摘要：三才之道形成很早，天地人為一體，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jià)值，并集中體現(xiàn)在圣人身上。董仲舒繼承傳統(tǒng)三才之道，構(gòu)建了王道通三的王道觀，并發(fā)揮《春秋》微言大義，為君主建立起超越現(xiàn)實(shí)的為政理念和價(jià)值觀，以重建其政治理想，對(duì)其后兩千多年中國(guó)社會(huì)治理和政治走向產(chǎn)生了重要影響，也為今天國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供了重要的思想資源。
關(guān)鍵詞：三才之道；董仲舒；王道觀；政治理想
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一、三才之道
“三才之道”的最早文字記載是《易傳》，然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(huì)晚期，從考古文物所蘊(yùn)含的文化意識(shí)，也可以證明“三才”觀念至少在原始社會(huì)晚期就萌芽了。一些神話傳說(shuō)當(dāng)中也有三才觀念的形象化表述，如盤古開(kāi)天辟地的神話，還有三皇（天皇、地皇、人皇）的傳說(shuō)，見(jiàn)于唐司馬貞補(bǔ)《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》。這些神話傳說(shuō)雖然出現(xiàn)比較晚，也可以作為上古三才觀念萌芽的佐證。殷周時(shí)期，天神、地祗、人鬼都是人們崇拜的對(duì)象，這從宗教角度也可見(jiàn)得一種“三才”的觀念。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期三才觀念有了進(jìn)一步的深入發(fā)展，其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì)，從哲學(xué)及于倫理，逐漸發(fā)展為三才之道，不同的思想學(xué)派著述中都有不同程度的反映。
子產(chǎn)說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”（《左傳•昭公》二十五年）強(qiáng)調(diào)禮的“天經(jīng)地義”的本原意義。
《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道涵三才。《老子》第25章提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此即說(shuō)明三才一貫之義是人要效法天道自然。
《莊子》以“道”為最高和唯一的哲學(xué)范疇，把天地作為根本的自然實(shí)體，“天地雖大，其化均也”，“故通于天地者德也，行于萬(wàn)物者道也。”（《天地》）
《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑（形），人有常禮，一設(shè)而不更，此謂‘三常’。”天、地、人三者是宇宙的基本構(gòu)架，都在運(yùn)動(dòng)變化，但其中寓有“常”（規(guī)律）。
孟子很有名的一句話：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》）。天時(shí)、地利、人和是完成一件事情的基本條件。
荀子論三才之道云：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）天、地、人各有所長(zhǎng)，唯有人能夠參與天地的變化。
《易傳》對(duì)三才之道議論精當(dāng)完備。《系辭下》說(shuō)：“……《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故云六者，非它也，三才之道也。”這就是說(shuō)，《易》這部書的內(nèi)容之所以廣大而完備，博大而精深，就因?yàn)樗鼘ｉT系統(tǒng)地研究了天、地、人三才之道?！断缔o傳》雖提出了“三才之道”，卻沒(méi)有說(shuō)明“三才之道”到底是什么，《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”這是對(duì)天、地、人三才之道基本內(nèi)涵的界定。
《孝經(jīng)·三才章》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”把孝看成是天經(jīng)地義，民眾必須的德行。
三才之道在《呂氏春秋》中得到比較成熟和圓滿的完成。其大框架是天、地、人的統(tǒng)一，而且更注意了其中的具體內(nèi)容的充實(shí)和相互關(guān)系的圓融。在這樣的總體思想指導(dǎo)下，全書分十二紀(jì)、八覽、六論，共160篇。其中十二紀(jì)把各種自然事物和人事活動(dòng)按五行法則、依照四時(shí)運(yùn)行的次序進(jìn)行了分類、配屬和說(shuō)明，天、地、人萬(wàn)物是一體化的有機(jī)整體思想就集中而具體地反映在十二紀(jì)之中。
三才之道以為天地人一體，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同樣的變化法則，但從本質(zhì)上說(shuō)來(lái)，人與天、地畢竟不同，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jià)值，并集中地體現(xiàn)為天地之間人為萬(wàn)物之靈。《尚書·泰誓上》強(qiáng)調(diào)“惟天地萬(wàn)物之母，惟人為萬(wàn)物之靈”，《孝經(jīng)·圣治章》中則借孔子的名義說(shuō)：“天地之性，人為貴。”荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）荀子通過(guò)比較，說(shuō)明了天地萬(wàn)物中為什么人最為貴?！抖Y記·禮運(yùn)》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”在天地萬(wàn)物之中，人有突出的價(jià)值，人是一個(gè)具有感性、能夠創(chuàng)造、能夠進(jìn)行自我發(fā)展的萬(wàn)物之靈。《禮記·中庸》云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”朱熹《中庸章句》說(shuō)：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。”“參”者，“叁”也，說(shuō)明人與天地的地位和價(jià)值是平等的。“贊”者，“助”也，說(shuō)明人不是凌駕于天地之上的主宰者，而是參贊、調(diào)諧天地萬(wàn)物之化育?？傊?/span>人受天地之中氣而生，居天地之中而立，為天地之中介，把天地兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)要有機(jī)地聯(lián)系成個(gè)整體，并且參贊、調(diào)諧天地萬(wàn)物之化育。因此，在天地萬(wàn)物中，人是最可寶貴的。
人在天、地之間具有特殊意義，這一特殊意義又集中地通過(guò)人中出類拔萃的圣人體現(xiàn)出來(lái)。《易傳·系辭下》云：“仰則觀象于天，俯則觀于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”八卦與易乃圣人所創(chuàng)制，正是因?yàn)橛辛耸ト酥瓢素宰饕祝谷肆私饬颂斓?，使人和天地?ldquo;交通”，使人通過(guò)易占而感通神明，這實(shí)質(zhì)上就是通過(guò)圣人的中介作用使天地相感，鬼神相應(yīng)，天人合一，人神合一，天地人相應(yīng)。因此，“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇……夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《易傳·系辭上》）圣人通過(guò)卦象的設(shè)立與運(yùn)用，來(lái)完成自己溝通天地，治理人間的職責(zé)。圣人如何溝通天地，治理人間？“豫”卦彖辭說(shuō)：“天地以順動(dòng)，故日月不過(guò)而四時(shí)不忒，圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服。”“恒”卦彖辭說(shuō)：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時(shí)變化，而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”圣人能夠順應(yīng)天地之道，象日月一樣普照大地，象四時(shí)一樣規(guī)則變化，刑罰清明，教化及時(shí)，自然民心大服，天下太平。《易傳》“易道”統(tǒng)攝天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主體，圣人又是“人”的文化內(nèi)涵的凝結(jié)，上達(dá)天文明天道，下至地理曉地道，中通人事行人道，是三才中和之道的價(jià)值承擔(dān)者。這樣，我們就可以得到一個(gè)圖式：
天 →天道
人（圣人）→人道
地 →地道
二、董仲舒的王道觀
董仲舒以“三年不窺園”的精神，精思冥想，探究《春秋》等經(jīng)典的“微言大義”，闡發(fā)“圣人之道”，繼承先秦儒家思想，建立了一個(gè)不同于先秦儒學(xué)的漢代新儒學(xué)體系，其王道觀便是其治道思想體系的核心。董仲舒繼承了傳統(tǒng)的三才模式，特別是《易傳》來(lái)構(gòu)架其治道理論體系的。在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬(wàn)物之本。《春秋繁露•立元神》云：“天地人，萬(wàn)物之本也。……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”人是聯(lián)系天地與萬(wàn)物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位。《天人三策》云：“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?ldquo;人何其貴者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上,而最為天下貴也。”（《春秋繁露•天地陰陽(yáng)》）人與天地并列為三，能夠超然于萬(wàn)物之上，人可以“絕于物而參天地”（《春秋繁露•人副天數(shù)》）。他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。《春秋繁露•立元神》云：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。”一方面，天地生養(yǎng)萬(wàn)物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬(wàn)物，其目的也全在于人。《春秋繁露•人副天數(shù)》云：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災(zāi)疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物災(zāi)疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽(yáng)，地氣屬陰，人在之間具備陰陽(yáng)二氣。天的德行是施與，地的德行是化育，人的德行就是仁義。人能夠順應(yīng)天地之間的自然規(guī)律，在天地萬(wàn)物之中最為尊貴，受命于天，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”，“獨(dú)能偶天地”。這就是人與其他生物的本質(zhì)區(qū)別，凸顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。
天地人三才中的人固然是指一切人，但主要是指王，王是天地人感應(yīng)相通的主體。董仲舒在前人的基礎(chǔ)上對(duì)“王”字有了全新解釋?！洞呵锓甭?span lang="EN-US">·王道通三》云：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”這就是說(shuō)，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎“I”則表示出王者參通天地人，一以貫之的職能。這一解釋不僅僅是在從文字學(xué)角度詮釋王的原意，還是對(duì)王的政治職能的一種哲學(xué)隱喻，貫穿了三才之道觀念。后來(lái)《說(shuō)文》解“王”字就沿用了董仲舒的說(shuō)法，并引孔子曰“一貫三為王”來(lái)強(qiáng)調(diào)“王者參通天地人”之意。
那么，王者怎么參通天地人？這可以分三個(gè)層面說(shuō)：
第一個(gè)層面，對(duì)“天”而言，董仲舒把封建宗法血緣關(guān)系投射到天與王之間，從王的名號(hào)——天子入手，確定王與天的關(guān)系是父子關(guān)系，并進(jìn)而提出了“王者配天”的命題。他在《春秋繁露•四時(shí)之副》中說(shuō)：“王者配天，謂其道。天有四時(shí)，王有四政，四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也。”所謂“王者配天”是指天有春夏秋冬四時(shí)，王有慶賞罰刑四政，四時(shí)與四政以類相通，體現(xiàn)了天人合一。
王者如何配天？首先要“知天”?！洞呵锓甭?span style="letter-spacing:.5pt">•天地陰陽(yáng)》云：“夫王者不可以不知天。知天，詩(shī)人之所難也。天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陽(yáng)陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽(yáng)。此之謂能配天。”“知天”就是知曉天的陽(yáng)陰、入出、實(shí)虛之處，弄清五行的本末順逆、小大廣狹關(guān)系，以明白天志和天道。天志仁，天道義，王者予奪生殺效法四時(shí)，列官置吏效法五行，任德遠(yuǎn)刑效法陰陽(yáng)，這就是配天。
其次，要“以身度天”。《春秋繁露·郊語(yǔ)》云：“今切以為其當(dāng)與不當(dāng),可內(nèi)反于心而定也。堯謂舜曰:‘天之歷數(shù)在爾躬。’言察身以知天也。……天子者，則天之子也。以身度天。”王者行為是否恰當(dāng)，可以由內(nèi)心的反省決定，當(dāng)年堯?qū)λ凑f(shuō)天道就在你身上，是說(shuō)通過(guò)省察自身就可以知天。所以，王者就是上天之子，應(yīng)通過(guò)自身就揣度上天之意。
第二個(gè)層面，對(duì)地而言，因?yàn)橥跏翘熘?，所以董仲舒從孝道說(shuō)起，指出人間之孝行實(shí)際上仿效于“地事天”?！洞呵锓甭?middot;深察名號(hào)》云：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”王受天之命，是“天”的兒子,就要視天為父，事天以孝道。《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》云：“為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火以調(diào)和養(yǎng)長(zhǎng)，然而弗名者，皆幷功于火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也。地，天之合也，物無(wú)合會(huì)之義。”孝子之行就是“下之事上”，是取法于“地”，即“地事天”。而躬行孝道的具體方法就是祭祀，孝子忠臣法于地，地事天，在合適的時(shí)間，利用地上的產(chǎn)物祭祀先祖父母就是孝子忠臣法地事天必為之事。
第三個(gè)層面，對(duì)人而言，具體到君王就是如何對(duì)待民。在董仲舒思想中，“天”至高無(wú)上，既涵蓋著君也涵蓋著民，但民心向背又通過(guò)“天意”反映出來(lái)，如《尚書•泰誓》所說(shuō)“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，天意也即民意。至于君民關(guān)系，《春秋繁露·為人者天》云：“君者,民之心的也；民者,君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。”君民關(guān)系應(yīng)該是一個(gè)生命體中心與體的關(guān)系，即就是說(shuō)，一方面君王處于國(guó)家政治的核心，是萬(wàn)民的主導(dǎo)者和領(lǐng)導(dǎo)者；另一方面，民則是君王的載體，沒(méi)有民的承載就沒(méi)有君王的存在?！洞呵锓甭?span lang="EN-US">·堯舜不擅移湯武不專殺》云：“天之生民,非為王也,而天立王以為民也,故其德足以安樂(lè)民者,天予之；其惡足以殘民者,天奪之。”董仲舒認(rèn)為天立王的目的是“為民”，“為民”是王的責(zé)任，“安樂(lè)民”是王的義務(wù)。否則，天就會(huì)奪其王位。這就一方面把君王權(quán)力的來(lái)源和命運(yùn)歸于天，另一方面又繼承了傳統(tǒng)儒家的民本思想，使君王的命運(yùn)掌握在天的手中，其政治行為必須符合天意至善的意志，而天意又是民意，就迫使君王只能小心謹(jǐn)慎，善待百姓?！洞呵锓甭?bull;竹林》云：“且《春秋》之法，兇年不修舊，意在無(wú)苦民爾?？嗝裆袗褐瑳r傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？故曰：兇年修舊則譏，造邑則諱。是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也。”如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪失了天子的資格。在當(dāng)時(shí)，這是非常有進(jìn)步意義的思想了。
“王”怎么溝通天地人？以“中和之道”來(lái)“貫而參通之”?！洞呵锓甭?bull;循天之道》云：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩(shī)》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。’此非中和之謂與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”中和之道是天地之道，圣王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能養(yǎng)身長(zhǎng)壽。以中和之道治理天下就是遵循陰陽(yáng)之道?！洞呵锓甭?middot;陰陽(yáng)義》云：“天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也。……故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也。使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也。”《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》云：“物隨陽(yáng)而出入，數(shù)隨陽(yáng)而終始，三王之正隨陽(yáng)而更起。以此見(jiàn)之，貴陽(yáng)而賤陰也。……是故人主近天之所近，遠(yuǎn)天之所遠(yuǎn)，大天之所大，小天之所小。是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”《春秋繁露·基義》云：“天出陽(yáng)，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天。”董仲舒認(rèn)為天為陽(yáng)，地為陰，一陰一陽(yáng)為天地之常道，但陽(yáng)多而陰少，貴陽(yáng)而賤陰，王者要效法天地陰陽(yáng)之道，就要“務(wù)德而不務(wù)刑”，“厚其德而簡(jiǎn)其刑”，這就是說(shuō)以中和之道平衡陰陽(yáng)，落實(shí)在政治實(shí)踐中就體現(xiàn)為德主刑輔的王道治理模式。董仲舒通過(guò)中和之道貫通天地人，以實(shí)現(xiàn)《中庸》“可以贊天地之參矣”的境界，是“儒家中和哲學(xué)實(shí)現(xiàn)人道化、治道化的第一次嘗試。”①因此，在這個(gè)意義上也可以說(shuō)中和之道是王道之至，是最高的治道。
總之，董仲舒以王者貫通天地人三才之道，是取源于天，仿效于地，歸本于人（民）。這樣的王就不是為所欲為的專制君主，而是一個(gè)上有天監(jiān)管，下需法地，中得保民，承擔(dān)著德治仁政，乃至和合天地人，和諧天地萬(wàn)物的使命。
三、董仲舒的政治理想
基于貫通天地人的王道觀，董仲舒的政治理想也是也以君王為中心來(lái)設(shè)想和構(gòu)建的。處于漢初這個(gè)特定的歷史時(shí)期，董仲舒的政治思想不免受到黃老道家、陰陽(yáng)家、法家的影響，但畢竟還是以儒為主，兼容諸家來(lái)進(jìn)行思想整合的。很多人批評(píng)他的大一統(tǒng)思想，只是看到其在漫長(zhǎng)的所謂“封建社會(huì)”的負(fù)面作用，而沒(méi)有看到他的一方面肯定君主專制的同時(shí)還堅(jiān)持儒家的政治理想。徐復(fù)觀先生的評(píng)價(jià)可謂客觀公允：“他的這一意圖，與大一統(tǒng)專制政治的趨于成熟，有密切關(guān)系。他一方面是在思想上、觀念上，肯定此一體制的合理性。同時(shí)，又想給此一體制以新的內(nèi)容，新的理想。這便構(gòu)成他的天的哲學(xué)大系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義。這里應(yīng)特別指出的，董氏肯定了大一統(tǒng)的專制政體，并不等于他肯定了‘家天下’。相反，他贊成禪讓和征誅的兩種政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式，即是他毅然守住‘天下為公’的政治理想。”②
作為公羊?qū)W的大師，董仲舒主要通過(guò)發(fā)揮《春秋》的微言大義，來(lái)詮釋其王道觀，重建王道理想?！洞呵锓甭?middot;玉杯》云：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。其居參錯(cuò)，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”《春秋》經(jīng)以人道為本，把王道政治講得很完備了，并且確立了王道政治的大綱大法。《春秋繁露·王道》說(shuō)：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無(wú)細(xì)而不舉，惡無(wú)細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣。”是說(shuō)《春秋》所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書法之中寓含著王道之本，通過(guò)批判當(dāng)世君王以追求太平理想。司馬遷《史記·太史公自序》云：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。’”孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，對(duì)歷史上的人物事件，是非善惡有著清醒的評(píng)判，目的是存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，這體現(xiàn)了王道的大旨，是治國(guó)的根本，所以董仲舒非常推崇孔子，認(rèn)為孔子作《春秋》就是為了實(shí)現(xiàn)王道理想。《春秋繁露·楚莊王》還提出“公羊三世說(shuō)”，把《春秋》所記魯國(guó)十二公的歷史由近及遠(yuǎn)分成“有見(jiàn)，有聞，有傳聞”三個(gè)階段。東漢何休發(fā)展了這一觀點(diǎn)，稱“傳聞之世”為“衰亂世”，“有聞之世”為“升平世”，“有見(jiàn)之世”為“太平世”。照何休的解釋，歷史發(fā)展過(guò)程中有衰亂、升平、太平三大階段，而歷史發(fā)展的最終結(jié)果是進(jìn)入太平世，到了那個(gè)時(shí)候已經(jīng)沒(méi)有了家、國(guó)的界線，天下一家，仁義之道大行。所以，《春秋》一定程度上反映了社會(huì)治亂興衰的歷史實(shí)際，同時(shí)也表達(dá)了儒家對(duì)理想社會(huì)的向往。
為了重建王道理想，他發(fā)揮儒家“政者正也”的思想，提出要正本清源，調(diào)正君王的政治行為。在《天人三策》中他說(shuō)：“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬(wàn)物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”這就是說(shuō)，元年的意思是第一年，《春秋》所以不書第一年而書元年，因?yàn)橹匾暿挛锏拈_(kāi)始，要在開(kāi)始時(shí)就端正它的根本。他認(rèn)為《春秋》最重“元”,而“元”有始、本、原的意思，如《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“謂一元者,大始也。”《春秋繁露·重政》：“《春秋》變一謂之元,元猶原也,其義以隨天地終始也。……故元者，為萬(wàn)物之本。”照這樣解釋，“元”不僅是事物的開(kāi)始，而且是“萬(wàn)物之本原”，既存在于天地之前，又與天地終始。所以，董仲舒就從《春秋》當(dāng)中抽象出這樣一個(gè)具有普遍意義的類似于“道”這樣一個(gè)概念作為其構(gòu)建王道理想的哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為“唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元也,故不及本所從來(lái)而承之,不能遂其功。”（《春秋繁露·重政》）“元”是本原，君王應(yīng)該歸本與一而系之元，為政如果不能正本清源，則不能成功。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步拓展“元”的深層意蘊(yùn)——正，即始正、本正、元正。③《春秋繁露·玉英》：“知元年志者,大人之所重,小人之所輕。是故治國(guó)之端在正名。”“端”者始端之意，即是說(shuō)治國(guó)之始端在于正名，這是自孔子以來(lái)儒家的基本思想。他發(fā)揮《春秋》微言大義云：“《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而屮木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/span>是說(shuō)王者施政，應(yīng)當(dāng)正心為先，漸次以正萬(wàn)民，這樣才能遠(yuǎn)近俱正，政通人和。“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。”（《春秋繁露·玉英》）《春秋繁露·二端》也有相同的一段文字。王是否“正”是關(guān)鍵，“王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見(jiàn)、黃龍下；王不正則上變天，賊氣并見(jiàn)。”（《春秋繁露·王道》）顯然，董仲舒大講“元”的目的很明確，就是以這個(gè)類似于“道”的概念來(lái)端正現(xiàn)實(shí)中的君王，為他們建立起超越現(xiàn)實(shí)的為政理念和價(jià)值觀，借以重建王道政治理想。
除了理論上的論證，他還以古代圣王的德治仁政為典范來(lái)體現(xiàn)自己的政治理想。《春秋繁露·王道》云：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛(ài)，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過(guò)歲三日。民家給人足，無(wú)怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無(wú)讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。郊天祀地，秩山川，以時(shí)至，封于泰山，禪于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下諸侯各以其職來(lái)祭。貢土地所有，先以入宗廟，端冕盛服而后見(jiàn)先。德恩之報(bào)，奉先之應(yīng)也。”這是說(shuō)五帝三王沒(méi)有凌駕民眾之上之心，能夠減輕賦稅，不過(guò)分使用民力，不妨礙農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，實(shí)行教化，行王道之正，于是就出現(xiàn)了天下大治，吉祥美好的景象。董仲舒盛贊古代的圣王之治，并不是為了發(fā)思古之幽情，而是由強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和經(jīng)世動(dòng)機(jī)，借古喻今，來(lái)寄托他的政治理想。他說(shuō)：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古亦大治，上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏亡奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤(rùn)草木，澤被四海，鳳凰來(lái)集，麒麟來(lái)游，以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也！安所繆盭而陵夷若是？意者有所失于古之道與？有所詭于天之理與？試跡之古，返之于天，黨可得見(jiàn)乎。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┕沤?/span>同樣是一個(gè)天下，古代圣王能夠使天下大治，如果以他們?yōu)?/span>標(biāo)準(zhǔn)衡量今天，為什么如此不同且有這樣大的差距呢！難道說(shuō)朝廷的大政方針同國(guó)情?？姴环諌?，以致出現(xiàn)了今天這種局面？或者出現(xiàn)這種過(guò)失是因?yàn)檫`背了古時(shí)圣王的治國(guó)之道？有逾越常理的地方？假如對(duì)照今天的情況去考察古代圣王是怎樣做的、再將考察結(jié)果與上天賜予的治國(guó)之道相比較，或者可以對(duì)上述問(wèn)題有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)。這說(shuō)明董仲舒有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，試圖使?jié)h武帝效法堯舜禹文武周公這些古代圣王，以“興仁誼之林德,明帝王之法制,建太平之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?span lang="EN-US">
結(jié)語(yǔ)
作為漢代大儒，董仲舒站在儒家的基本立場(chǎng)上以儒為主，兼容諸子，初步完成了秦漢政治文化整合，形成的禮法結(jié)合、德刑兼用、王霸道雜之的政治文化模式。④經(jīng)過(guò)深入研究，筆者發(fā)現(xiàn)這一政治文化模式又集中體現(xiàn)在治道轉(zhuǎn)變上。他繼承傳統(tǒng)三才之道，構(gòu)建了王道通三的王道觀，并發(fā)揮《春秋》微言大義，為君主建立起超越現(xiàn)實(shí)的為政理念和價(jià)值觀，以重建其政治理想，完成了從春秋起與中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型相應(yīng)的治道轉(zhuǎn)型。這就影響到了其后兩千多年中國(guó)社會(huì)治理和政治發(fā)展的走勢(shì)和路向。今天，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)改革取得了舉世矚目的成就，中國(guó)的全面崛起令人振奮。但是，無(wú)庸諱言，當(dāng)代中國(guó)的治道存在諸多問(wèn)題。2014年2月17日省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班上，習(xí)近平主席在開(kāi)班式上發(fā)表重要講話，專門闡述了推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的重大意義、主要內(nèi)容和需要注意的問(wèn)題。習(xí)主席強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的。我國(guó)今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改進(jìn)、內(nèi)生性演化的結(jié)果。”顯然，習(xí)主席特別重視治理現(xiàn)代化的傳統(tǒng)文化根基問(wèn)題。因此，探討董仲舒的王道觀與政治理想，可以今天國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供重要的思想資源。
注釋：
[①]董根洪：《儒家中和哲學(xué)通論》，齊魯書社2001年版，第210頁(yè)。
②徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第183頁(yè)。
③劉國(guó)民：《董仲舒的經(jīng)學(xué)詮釋及天的哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第263頁(yè)。
④詳見(jiàn)韓星：《霸王道雜之:秦漢政治文化模式考論》，《哲學(xué)研究》2009年第2期。