【摘要】林安梧先生之思想，學(xué)通三教，融貫古今，獨具一格，然要之以船山學(xué)為根柢，直以氣學(xué)為宗。而船山學(xué)，實以《易》學(xué)為核心，所以林氏之船山《易》學(xué)，實有耐人尋味之處。不僅連結(jié)儒家經(jīng)典與歷史、人性之內(nèi)在關(guān)系，更復(fù)歸到道論之根源，治療生命異化之問題，體現(xiàn)天地人三才思想之博大精深。有別于本質(zhì)中心主義，林氏主張約定主義來思考這既動且變的歷程。理解船山《易》，不僅是對經(jīng)典之理解，亦是從歷史社會文化脈絡(luò)中，理解吾人與這世界之互動歷程。透過兩端而一致之思考，理解吾人與天地，吾人與本能，吾人與力量之關(guān)系。理解文本的過程，同時就是理解歷史，理解人性的過程。透過詮釋、批判與反省，讓吾人重新貼近經(jīng)典，并印證實踐之可能。使道統(tǒng)之精神，繼續(xù)地傳承下去。
【關(guān)鍵詞】：林安梧、船山、易、氣、兩端而一致
前言
在臺灣，能理解林安梧先生的學(xué)者不多，面對于林安梧先生之研究，或以其求名心切而視為異端，或以其為創(chuàng)造性之詮釋認(rèn)為不夠客觀。始終缺乏關(guān)注，甚至視若無睹，沒有理解，更沒有討論，種種無視與沉默形成一道道的封鎖，斷絕了學(xué)界同道間相互砥礪求道問學(xué)的可能。
林安梧先生雖亦自認(rèn)其學(xué)思有著創(chuàng)造性之詮釋，然其所謂的創(chuàng)造性，是哲學(xué)詮釋學(xué)意義下的創(chuàng)造性，這里頭并非可以主客兩橛地去分?jǐn)嗍胫^主觀孰謂客觀，而是主客合一、過去與現(xiàn)代相綜合下之視域融合，由此而成的經(jīng)典詮釋，何嘗脫離文獻(xiàn)，何嘗脫離實踐，又何嘗斷開歷史傳統(tǒng)經(jīng)典與權(quán)威之影響。
所以林安梧先生一方面提出新的問題與思考來呼應(yīng)時代困境，一方面又始終不離經(jīng)典文化。這些年，無論《論語》、《孟子》、《老子》還是《金剛經(jīng)》，林安梧先生經(jīng)典講習(xí)與翻譯俱有可觀成果，《周易》同樣也是如此。林安梧先生既講伊川《易》，亦講船山《易》，這不僅構(gòu)成理學(xué)與氣學(xué)之間的內(nèi)部對話，同時也讓《周易》之理，透過不同時代之問題，豁顯出道論之傳承與變化。
一、氣論之思維
林安梧先生之船山《易》學(xué)，可見于其論著《王船山人性史哲學(xué)之研究》[2]與《中國近現(xiàn)代思想觀念史論》。[3]首先，應(yīng)注意的是船山學(xué)的氣論色彩。所謂的氣論，強(qiáng)調(diào)的是活動義，可上可下之流動，可貫通古今之造化流行。
以氣言道，相對于「以心言道」，與「以理言道」，此中可分疏出氣學(xué)、心學(xué)與理學(xué)。此三學(xué)各有強(qiáng)調(diào)之處，心是就主體能動性來說，理是就超越面的形式性法則之理來說，而氣既不定于心上，亦不定于法則之理，而是貫通形上形下，使天人物我人己通而為一的感通之學(xué)。
有別于心學(xué)與理學(xué)，氣學(xué)顯然復(fù)雜了些，因為要清楚定義氣并不容易。林安梧先生認(rèn)為，氣隱含了精神與物質(zhì)兩端依倚而相互辯證之概念，這既是對比于心物兩端而成的一個辯證性概念，亦是對比于理氣兩端而成的一個辯證性概念，[4]有需思考文脈語境、歷史情境以及天人物我人己之關(guān)系方能把握。而這也是林安梧先生獨特之處，其背后是「約定主義」的思考方式，而非「本質(zhì)主義」的思考方式。
思考方式有別，看待問題便會有很大不同。近代自五四運動以來，有濃厚的反傳統(tǒng)主義，有人認(rèn)為舊傳統(tǒng)的問題很大，唯有西化方方能使中國現(xiàn)代化；與此相對，應(yīng)運而生的新儒家哲學(xué)，則反應(yīng)出中國傳統(tǒng)實有可貴之處，應(yīng)以中體西用之方式，保留中國道德之學(xué)，學(xué)習(xí)西方之科學(xué)。此中，無論反傳統(tǒng)立場還是護(hù)傳統(tǒng)立場，其實都是「本質(zhì)主義」的思考，雙方都認(rèn)為只要方法對了，就能留住有用的東西，問題便能一勞永逸。事實上，這只是人們常有之預(yù)期，甚至可說是一廂情愿，人間世永無可能出現(xiàn)一勞永逸的萬靈丹。
不過，在面對民族危機(jī)國家存亡之際，新儒家所標(biāo)舉的心學(xué)并非毫無意義，在悲慘混亂的年代，心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的主體心靈之貞定，給了人們一個救贖的方向，一個安身立命的可能。所以盡管那個時代飽受苦難，但依舊活得有尊嚴(yán)，他們始終相信人有著人之所以為人的價值，而那便是良知。
但我們應(yīng)當(dāng)理解，以牟宗三先生為代表的良知學(xué)，是在那樣的時空背景下，方有這般解釋，有所見亦有所不見，這也不單牟先生如此，當(dāng)代大哲多是如此，此為時代限制使然。然而，新儒學(xué)發(fā)展至今，問題意識始終未脫離過去，未能與現(xiàn)代作出恰當(dāng)?shù)暮魬?yīng)，其思維方式，仍舊是本質(zhì)中心取向。一方面強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)；另一方面，認(rèn)為人皆有道德之保證，問題在于能否復(fù)歸其性。亂世之所由，多歸結(jié)于道德淪喪，一旦有了道德，多數(shù)問題便能迎刃而解。
顯然的，這理論之中充滿預(yù)期，而與現(xiàn)實有著距離。世道之所以亂，關(guān)乎制度、環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件、教育方式以及權(quán)力世界的運作關(guān)系，世衰道微固然關(guān)乎道德風(fēng)氣，但絕非道德穩(wěn)立便能天下太平?！笩o事袖手談心性，臨危一死報君王」便是最切之寫照。明代之殷鑒不遠(yuǎn)，新儒學(xué)的傳承者們卻始終忽略這個教訓(xùn)。更何況自許道德標(biāo)榜道德者，就真的「道德」嗎？很多時候?qū)⒗砟钤V諸為一神圣不可侵犯之境地，勢必失去對話與檢驗的可能，如此，最神圣的東西，也可能是最魔鬼的東西。所謂的「以理殺人」，便是如此。且當(dāng)良知學(xué)遭遇到外在困境一籌莫展時，很容易落入自我質(zhì)疑的道德自虐，認(rèn)為事情無法解決單純是自己修養(yǎng)不夠。因此，無論是道德的神圣性，還是道德之自虐，都無法正視問題之復(fù)雜性。為何如此？因為人本身就是復(fù)雜的存在，社會、國家、文化皆是如此，絕非一「本質(zhì)」思考下之藥方，便能藥到病除。
林安梧先生言氣學(xué)，是道論之思考，亦是場域之思考。言場域，是就生活世界之展開而言，這可用天地人三才思想來思考，而非以「人本位」為中心來思考，上有天，下有地，人參贊其中，有天則顯普遍、根源與法則，有地則顯現(xiàn)實具體之生長，而人居中其中，參贊其幾，顯現(xiàn)其理。言道論，則是就根源而言，理解萬物之所由，本性之所由來，無非道體之造化，人在道體造化流行之中，是作為一參贊者存在。人由道而來，人有弘道的可能，但是「人」不就等于「道」，「人」生而有稟賦，但亦有其限制，此萬物皆然，人不可能說「超越」便「超越」，說「當(dāng)下」便真的「永恒」，能永恒的是「道」，不是「人」。以氣言道，一方面警惕人們自身限制性之必然，此根源并非一蹴可及；[5]另一方面則提醒人們所從何來，其生命之安宅處在于何方，給予一安身立命之方向。這是對于人自身有限性的一再警惕，亦是對于道體根源持續(xù)賦予之敬意與追溯。
在林安梧先生看來，氣是心物不二意義下的氣化流行，氣無形，但能有象，因象而定形。此即《道言論》所言：「道顯為象，象以為形，言以定形，業(yè)言相隨，言本無言，業(yè)本無業(yè)，同歸于道，一本空明」。[6]「道」、「象」、「言」、「形」之關(guān)系，即參入《易傳》思想，《周易》之卦象，即透過天地諸象之顯現(xiàn)，來演成義理。林安梧先生認(rèn)為，道為本源，顯現(xiàn)為象，所謂的象，可為道象、氣象、心象、意象，亦可為形象、器象、物象。形象、器象、物象為形、器、物所拘，而道、氣、心、意之象，則未有此限，然又能附麗于形、器、物之上而為象。心象、意象因而通之，則能上達(dá)氣象、道象，為何能通，實則心、意與氣、道本不二之故。所以心象、意象能連結(jié)形象、器象、物象，又能上遂于氣象、道象，眾象實有因而通之，通統(tǒng)為一的可能。
觀象而有言，言定則形著。這關(guān)乎話語系統(tǒng)的形成，以及對象物的具體生成。如果能道、象、言、形，其根連貫，則能即用顯體，承體達(dá)用。如果其根不連，彼此相斷，則為失道，話語系統(tǒng)、形著之物便有異化之危機(jī)。由此，便容易業(yè)力相隨，而有為惡的可能。
林安梧先生言道，主張儒道同源而互補(bǔ)，所以又透過《老子》之「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，提出一套詮釋理論。將道、一、二、三、萬物，勾勒出隱、顯、分、定、執(zhí)等五種狀態(tài)。其言「生」，非創(chuàng)生之義，而是取顯現(xiàn)之義，此即船山思想「同有」之謂「生」（同于一有）。[7]由隱至顯，就意謂由無分別相，轉(zhuǎn)為分別相，于是有善惡之分，而當(dāng)定、執(zhí)之狀態(tài)與道之根源相斷，則業(yè)力相隨，形成人間世苦難之來源。因此，如何復(fù)歸于道，便是至為關(guān)鍵的事。所以又言：「言本無言，業(yè)本無業(yè)，同歸于道，一本空明」，指出若能復(fù)歸于道，則能起治療之作用，能由分別相，回到無分別相。由此便又是無善無惡境識俱泯之空明?！兜姥哉摗冯m僅八句，卻已融入《易經(jīng)》、《老子》、《金剛經(jīng)》三教思想，形成林安梧先生之道論哲學(xué)，以及融通三教之意義治療學(xué)。
二、歷史人性學(xué)哲學(xué)
林安梧先生認(rèn)為船山的人性學(xué)乃是一「歷史的人性學(xué)」，而其歷史學(xué)則成一「人性史的哲學(xué)」。其云：
歷史人性學(xué)是人性史成立的人性論根據(jù)，同時人性史亦是歷史人性學(xué)落實的時空之場。[8]
船山談人性，不是本質(zhì)地去論那是善是惡，而是循著實踐歷程，來檢視人性之發(fā)展，一方面檢視生活世界，一方面則是理解歷史。人性是可上可下的，有教化之可能，亦有墮落之可能，而此實踐歷程之紀(jì)錄便是歷史，歷史與人性是相即不離的。不過，言及歷史，這并不意謂是追求作者原意的考古工作。船山之歷史人性哲學(xué)，是古今一貫之相續(xù)，用伽達(dá)默爾的話說，就是過去與現(xiàn)在之綜合。
船山與伽達(dá)默爾有一些相類之處，其都強(qiáng)調(diào)著人的有限，而這有限性在當(dāng)下時空環(huán)境未必能被察覺與克服。伽達(dá)默爾認(rèn)為當(dāng)代之判斷往往并不穩(wěn)定，經(jīng)典之事物需透過時間方能有所檢驗與理解。如同梵谷在當(dāng)時不被賞識，而孔子之所以不遇是一樣的道理，有時身處廬山反不識真面目。同樣地，船山所體會的人性問題也需如此看待。當(dāng)下有其盲點，所以需要借鑒歷史，然歷史非僅原點之追溯，而是古今相續(xù)地探求，由此，歷史與人性之理解便上升到了道論之層次。[9]
明末清初之諸儒由于反省王學(xué)末流之虛玄而蕩，而普遍有著「實學(xué)」之要求。實即真實與實用，有求于歷史文獻(xiàn)之真實，亦有求經(jīng)世致用之落實，前者關(guān)乎歷史意識，后者則可關(guān)乎心性修養(yǎng)。心性修養(yǎng)尋得是常理常道，歷史意識則是探索流演變遷，一為常，一為變。林安梧先生認(rèn)為「常」為貞一之理，「變」為相乘之幾，貞一之理透過相乘之幾而開顯，相乘之幾則透過貞一之理而有其定向，兩者是為互相辯證之關(guān)系。
解讀歷史，同時也是了解政治，理解人性，并透過對歷史的批判與反省，提煉出有助于解決今日困境之藥方。所以歷史不是古董般之鑒賞，而是活化石般，古今相續(xù)，活學(xué)活用。為何能古今相續(xù)？因為吾人有「心」，能洞見過去，習(xí)得實踐之智慧來創(chuàng)造未來。人由道所生，為萬物之靈天之最秀，作為天地之心，人有著詮釋道的能力，而道則能由歷史之進(jìn)程來映現(xiàn)。因此船山主張「道器合一」，可理解為形上形下之相即不斷，能由器顯道，以道運器，器是具體的，歷史亦是具體的，能由歷史顯道之律動，再以道啟歷史之機(jī)運。所以船山《易》學(xué)是經(jīng)學(xué)，是史學(xué)，亦是實踐哲學(xué)。
林安梧先生認(rèn)為，船山所言之「道」，并非恒定不變，而是在時間中展其自己，是生生不息變動不居的，而此正是《周易》思想之核心所在?！吨芤住氛劦镁褪亲兓?，以及變化中的律動原則，透過卦德之殊異、時位之推移來理解事物變化，而此變化，實非任意之變，變動中實蘊(yùn)含著造化根源之律動。也別于「以〈乾〉為主」之《易》學(xué)主張，船山強(qiáng)調(diào)「〈乾〉〈坤〉并建」來詮釋這律動之原理，這里頭蘊(yùn)藏著兩端而一致之思想?！傅馈狗切紊瞎陆^之理，而是存于天地時隱時顯。太極生陰陽，太極是一致，純陰為〈坤〉純陽為〈乾〉是為兩端，太極強(qiáng)調(diào)的是渾一無分別相，〈乾〉〈坤〉則強(qiáng)調(diào)的是事態(tài)背后總有兩種力量之互濟(jì)與張力，其后而有「十二位陰陽向背」，透過隱顯之殊異，體現(xiàn)出不同之功能。
不過，理解《易》道不能拘于一端，執(zhí)于一理，船山遵循〈系辭〉之旨，以《易》道「變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適」，[10]以天道無窮，而人能有限，人有理解道的可能，但「人」終究不等于「道」，終有「不測」之處，所以，倘若拘于一端，執(zhí)于一理，而不知繼續(xù)理解與探索，則詮釋與實踐終將出現(xiàn)問題。
重視歷史，即重視過往之實踐歷程，透過歷史理解的人之有限與人之可貴，透過實踐歷程，則明白這一切非一蹴可及，船山強(qiáng)調(diào)「性日生日成」其用意即在此，不可一味求取利根頓悟當(dāng)下超越，而忽略人文化成之熏陶，現(xiàn)實事態(tài)之磨練。歷史是時間之積累，而歷程是讓人持續(xù)追索調(diào)整的過程，人在理解歷史的過程，其實也正參與著歷史的傳承，人在實踐的歷程，實亦豁顯天道，接續(xù)文化傳承之過程。
由此，我們可以回顧到船山《易》學(xué)。無論是《周易內(nèi)傳》還是《周易外傳》，船山在演析卦理的同時，無不連結(jié)歷史人物歷史事件相印證。對于卦之內(nèi)外上下，所顯現(xiàn)上下層社會，君民之互動關(guān)系，船山皆以歷史經(jīng)驗作借鑒。所以船山《易》能屬義理《易》，亦屬史事《易》。然此史事《易》，儼然是一中國式的歷史哲學(xué)，道論意義下的歷史哲學(xué)，非僅關(guān)注歷史描述，更重要在于透過人物之得失，事件之成敗，朝代之盛衰，演析出人性之限制與光輝，汲取出通過時間考驗下天人物我通己為一之精神，讓現(xiàn)今的人們得以為資，足以為鑒，作為安身立命之憑借。
三、兩端而一致
兩端而一致，是船山學(xué)之精微。欲理解船山學(xué)，欲理解氣學(xué)，必得領(lǐng)略兩端而一致之思維方式。對于兩端而一致，林安梧先生有清楚之描述。其言：
船山論略任何一事物時一定設(shè)定了兩個范疇，而又說此必含彼，彼必含此，然后再展開彼此所含的辯證性，而后達(dá)到一辯證之綜合；而且綜合又不是由對反之對立而辯證之綜合，而是正負(fù)兩端而成之辯證之綜合。這樣的辯證方式一方面保留了「兩端」之各為「兩端」，一方面則又說明此「兩端」必得經(jīng)由辯證之綜合而達(dá)成「一致」?！敢恢隆辜春竷啥恕?，「兩端」即函「一致」，由「一致」而「兩端」此是「辯證之開展」，由「兩端」而「一致」此是「辯證之綜合」；而這是同時進(jìn)行的，船山所謂「乾坤并建而截立」即指此而為言。[11]
這是理解船山思想之關(guān)鍵，如果不能理解兩端而一致，一方面可能片面地理解船山學(xué)，一方面則可能誤認(rèn)船山學(xué)內(nèi)部有著思想矛盾。兩端而一致，有兩端，亦有一致，兩端相連并扣緊一致。所以船山思想，時被看作心學(xué)，時又被認(rèn)作唯物思想。其實兩者各有所見，亦有所不見。在林安梧先生看來，船山既有心，亦有物，本是心物不二氣學(xué)意義下的思考，此即蘊(yùn)含兩端而一致之思考。不過，兩端而一致既意味著是一思維模式，那么便需注意，在不同課題脈絡(luò)下便可能衍生出不同之詮釋成果。所以船山心物不二外，還有著道器合一、理氣合一、理欲合一、理勢合一論等思想內(nèi)容。這思維方式由何而來呢？林安梧先生認(rèn)為：
此思維方式乃是船山經(jīng)由一種「世界的通觀」而獲取的總結(jié)。變化中有一不變之道以為對比，否則亦不能顯示出變化。[12]
可以將天下萬變推而為「?！?、「變」兩端，而常變是相依待而成的，常中有變，變中有常，兩端歸為一致，一致即含兩端。……此雖為兩端，但并非截然二分，而是辯證之相涵相攝。[13]
兩端而一致無非就是理解世界的一種方式，船山藉此詮釋道，詮釋人間世，而吾人亦應(yīng)以此理解船山，理解道，理解人間世。此思維啟發(fā)自《周易》，船山強(qiáng)調(diào)的〈乾〉〈坤〉并建，實即兩端而一致之思考?！辞凳羌冴?，〈坤〉是純陰，兩者代表了這世界兩種性質(zhì)之元素，亦代表兩種價值意義，〈乾〉如父，〈坤〉如母，〈乾〉〈坤〉并建而有萬物，如同人之有父母是一樣道理。此兩者，既有合作之互濟(jì)，亦有對抗之張力，兩者即相即不離，形成造化之動能，由此而談「變」?！吨芤住肥茄浴缸儭怪軐W(xué)，然此中有常有變，變與常是辯證相攝相涵，由兩端之動而有變，有變則能顯動，此是變之哲學(xué)亦是動之哲學(xué)，變動之本身，實即天道造化之開展。因為變，所以有很強(qiáng)的適應(yīng)性，道理能于生活世界彰顯，因為有動，所以有成長的可能，具備復(fù)歸大本的方向。所以變化中有律動可循，然而人又不應(yīng)妄自逞能強(qiáng)解天地之大化。船山常言〈系辭傳〉之「不可為典要，唯變所適」，強(qiáng)調(diào)理解、解釋這世界，不可拘于一理來截然定論，天地本是變動不居生生不息，理解天地自然應(yīng)應(yīng)循天地之律動來思考。對此動能與方向，林安梧先生認(rèn)為：
此本末之關(guān)系：「究其委」是「兩端」，而「溯其源」是「一致」，兩端實隱含趨向一致的動力，而一致即隱含開想為兩端的動力。[14]
「兩端而一致」并不只是對于經(jīng)驗的考察或者事物的詮釋方式，更重要的是它乃是道的開展方式。[15]
正因為道之開顯是兩端而一致的，故人亦得以兩端而一致的方式去揭露道之開顯?！仁堑篱_展的方式，亦是人詮釋道的方式，而人又必得通過道之開展而成的歷史去詮釋道。[16]
林安梧先生表達(dá)得相當(dāng)清楚，兩端而一致是解釋世界之生成運作之方式，亦是人理解、實踐、參與這世界生成運作之方式。并非以二元去詮釋這世界，亦非以一元去詮釋這世界，而是既有二元，又有一元，二元關(guān)乎一元，形成辯證之相攝相涵來詮釋這世界。為何既言一元，又言二元，此非故弄玄虛之詭詞，亦非籠統(tǒng)含糊之折衷。這關(guān)系到太極生兩儀之詮釋，兩儀為陰陽，純陰為〈坤〉，純陽為〈乾〉，〈乾〉〈坤〉并建，而生萬物。太極可視為整全之一元，〈乾〉〈坤〉可視為兩極之二元，太極生兩儀，其「生」是同有之謂生，是顯現(xiàn)之義，而非創(chuàng)生之義。也就是說太極能顯現(xiàn)為兩儀之象，兩儀能俱隱為太極之象。太極強(qiáng)調(diào)的是整全渾一無區(qū)分之態(tài)，而兩儀則強(qiáng)調(diào)兩種元素既相對又互濟(jì)之運作關(guān)系?！辞悼蔀楦?，〈坤〉可為母，兩者相生，而成萬物。以人觀之，有父母之別，以道觀之，則無分別。此為道體隱顯之關(guān)系，透過隱顯之變化，豁顯不同之功能與價值。也不單太極與兩儀為隱顯之關(guān)系，船山在談十二位陰陽向背，六十四卦之形成，同樣也是視為隱顯關(guān)系下之變化。然強(qiáng)調(diào)兩端，其要旨在于能彰顯一對比之張力，透過兩種性質(zhì)之標(biāo)舉，體現(xiàn)事物間既具對抗又有合作之關(guān)系，兩者有別卻又相即不離，相即不離之下，又有趨向「一致」的可能。
所以理解船山《易》學(xué)的難處在于，倘若單以以心學(xué)方式，或是理學(xué)方式對其定義，都不能準(zhǔn)確把握其形上形下貫通周流六虛之氣學(xué)思維，所以應(yīng)懂得把握住《周易》「變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適」之律動原則；同樣地，以唯心論或唯物論，以一元論或二元論，亦不能整全概括船山主客合一、身心一如、心物不二之辯證思維。如果不能整全概括，便可能片面地理解船山《易》學(xué)，甚至誤認(rèn)船山《易》學(xué)有著前后不一之思想矛盾。
不過，既言辯證，然這辯證又與西哲之辯證法不同，船山的辯證的相攝相涵，并非正反合下不斷前進(jìn)的辯證關(guān)系，而是能順推亦能逆反的關(guān)系。兩端能趨一致，一致能顯兩端。而此變之律則，動之哲學(xué)，萬物中，唯人能詮釋，人心有能，能通「三絫」，能通貫「天」、「物」與「人」。天即道，物即道生之自然，人則道所開顯而成的人性史世界，萬物中唯人有靈，能理解、詮釋并參贊大道，豁顯這天人物我人己通而為一的感通之學(xué)，然這種豁顯，亦非人任意詮釋任意妄為下的豁顯，而是依道而行的詮釋。所以林安梧先生認(rèn)為，船山秉持兩端而一致對比辯證思維去理解自然、歷史，與自身，同時也詮釋自然、歷史，詮釋其自身。在船山看來，中國道論思想，其本身就是活的東西，在理解道論思想的同時，也是在理解彼此心靈，理解著整個歷史社會文化血脈的過程。所以理解船山學(xué)，理解道論，理解中國哲學(xué)，并非單純客體對象物之研究，亦非僅是對過去事物的探索，更非僅是停留于人間世之考察，而是主客合一，古今綜合，天地人三才兼?zhèn)渲诤?，如此方能?zhǔn)確理解這動之哲學(xué)，活之哲學(xué)，使其適應(yīng)于今，并對現(xiàn)今文明之困境提出恰當(dāng)?shù)捻憫?yīng)。[17]
四、理氣合一、理欲合一與理勢合一
1、理氣合一
兩端而一致之思維大略已明，此節(jié)便來兩端而一致思考下的理氣合一、理欲合一與理勢合一說。[18]言及理氣，關(guān)乎人與天地之關(guān)系，此涉及到自然史之觀點。船山有人性史，又有自然史。所謂的自然史，并非是唯物論思考下之自然，是著重于天地造化萬物的角度而言的自然，言及天地，是道化之流行，而非機(jī)械式之定律，亦非物種進(jìn)化論之思考。林安梧先生言：
在天之天道之歷史性開展而為自然史，在人之天道之歷史性開展而為人性史。自然史與人性史是對比而相互依待以存的。[19]
此即天之天，與人之天的分別。自然史與人性史區(qū)別在于，一個自天開展，一個自人開展，自天開展純?nèi)螣o為，此自然可同道家之自然來理解；而自人開展，「人」是極其復(fù)雜的存在，人有其「限制」，卻又有著諸多「可能」，有墮落之可能，亦有自覺之可能，具備詮釋、參贊、豁顯大道之能力。不過，自然史與人性史雖有區(qū)別，然兩者卻又非截然二分互不相涉。所以林安梧先生又言：
自然史的世界，依船山看乃是「在天之天道」所開展的世界，這是一個任天而無為的世界，是由陰陽二氣浮沈升降，氤氳相蕩而引出的世界，此世界乃是氣所充周的世界，不過依船山看來，此氣之世界即是理之世界，氣與理是不分的，氣與理是合一的。[20]
對于自然史哲學(xué)，船山又將倫理性價值之概念，「誠」用來代替「氣」的地位，而開啟了一套價值意味的自然史哲學(xué)或倫理意味的自然史哲學(xué)。[21]
自然史世界是氣之世界，亦是理之世界，所以此處言氣，并非氣化宇宙論思維，船山言氣，有物質(zhì)性一面，亦有精神性一面，是心物不二下的造化流行，陰陽二氣氤氳相蕩所引出之世界，此中既「動」且「變」，絕非預(yù)設(shè)這世界背后有一機(jī)械般之定律在運作。這可關(guān)聯(lián)到《周易》世界觀之詮釋，有論者以《周易》為一大規(guī)律，其運作變化皆有固定次序，吾人應(yīng)該逐一推算排序，以把握整個變化之規(guī)律。這思考背后儼然是部份與整體之詮釋循環(huán)，預(yù)設(shè)所有變化的背后有一不變律則，而這不變律則，人們有認(rèn)識的可能，能對其預(yù)測與把握，然而這并非船山所認(rèn)同的觀點。
在船山看來，本無固定律則在于人之上，簡言之，并不存在與人間夐絕斷裂之形上實體，亦不存在永恒不變之規(guī)則。天地有其律動，此律動聯(lián)系萬物之根源，是為存有之律動、道化之律動，此動有常有變，而與人間世相即不離，非人間世亦不得顯此律動。然而，人詮釋道化之律動是有多種可能的，因為律動本身就是一「變的存在」，人亦是「變的存在」，只是此處言變并非就意指一切事物便毫無道理可言，而是依理勢而變的。所以船山詮釋《周易》時一再強(qiáng)調(diào)〈系辭傳〉「變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適」，[22]如果人自逞其能，強(qiáng)解道化之律動，其所得出的大規(guī)律，亦已非道化之大規(guī)律了。然而，盡管人有其限制，但依舊有感通的可能，有體道之可能。對此，林安梧先生指出船山以「誠」代「氣」，人可以透過「誠」來感通天地貫通自然，使其成人們主體之誠所潤化而成的世界。自然世界經(jīng)由人們的價值化、倫理化之后成為人文世界，自然世界與人文世界亦因此而通統(tǒng)為一。
有別于朱子之理先氣后，船山強(qiáng)調(diào)理氣合一。船山認(rèn)為氣不只存于在天地自然，亦存于人間世，既不分主觀客觀，亦不分形上形下。而理亦然，本非孤懸一理于人之上，理亦伴隨存有之律動，透過人之詮釋方彰顯出來。對于船山之理氣合一，林安梧先生云：
船山所謂的「氣」是通形而上，形而下的，作為本體之體的氣即辯證的具含著理，氣之流行即依理而分劑之，理既具主宰義又具條理義，氣則是本體之體亦復(fù)是個體之體，本體之體的氣與主宰義的理合而為一，個體之體的氣與條理義的理合而為一。就本體論而言，理氣為一；就具體實在而言，理氣亦為一。[23]
林安梧先生不僅界定出理、氣各自具備的兩種性質(zhì)，亦點出理氣之間兩端而一致之關(guān)系。氣通形上，故連結(jié)本體根源，氣通形下，故不離生活世界，本體根源與生活世界本一體之兩面，皆一氣之造化流行。而此造化流行，有理存焉。理有主宰義，此理通本體根源，故能有所主，作為事物運作的指導(dǎo)原則；理有條理義，可由個體現(xiàn)象，尋出具體之條理規(guī)則。理若無氣，則無所掛搭，隱而不顯，氣若無理，則失去調(diào)節(jié)事物與貫通本源之可能。所以以本體根源言，理氣為一，具體實在言，理氣亦為一。
我們也可以思考，為何船山會有如此多的合一相。這并非話頭之圓融，亦非理路之矛盾。吾人需精確分析事物，然亦需清楚，有些事物之所以不能被截然定義，就在于其事情本身即是一互動往來之關(guān)系，是一動態(tài)的綜合狀態(tài)，此狀態(tài)實為兩端而一致辯證之思考。所以用兩端而一致來思考，并非含混概括籠統(tǒng)折衷，而是事情本身即是動態(tài)之綜合，需本末相即，體用相函，方得有整全認(rèn)識。這狀態(tài)看似模糊，亦關(guān)系到語言符號功能之限制。因此，理解理氣，理解兩端而一致，理解這動態(tài)之綜合狀態(tài)，亦須主體之參贊實踐，方能有深入之領(lǐng)會。
2、理欲合一
言及主體，便涉及到人與本能之關(guān)系，此即理欲合一之課題。船山并不反對欲，欲是很自然的需求，該戒慎的事有二，一是「遏欲」，一是「私欲」。前者指當(dāng)人縱其一欲時，其實同時也遏止其他欲求之滿足；后者則指出，當(dāng)人徒求一己之私欲，卻罔顧他人權(quán)益時，這才為惡人世?！付粲故蔷蛡€體自身而言，一旦被某欲求綁住，其實就限制了其他可能，且過度滿足單一欲求，生命同時已失去自由；「私欲」，是從欲求之視點，由私到公，做一對比性思考。就如孟子并不反對齊宣王之「好貨」、「好色」，而是認(rèn)為，若能「居者有積倉，行者有裹糧」、「內(nèi)無怨女，外無曠夫」，能夠與民同之，則「好貨」、「好色」又何妨。[24]所以船山理解「欲」，一方面關(guān)乎個體內(nèi)在之調(diào)節(jié)，一方面則又扣緊人與人，人與群之間如何恰當(dāng)分配之問題。調(diào)節(jié)與分配，「欲」便與「理」緊密連系起來?！咐怼龟P(guān)乎自身之省覺，亦關(guān)乎眾人之安頓，所以船山言私欲，卻不言公欲，由私到公，由個體拉到群體之關(guān)懷時，那已非「欲」可概括，而是公理之設(shè)想。
船山也不單將理欲關(guān)聯(lián)起來談，其言「氣」、「性」、「才」、「情」、「理」、「欲」時，亦將諸概念綰合起來來思考，所以理解船山之心性論，應(yīng)注意這些概念并非透過分析界定就能理解，而應(yīng)視其脈絡(luò)，循其關(guān)聯(lián)性來理解。林安梧先生云：
船山并不以一種分析而斬截的方式來論斷以上各層次的不同，他從辯證之相生相函的觀點，將以上各個層面綰合起來，成為一個辯證的連續(xù)譜。[25]
這顯然與朱子標(biāo)榜理為首出，以及陽明標(biāo)榜心為首出之理路不同，船山并不做這樣的強(qiáng)調(diào)。但是，船山學(xué)中，心重要，理亦重要，透過一氣之感通，將心、性、情、才、欲、道、理貫通起來。對于彼此之關(guān)系，林安梧先生有做一圖示如下：[26]
圖1
筆者大致歸納林安梧先生幾個要點，做一小結(jié)：
1、氣氤氳相蕩，摶聚成形，此即是質(zhì)，氣生質(zhì)（性氣），質(zhì)還生氣（才氣）。性氣為太和之氣，普遍而根源，實有生動；才氣則為同異攻取，各從其類，有通塞精粗之別，成于一時升降之氣。氣聚為形，形中之質(zhì)函氣，氣又函理，人之生，皆有理、性、形、質(zhì)、氣。性氣全然皆善，才氣則函不善因子。[27]
2、情為性與欲之中介?！赣箷r與「才」通，「才」強(qiáng)調(diào)所具之「能」。「欲」強(qiáng)調(diào)此「能」發(fā)動之「幾」。「性為情之藏」，[28]情與性辯證相函，體用相函，性為情之根源，情為性之?dāng)U充與發(fā)展。喜怒愛樂的背后，時能與本性相連，所以正確的修行，不是壓抑喜怒哀樂之種種情緒不為所動強(qiáng)作鎮(zhèn)定，而是當(dāng)喜則喜當(dāng)怒則怒，喜怒哀樂分明才是恰當(dāng)?shù)男扌?。此正合船山《周易外傳》所云：「性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發(fā)情，情以充性；始以肇終，終以集始；體以致用，用以備體?！?/span>[29]情需性來調(diào)節(jié)，性需情來顯發(fā)，透過真性，方有恰當(dāng)之情來抒發(fā)，透過真情，方有顯露真性之可能。情上受于性，下授于欲。性情辯證之相函，理欲亦辯證之相函，辯證之關(guān)鍵則在「心」。[30]
3、「心」是作為感通彼此之樞紐而存在。不過，此心又有道心與人心之別。道心能函人心，人心非能函道心。一如性與情之關(guān)系，人心是資道心之用，人心又函道心之中。此亦辯證之相函，但又以性為主，以道心為主，故強(qiáng)調(diào)人心非函道心。人心統(tǒng)性（人心是情但統(tǒng)性），道心統(tǒng)情（道心是性卻統(tǒng)情）。道心統(tǒng)人心而人心統(tǒng)道心，統(tǒng)有二義，前為主宰義與后為通統(tǒng)義。道心主人心，人心通道心。[31]
這也是林安梧先生與曾昭旭先生船山學(xué)根本區(qū)別之處，曾昭旭先生強(qiáng)調(diào)的是「心」之意義，而林安梧先生強(qiáng)調(diào)則是「道」之意義。前者心學(xué)意義濃厚，認(rèn)為一切之發(fā)用皆不離于吾心，吾心具道德創(chuàng)生之可能；后者則是典型之氣學(xué)色彩，認(rèn)為人心有能，但人終是有限之存在，應(yīng)對自身之有限持續(xù)警惕，對存有之根源永持敬意。[32]船山學(xué)之所以不作理之強(qiáng)調(diào)，亦不做心之強(qiáng)調(diào)，是基于道論思維下，作一互動關(guān)聯(lián)之思考。所以理關(guān)乎欲，氣關(guān)乎形，質(zhì)關(guān)乎才，性關(guān)乎情，彼此辯證相函，體用相函，構(gòu)筑為一個整體。倘若忽略這互動聯(lián)系，不僅對人之認(rèn)識不見整全，對道之認(rèn)識不見整全，對于中國思想天人物我人己之關(guān)聯(lián)，亦將無所感應(yīng)而閉塞不通。
3、理勢合一
理勢合一，是船山著名論點，同樣也是兩端而一致思考下的成果。不同于理氣、理欲，言人與天地，人與本能之關(guān)系，理勢談得是人與力量之關(guān)系。
形勢、時勢與趨勢，「勢」是人在面對群體時必然會遇到的問題，此關(guān)乎力量，所謂的力量，是透過權(quán)力運作、輿論動向、風(fēng)俗變化，與從眾心理等等影響而成，力量匯集而成勢，勢由人所促成，而勢亦推動著人，究竟是人控制勢，還是人為勢所制，有時也說不清?！独献印芬嘌詣荩溲浴傅郎滦钪?，物形之，勢成之」，此勢是作為中性意義之存在，老子認(rèn)為，道為根源，德為本性，形著其體，造就時勢，便能營造出符合人性的成長環(huán)境。值得注意的是，這種勢是與道相系之勢，倘若與道斷裂，那么便成「乘權(quán)作勢」，「勢」便成了作威作福，扭曲人性毫無道理之力量。這種扭曲之力量，歷史屢見不鮮，船山更是身歷其境刻苦銘心。對此，船山與老子思想一樣，將「勢」與「道」關(guān)聯(lián)起來，不過船山談得是理勢之合一，不同于老子之「虛靜自然」，船山強(qiáng)調(diào)的是「以理導(dǎo)勢」。
鑒于歷史，船山點出歷史的發(fā)展過程，有「?！挂嘤小缸儭埂ＵJ(rèn)為應(yīng)守「?！箲?yīng)「變」，常即是理，變即是勢。何以常是理，變是勢？因為這是透過時間方得出的智慧，倘若拘于一時一地，人往往看不出勢是變動的，而理是經(jīng)得起考驗的。昧于一時一地之眼界，順從、屈服于勢，是人之常情，所以船山才如此強(qiáng)調(diào)歷史的重要，透過時間，總能看見，勢如何再強(qiáng)，終不可久，理雖隱微，但終不可屈。所以船山透過兩端而一致之思考，主張以「理」導(dǎo)「勢」，使理勢得以合一。
對于「?！古c「理」，船山言「貞一之理」，對于「變」與「勢」，船山言「相乘之幾」。貞定道化之律動原則，來預(yù)測、導(dǎo)引、促成時勢，是船山對自身之期許，亦是對未來之期望。由此，我們或許就能理解，身處顛沛流離國破家亡的年代，船山為何還能如此樂觀。那是印證于經(jīng)義之過程，亦是印證于歷史社會總體印證于天地的過程。在過去，未始不有此大災(zāi)大厄，然而這始終不能遮掩人性之光輝，未能阻止道統(tǒng)命脈之傳承。且處于亂世，正當(dāng)用力之時，船山云：
在盛治之世，天之理正，物之氣順，而變有所不著。唯三代之末造，君昏民亂，天之變已極，日月雷風(fēng)山澤，有愆有伏，人情物理，或逆而成，或順而敗，而后陰陽錯綜不測之化乃盡見于象，《易》之所為備雜掛吉兇之象而無遺。……治世無亂象，而亂世可有治理，故唯衰世而后雜而不越之道乃著。而文王體天盡人之意，見乎〈象〉、〈彖〉者乃全也。[33]
船山認(rèn)為亂世方顯卦變，由此詮釋〈乾〉〈坤〉并建顯為諸卦的過程。在承平之時，事物各安其位，各得其序，所以事變并不顯著。至三代之末，上昏下亂，事變到了極致，天地亦顯變動諸象，文王領(lǐng)略諸卦之象，而作〈彖辭〉（即卦辭），發(fā)明得失吉兇悔吝之理。[34]所以亂世正當(dāng)用力之時，是理解天地變動之機(jī)會，亦是理解人性變化之機(jī)會。所以無論時局如何動蕩，船山始終埋首于經(jīng)論著述，探求大道之隱微，因為他相信，時勢終會過去，慧命終會相續(xù)，「六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋」。
結(jié)論
這篇文章寫畢，便覺得把許多東西都放進(jìn)來談，既言儒，又言佛言道，既言氣，又言理言心，既言林安梧先生思想，又言船山學(xué)?？此苹煜舜私缇€，實則在哲學(xué)詮釋學(xué)的視角里，林安梧先生之思想與船山《易》學(xué)實難分疏界線，所以筆者不是采船山本義確立后，再去描述林安梧先生船山易學(xué)的獨特處。而是一并言之，互為表里得來談。同理，言氣學(xué)與道論，其實也就是在談《易》道，只是儒道同源而互補(bǔ)，談《易》，亦談《老》。所以這似無章法的鋪陳，或許恰能服膺著船山《易》例原則中的「不可為典要」，并凸顯出林安梧先生思考之方式與治學(xué)之格局，非學(xué)術(shù)史可限，亦非史學(xué)、哲學(xué)可限，而是通統(tǒng)為一地融通兼具。
綜觀船山當(dāng)時的時代問題，就現(xiàn)今來看，其實仍存著相類的問題。在探索船山《易》的同時，其實也一在思考著自身所處的時代問題。筆者身處之臺灣，與明代有著諸多巧妙相似，有著經(jīng)濟(jì)之提升，普及之教育，與書籍傳播之發(fā)達(dá)，不僅學(xué)人輩出，民間亦有著強(qiáng)而有力的動能，能自力救濟(jì)自我療愈，而未必仰賴中央。而臺灣之困境亦如明末，于外強(qiáng)權(quán)環(huán)伺，于內(nèi)黨爭不止，國際關(guān)系缺乏戰(zhàn)略策劃，臨陣充斥失敗主義，政治面始終糾結(jié)于權(quán)力問題的惡性制衡。明代不只是亡于清人，更是亡于自己人之間的內(nèi)耗?，F(xiàn)今臺灣社會，最喜區(qū)別孰自己人，卻忘了「泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深」。
面對現(xiàn)實問題，林安梧先生深恐歷史教訓(xùn)會再次重演，更深恐道統(tǒng)之延續(xù)，天命之承擔(dān)，將就此斷絕。所以講學(xué)至今不遺余力。對于時政更是激切呼吁。林安梧先生詮釋船山《易》，不僅是顯發(fā)天道之精微，更深入了歷史來作借鏡，一切用心無非是為現(xiàn)今社會再盡一分心力。
談林安梧先生之思想，并非意謂這就是標(biāo)準(zhǔn)答案，《易》道本身就是生生不息變動不居，怎可能徑自以某先生思想作為定論？這是期待透過理解本文后，開啟某種可能，理解道論之可能，對話與砥礪之可能，以及擴(kuò)大視域與格局之可能。透過談古論今，相信中國哲學(xué)不僅能如切如磋如琢如磨地繼續(xù)傳承，對于生命困境，亦能給出一條安身立命的方向。
[2]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版）。
[3]林安梧：《中國近現(xiàn)代思想觀念史論》（臺北：學(xué)生書局，1995年出版）。
[4]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁101。
[5]個體的道德自覺，是相當(dāng)主觀的感覺，是否真的自覺，是否真的道德其實很難說。所謂的道德，與其說是追求自慊，毋寧說行有不慊于心才是恰當(dāng)?shù)男膽B(tài)。何況自慊近乎宗教之冥契，誠屬個體經(jīng)驗，這對于公眾事務(wù)之參與與改革，并無直接幫助。這才能理解明末有道德冥契經(jīng)驗者何其多，最后卻落得「無事袖手談心性，臨危一死報君王」的遺憾。
[6]林安梧：〈「揭諦」發(fā)刊詞--「道」與「言」〉《揭諦學(xué)刊》第一期，1997年6月。頁1-14。
[7]船山曰：「『生』，謂發(fā)其義也。陰陽剛?cè)峄パ灾隗w曰陰陽，在用曰剛?cè)?，讀《易》之法，隨在而求其指，大率如此?！?/span>[明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁621。又船山于《周易稗疏》曰：「生者，非所生者為子，生之者為父之謂。使然，則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，于上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳?！灾?，太極即兩儀，兩儀即四象，四象即八卦，猶人面即耳目口鼻；特于其上所生而固有者分言之，則為兩、為四、為八耳。[明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁790。
[8]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁27。
[9]兩者之區(qū)別在于，伽達(dá)默爾仍側(cè)重于理解如何可能之發(fā)生學(xué)問題，而王船山則專注于如何理解「道」，藉此尋出安身立命之方向。
[10] [明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁605。
[11]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁111。
[12]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁89。
[13]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁89。
[14]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁89。
[15]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁89。
[16]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁89。
[17]林安梧先生正是基于太極生陰陽之隱顯關(guān)系，兩端而一致辯證的相攝相涵之思考下，提出了「存有三態(tài)論」。存有三態(tài)論，即「存有之根源」、「存有之彰顯」、「存有之執(zhí)定」三層，是林安梧先生用以詮釋中國哲學(xué)天地人三才之關(guān)系，里頭又可細(xì)分為道、意、象、構(gòu)、言五種狀態(tài)，并以隱、顯、分、定、執(zhí)來表述其特性。說可見于林安梧：《人文學(xué)方法論——詮釋的存有學(xué)探源》（臺北：讀冊文化出版社，2003年）、林安梧：《儒學(xué)轉(zhuǎn)向——從「新儒學(xué)」到「后新儒學(xué)」的過渡》（臺北：學(xué)生書局，2006年出版）。
[18]對此，林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》有專章探討，說見，林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁97-130。
[19]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁38。
[20]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁98。
[21]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁102。
[22] [明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁605。
[23]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁105。
[24] [宋]朱熹：《四書集注》（臺北：大安出版社，1996年出版），頁301。
[25]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁109。
[26]圖為林安梧先生制。翻攝自，林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁117。
[27]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁109。
[28] [明]王夫之：《詩廣傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），頁327。
[29] [明]王夫之：《周易外傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁1023。
[30]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁110。
[31]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，1987年初版，1991年再版），頁112。
[32]曾昭旭先生之船山易學(xué)，可見，曾昭旭：《王船山哲學(xué)》（臺北：里仁書局，1983初版（遠(yuǎn)景），2008年初版（里仁））。
[33] [明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010年出版），第二冊，頁600。
[34]船山有「四圣一揆」說。認(rèn)為伏羲始畫卦，盡天人之理，而筮氏傳其所畫之象；文王系之〈彖辭〉（即卦辭），發(fā)明卦象吉兇得失之判；周公又即文王之〈彖辭〉，通達(dá)其變而得〈爻辭〉，以研時位之幾微而精其義；孔子又即文王、周公〈彖辭〉〈爻辭〉，贊其所以然之理，而作〈文言傳〉、〈彖傳〉與〈象傳〉，又研其義例之貫通與變動，作〈系辭傳〉、〈說卦傳〉、〈雜卦傳〉，使占者、學(xué)者能得其旨?xì)w以通殊用。其說可見〈周易內(nèi)傳發(fā)例〉。[明]王夫之：《周易內(nèi)傳》（長沙：岳麓書社，2010出版），第二冊。
轉(zhuǎn)自微信公眾號：當(dāng)代儒學(xué)
原文載于《當(dāng)代儒學(xué)》第十輯，廣西師范大學(xué)出版社，2016年12月
作者簡介：林柏宏，臺灣師范大學(xué)國文系，博士研究生。