯曰:終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”堯死之后,百姓非常悲痛。三年之內(nèi)天下不舉樂,以寄托對堯的哀思。堯雖然讓位于舜,舜卻不肯即位,讓位于堯子丹朱,自己避于“南河之南”。但是,“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜,獄訟者不之丹朱而之舜,謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜。舜曰：天也。”舜說；“這是天意啊!”于是即位為天子。民意即天意，與《尚書·泰誓中》“天視自我民視，天聽自我民聽”可以相互印證。

第四，禪讓制體現(xiàn)了尚德授賢，有德者居位的觀念，郭店楚簡《唐虞之道》：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”就是說，堯舜禪讓的原因在于因德而授賢，天子之位應(yīng)該是有德者居之。

金景芳說：“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。這是孔子的話，見于《孟子·萬章上》。這句話的觀點同上述‘大同’‘小康’的觀點是一致的，都正確地反映了歷史事實。‘禪’是民主選舉，‘繼’是世襲繼承。禪、繼的不同，正反映兩個歷史時代的不同。”[18]

(三) 選賢任能

帝堯訪納賢能，選賢任能?！痘茨献?middot;齊俗訓(xùn)》將堯時天下大治歸結(jié)于堯之得人：“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工。其導(dǎo)萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)，地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。澤皋織網(wǎng)，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙，是故離叛者寡，而聽從者眾。譬若播棋丸于地，員者走澤，方者處高，各從其所安，夫有何上下焉！”帝堯善于選賢任能，是王道政治的典范。《說苑》卷一《君道》載：“當堯之時，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為田疇，夔為樂正，倕為工師，伯夷為秩宗，皋陶為大理，益掌驅(qū)禽，堯體力便巧不能為一焉，堯為君而九子為臣，其何故也？堯知九職之事，使九子者各受其事，皆勝其任以成九功，堯遂成厥功以王天下，是故知人者王道也，知事者臣道也，王道知人，臣道知事，毋亂舊法而天下治矣。”帝堯之功臣九人，可謂人才濟濟。因此，天下太平，風調(diào)雨順，百姓安居樂業(yè)。

（四）諫鼓謗木

堯能夠奉行氏族民主，置諫鼓，立謗木，鼓勵人民批評議政。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“堯置敢諫之鼓，舜立誹謗之木。”東漢高誘注：“欲諫者擊其鼓。”帝堯在宮門口設(shè)置“諫鼓”，誰有意見或建議，都可以擊鼓升堂入室，當面向他們提出來。《后漢書》卷五十四《楊震傳》：“震復(fù)上疏救之曰：‘臣聞堯舜之世，諫鼓謗木，立之于朝。’”也有說堯立謗木的。晉崔豹《古今注·問答解義》：“程雅問曰：‘堯設(shè)誹謗之木，何也？”答曰：‘今之華表木也。以橫木交柱頭，狀若花也。形似桔槔，大路交衢悉施焉?；蛑^之表木，以表王者納諫也。……秦乃除之，漢始復(fù)修焉。”是說堯能夠奉行氏族民主，立“謗木”于交通要道，供人書寫諫言，針砭時弊，以表示王者能夠納諫。秦行專制而取消，漢代又開始修復(fù)使用。由此可以看出帝堯的民主風范?？傊?，通過“諫鼓”和“謗木”，堯舜鼓勵人民提出批評和建議，便能聽到不同的聲音，了解天下百姓想什么，要什么，知道自己政事的不足，再加以改進。這樣讓百姓說話，聽百姓批評，采納百姓的意見、建議，為政者開辟了一條下情上達的渠道。“諫鼓”就演變成后世官衙門外一側(cè)設(shè)立的“堂鼓”，老百姓有冤情，有冤無處申，便到這里來擊鼓鳴冤，官員聞鼓聲即要立刻升堂辦案，受理百姓的申訴。“謗木”便演變成了后世的華表，具有一定的象征、裝飾意義。至今，在北京的天安門廣場兩側(cè)，還聳立著華表，便是中華遠古民主思想的象征和佐證。

（五）中道政治

帝堯為政的精髓是中道政治。“允執(zhí)厥中”出于《偽古文尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”偽孔傳注曰：“危則難安，微則難明，故戒以精一，信執(zhí)其中。”人們一般謹慎地引用此說，但宋儒非常重視這“十六字心傳”，朱熹《中庸章句序》：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳，有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。” 即認為儒家的中道思想是道統(tǒng)的集中體現(xiàn)，來自堯舜禹。蔡沈《書經(jīng)集傳序》延續(xù)并發(fā)展了了朱熹的觀點：“精一執(zhí)中，堯舜禹相授之心法也。建中建極，商湯周武相傳之心法也。”這就把中道與道統(tǒng)結(jié)合起來，從堯舜禹到商湯文武周公一脈相傳。明方孝儒《夷齊》甚至說：“圣人之道，中而已矣，堯、舜、禹三圣人為萬世法，一‘中’也。”

“允執(zhí)厥中”也就是孔子所說的“允執(zhí)其中”。《論語·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬！允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’”這是堯向舜禪讓時講的，其中的核心思想是“允執(zhí)其中”。何晏《論語集解》引包咸曰：“言為政信執(zhí)其中，則能窮極四海，天祿所以長終。”包咸的解釋比較簡單，是說為政者只要能夠執(zhí)中，就能夠影響普天之下，天命也就能長久。皇侃《論語義疏》講的就更細了：“言天信運次既在汝身，則汝宜信執(zhí)持中正之道也。”“若內(nèi)執(zhí)中正之道，則德教外被四海，一切服化莫不極盡也。”“若內(nèi)正中國，外被四海，則天祚祿位長，卒竟汝身也。執(zhí)其中則能窮極四海，天祿所以長終也。”可見，為政者如果能夠信執(zhí)中正之道，就可以內(nèi)正中國，外被四海，天命久遠。那么這么重要的“中”是怎么來的呢？是圣王對天地之中的掌握和運用，秘密就在前面的“天之歷數(shù)”?！渡袝?middot;堯典》說帝堯“乃命羲和，欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時。”這里的“歷象”就是孔子的“歷數(shù)”，是講歲、月、日、星辰運行規(guī)律的天文歷法?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》：“圣人慎守日月之數(shù)，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。”《中論·歷數(shù)篇》：“昔者圣王之造歷數(shù)也，察紀律之行，觀運機之動，原星辰之迭中，寤晷景之長短，于是營儀以準之，立表以測之，下漏以考之，布算以追之，然后元首齊乎上，中朔正乎下，寒暑順序，四時不忒。夫歷數(shù)者，先王以憲殺生之萌而詔作事之節(jié)也，使萬國不失其業(yè)者也。”帝堯正是在對歷數(shù)的觀察研究中把握了中道，并運用在為政上，形成了中道政治的傳統(tǒng)。陶寺遺址發(fā)現(xiàn)觀象臺、圭尺等，證明了《尚書·堯典》記載的“歷象日月星辰，敬授民時”的真實性，也是對帝堯中道政治的最好注腳。考古學(xué)家通過對陶寺圭尺、玉琮游標的研究，認為“陶寺圭尺、玉琮游標構(gòu)成完整的‘中’。‘中’是西周之前乃至史前時期對圭尺的稱謂。圭尺以其測晷影制定歷法以及天文大地測量功能，被作為象征王權(quán)的權(quán)杖，故而掌握權(quán)柄稱為‘允執(zhí)其中’。”[19]

（六）伐亂禁暴

一些文獻資料除了贊揚帝堯的道德品質(zhì)，又講了帝堯征討南蠻，興利除害，伐亂禁暴的事跡?！洞蟠鞫Y記·五帝德》：“黃黼黻衣，丹車白馬。伯夷主禮，龍、夔教舞，舉舜、彭祖而任之，四時先民治之。流共工于幽州，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；殺三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷。其言不貳，其行不回，四海之內(nèi)，舟輿所至，莫不說夷。”《孔子家語·五帝德》也有大致相同的描述：“伯夷典禮，龍夔典樂，舜時而仕，趨視四時，務(wù)先民始之，流四兇而天下服。其言不忒，其德不回，四海之內(nèi)，舟輿所及，莫不夷說。”《韓非子·十過》引由余的話說：“臣聞昔者堯有天下，其地南至交趾、北至幽都，東西至日月所出入者，莫不賓服。”《呂氏春秋·召類篇》說：“堯戰(zhàn)于丹水之浦，以服南蠻。”曾討伐過南方的苗蠻，并親自出征作戰(zhàn)，使他們賓服。

《呂氏春秋·審分覽·勿躬》載：“夷羿，相傳羿為堯時善射者。堯時十日并出，猛獸為害，羿受堯命，上射十日，下射封豨長蛇，為民除害。” 《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》載：“堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒于疇華之野，殺九嬰于兇水之上，繳大風于青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。”堯命后羿除去猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇這些危害群眾的怪魔，民心大快，所以擁戴他為天子。當然，這些都是神話，不過是稱頌堯“興利除害，伐亂禁暴”的意思，其實是推崇帝堯安邦治國有道，不但文治昌明，而且武功赫奕。因此，帝堯可以說是文治和武功俱臻美備的一代圣王。

四、帝堯?qū)θ寮宜枷氲挠绊?span lang="EN-US">

孔子對堯的贊美，其意義便是以帝堯作為圣王的起點，作為儒家思想的淵源?！吨杏埂氛f孔子“祖述堯舜”，朱熹《中庸章句注》就說“祖述者，遠宗其道”，即遠宗堯舜之道。祖述堯舜，昭示了儒家對堯舜時期優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的尊重和傳承?！端囄念惥?middot;人部》四載孔融《圣人優(yōu)劣篇》曰：“荀愔等以為圣人俱受乾坤之醇靈，稟造化之和氣，該百行之高善，備九德之淑懿，極鴻源之深閭，窮品物之情類，曠蕩出于無外，沉微淪于無內(nèi)，器不是周，不充圣極。荀以為孔子稱‘大哉！堯之為君也，唯天為大，唯堯則之’，是為覆蓋眾圣，最優(yōu)之明文也。孔以堯作天子九十馀年，政化洽于民心，雅頌流于眾聽，是以聲德發(fā)聞，遂為稱首。則《易》所謂圣人久于其道，而天下化成，百年然后勝殘去殺，必世而后仁者也，故曰‘大哉堯之為君’也。堯之為圣也，明其圣與諸圣同，但以人見稱為君爾。”

堯舜禹禪讓是儒家為政以德，為國以禮思想的淵源。為政以德要求為政者自身要德行高尚，以自己的德行團結(jié)凝聚臣僚和大眾，形成權(quán)力核心，而不是憑借武力強制和陰謀詭計；為國以禮以禮讓為基本精神，而不是爭奪?？鬃佑执筚澨┎?ldquo;三以天下讓”，“其可謂至德”（《論語·泰伯》），明確地表現(xiàn)出孔子贊成以“讓”來改朝換代，反對戰(zhàn)爭爭奪、反對以“革命”手段改朝換代的態(tài)度。

禪讓制所體現(xiàn)的尚德授賢，有德者居位觀念，直接啟發(fā)了儒家“大德必得其位”（《中庸》）的思想，《郭店楚墓竹簡》中《六德》中提出君、臣、父、子、夫、婦“六位”，而以圣、智、仁、義、忠、信“六德”配“六位”，是德政合一，德位相配的細化。

禪讓制所體現(xiàn)的天下為公觀念也是儒家大同思想的淵源。儒家大同思想的核心是天下為公。堯在繼承人的問題上開始有所猶豫——是傳位給自己的兒子丹朱還是禪位于舜？最終“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。”（《史記·五帝本紀》）說明堯以公心戰(zhàn)勝了私情，將帝位禪讓給德行、能力出眾的舜，完美地體現(xiàn)了儒家“天下為公”的最高政治理想。所以康有為《論語注》說：“孔子志在大同，天下為公之世，故最尊堯舜。”郭沫若也曾說：“原始公社制的存在，材料不多，但如唐、虞禪讓傳說，正不失為典型的證據(jù)。這在儒家經(jīng)典里是作為中國歷史的開端，而被稱為‘大同’之世的。”[20]

帝堯的中道思想也是儒家中庸思想最早、最直接的淵源?？鬃诱f：“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣！”（《論語·雍也》）對“中庸之道”推崇備至，所以劉寶楠《論語正義》對《論語》“堯曰”章注說：“中庸之義，自堯發(fā)之，其后賢圣論政治學(xué)術(shù)，咸本此矣。”現(xiàn)代史學(xué)家柳詒徵說：“堯舜以來，以中為立國之道，孔子祖述其說，而又加以‘時’義。”[21]所謂“時”義即孔子把“時”與“中”結(jié)合而成“時中”思想，《中庸》載孔子曰：“君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”是說只有君子才能遵循中庸之道，能夠與時俱進、切合時宜，在時間維度上把握中庸之道?！吨杏埂愤€把中庸之道發(fā)展位中和之道，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，這就賦予“中和”這個哲學(xué)命題以最普遍的意義，把中和之道提高到了宇宙本體論的高度。

中唐以降韓愈批判道佛，在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”韓愈提出“道統(tǒng)說”，開儒學(xué)講“道統(tǒng)”之先河。在他看來，儒家的道統(tǒng)雖然是由古代圣王開創(chuàng)的，卻是由孔、孟、荀、揚、韓等師儒所傳授和繼承的。宋明理學(xué)更是大倡“道統(tǒng)”之說，帝堯遂成為宋明儒家的精神始祖，價值本源。他們強調(diào)“看書須要見二帝三王之道。如二典，即求堯所以治民，舜所以事君。”（《近思錄》卷三《致知》）朱熹在《答陳同甫》中就曾經(jīng)這樣說道：“千五百年之間正坐如此,所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”這是以帝堯以來圣王之道對秦漢以降歷史的嚴格評判。

今天我們研究儒家思想，要講清楚其思想的起源與內(nèi)涵，認識到儒家思想具有深厚久遠的歷史傳統(tǒng)。要走出疑古時代，上溯到堯舜禹等古代圣王那里，重溫二帝三王的輝煌，重構(gòu)古圣先賢的歷史，重建中華民族的價值理想，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強中華文化軟實力，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢。

《中原文化研究》2016年第1期，1.4萬字，P29-38