筆談: 明末清初的勸善與善書

編者按：16、17世紀(jì)，以儒家思想教化民眾為目的的善書極為盛行，以道德立說，勸人為善去惡的勸善思想也在社會上廣泛傳播，這一思想文化現(xiàn)象被稱為“善書運(yùn)動”或“勸善運(yùn)動”，自20世紀(jì)20年代開始便引起了海內(nèi)外學(xué)術(shù)界的不斷關(guān)注。本刊刊發(fā)此組筆談，希望在梳理既往研究成果的基礎(chǔ)上，提出對這一問題的前沿性思考，推進(jìn)研究的深化。

近10年來，我在完成有關(guān)陽明學(xué)的系列研究之后，開始關(guān)注“后陽明時代”的思想與文化問題，特別是對晚明清初的“勸善思潮與善書”有一些研究經(jīng)驗，但是對于相關(guān)的歷史狀況及其研究現(xiàn)狀并沒有全盤的了解，所以只能就管見所及，試著以提要方式略作介紹。

我想先就自己的研究經(jīng)驗說起。我曾在《顏茂猷思想研究——17世紀(jì)晚明勸善運(yùn)動的一項個案考察》（東方出版社，2015年）的《導(dǎo)論：中國歷史上勸善思想的一般考察》一文中指出：在“后16世紀(jì)”（岸本美緒《“后十六世紀(jì)問題”與清朝》，《清史研究》2005年第2期）的時代，晚期中華帝國在思想文化等領(lǐng)域經(jīng)歷了一場重要的轉(zhuǎn)變，這場轉(zhuǎn)變所涉及的范圍之廣超過一般的想象。它幾乎囊括了這樣幾個重要層面：宋代以來新儒學(xué)的道學(xué)理論正在走向末路，儒學(xué)內(nèi)部以格物致知為標(biāo)識的“道問學(xué)”傳統(tǒng)在與“尊德性”這一注重內(nèi)在修養(yǎng)理論的消長過程中漸漸抬頭，儒學(xué)思想中經(jīng)世致用的傳統(tǒng)也在新形勢下逐漸形成一股風(fēng)氣，儒家經(jīng)典的義理闡發(fā)被要求首先回歸到經(jīng)典知識本身，而在歷史與文學(xué)等方面所出現(xiàn)的稗史筆記、言情小說以及經(jīng)濟(jì)實(shí)用型百科全書的編纂出版等世俗文化現(xiàn)象也幾乎到了目不暇接的程度。對于上述這些思想新動向，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界已有不少研究成果（參見余英時《對17世紀(jì)中國思想轉(zhuǎn)變的闡釋》，載何俊編，程嫩生等譯《人文與理性的中國》，上海古籍出版社，2007年）。

然而，在當(dāng)時另外還有一股重要的思想潮流在不斷涌動。我在數(shù)年前出版的《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》（臺灣大學(xué)出版中心，2009年；上海人民出版社，2016年“修訂本”）當(dāng)中，仿照日本學(xué)者也是中國善書研究專家酒井忠夫的說法——“善書運(yùn)動”，稱之為“勸善運(yùn)動”，因為“善書運(yùn)動”其實(shí)就是以善書為載體的道德勸善運(yùn)動。在晚明，除了宋代新道教推出的 《太上感應(yīng)篇》以及金代成書的《太微仙君功過格》忽然重現(xiàn)之外，最受大眾歡迎的卻是經(jīng)道教傳入佛門（如云谷禪師、云棲祩宏）再轉(zhuǎn)手至儒門（如袁了凡、顏茂猷）的《功過格》，它是一種將日常道德行為數(shù)字化的實(shí)踐手冊，所以王汎森又稱之為“儒門功過格運(yùn)動”（《日譜與明末清初思想家——以顏李學(xué)派為主的討論》，載《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年）。當(dāng)然，“儒門功過格”作為文獻(xiàn)分類學(xué)的名稱則相當(dāng)晚起，大致是在清代勞大輿《聞鐘集》（清康熙十年刊本，日本國會圖書館所藏五卷本，卷末附《儒門功過格》?！端膸烊珪婺繀部匪账木肀疚匆姡┮粫胁懦霈F(xiàn)。而在晚明最為流行的則是云谷傳授給袁了凡的《功過格》，后被收入《了凡四訓(xùn)》（見《寶坻政書》卷一七）當(dāng)中，在整個清代乃至民國時期一直流傳不息。此外，袁了凡還制定了《當(dāng)官功過格》，也有相當(dāng)?shù)挠绊?，被晚明的另一部有代表性的善書《迪吉錄》（見清康熙六十年刊本《廣善篇功過格》等）所收，而該書作者顏茂猷則另有自己編撰的《功過格》（后被稱為“迪吉錄格”）。此外，入清以后的各種《功過格》的類書匯編更是層出不窮，難以數(shù)計。作為“儒門功過格”的典型作品，可以以陳瑚《圣學(xué)入門書》為例，這是一部以儒學(xué)規(guī)范來改編的地道的《功過格》，充分表明制作善書在儒家士人社會已變得非常普遍。

可是，為何要在“功過格運(yùn)動”之前冠以“儒門”呢？想來原因是《功過格》原本是宗教文獻(xiàn)，是佛道兩教用來宣揚(yáng)“眾善奉行諸惡莫作”之思想的宣傳品，其中特別強(qiáng)調(diào)了善惡報應(yīng)、轉(zhuǎn)禍為福的觀點(diǎn)，在其背后更有重要的觀念支撐，即上天或上帝具有賞善罰惡的意志，可以影響甚至左右人間社會的世俗幸福，能對人們的行為施予相應(yīng)的善惡報應(yīng)，與儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的道德行為源自本性或本心而不是為了邀功行賞這一嚴(yán)分義利之辯的傳統(tǒng)觀念不相契合，因此，作為儒家學(xué)者本應(yīng)堅守“子不語怪力亂神”的儒學(xué)信仰，自覺抵制充滿善惡報應(yīng)等故事的善書，更應(yīng)將道德數(shù)字化的《功過格》視作庸俗的功利主義思想而加以排拒。

的確，在晚明，也有一些儒家精英對于當(dāng)時泛濫成災(zāi)的善書文化不以為然，而且充滿危機(jī)感，這就說明儒學(xué)與宗教之間既有互動又有互相排斥等復(fù)雜情形的存在。例如明末儒家殿軍劉宗周就點(diǎn)名批評當(dāng)時的著名善書家袁了凡和顏茂猷，指責(zé)他們編纂善書的行為無疑是在向人們灌輸行善是為了“邀功行賞”的世俗功利思想。為此，他親自撰寫《人譜》（其實(shí)亦屬儒門善書之一種），針鋒相對地主張“記過不記功”，意在恢復(fù)孔子以來儒家一貫強(qiáng)調(diào)的“訟過”傳統(tǒng)——用孔子的話來說，就是“內(nèi)自訟”（《論語·公冶長》），以為由此便可抵御《功過格》所帶來的“嗜利邀?！钡奈ｋU思想?！度俗V》在清代發(fā)揮著持續(xù)不斷的影響，劉宗周的門人弟子大多奉行《人譜》，以此作為身份認(rèn)同的象征，有人甚至提倡“知過改過之學(xué)”，相信“知過改過”便可“立登圣域”（如陳確、祝淵）。

然而有趣的是，盡管明代儒者經(jīng)歷了宋代新儒學(xué)理性主義的洗禮，使得先秦宗教文化的古老傳統(tǒng)發(fā)生了一時“中斷”的現(xiàn)象，例如宋代道學(xué)家以理釋天、以陰陽釋鬼神的觀點(diǎn)幾成主流，將先秦宗教文化資源中的重要觀念“天”或“鬼神”作了理性化的詮釋，表現(xiàn)出理性主義的強(qiáng)烈趨向。但是，17世紀(jì)明清之際的儒學(xué)發(fā)展卻表明人們在對待宗教觀念以及世俗文化的態(tài)度上又有了回轉(zhuǎn)的跡象：一方面，儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)受了來自外緣性的思想影響，這主要來自宋代佛道兩教經(jīng)“入世轉(zhuǎn)向”之后提出的世俗 “新倫理”，以《感應(yīng)篇》、《功過格》等“善書”（南宋末儒者真德秀所用的概念，見《西山先生真文忠公文集》卷二七《感應(yīng)篇序》）為代表，而這些善書的流行“大有助于新倫理在民間的傳播”（參見前引余英時《對17世紀(jì)中國思想轉(zhuǎn)變的闡釋》）；另一方面儒學(xué)內(nèi)部也正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，不僅表現(xiàn)為儒學(xué)加速了向下層社會滲透的世俗化進(jìn)程（如心學(xué)思潮），更表現(xiàn)在思想觀念上意識到“勸善化俗”的社會實(shí)踐，有必要利用古老的“余慶余殃”、“福善禍淫”、“勸善懲惡”等思想資源來加以推動，以致儒學(xué)內(nèi)部如心學(xué)理論所倡導(dǎo)的良知自知、良知自救的理論發(fā)生了微妙的變化，即由純粹依靠內(nèi)在良心的本身力量即可轉(zhuǎn)化人心的觀念，逐漸向憑借外力也可教化人心、安定秩序的觀念轉(zhuǎn)化。

例如，我在討論“陽明心學(xué)與勸善運(yùn)動”、“晚明心學(xué)與宗教趨向”見《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》第二章及第三章）等問題時，就指出由陽明制定的各種《鄉(xiāng)約》（特別是《南贛鄉(xiāng)約》）反映出其思想也有關(guān)于“神明殛之”（即神明報應(yīng)）這類的宗教觀念，而且對于《周易》的“神道設(shè)教”、儒家的“天人感應(yīng)”之說，陽明及其后學(xué)也并不否認(rèn)，相反，他們大多承認(rèn)這些說教具有重要的社會功能，因此在陽明后學(xué)推動講學(xué)運(yùn)動時，甚至向民眾大談“因果報應(yīng)”（如羅汝芳）而并不忌諱道德行為可以帶來世俗幸福的觀點(diǎn)（拙文《德福之道——關(guān)于儒學(xué)宗教性問題的一項考察》，《船山學(xué)刊》2012年第4期）。故有學(xué)者指出，由陽明學(xué)經(jīng)陽明后學(xué)發(fā)展到晚明儒學(xué)，已經(jīng)明顯出現(xiàn)了“儒學(xué)宗教化”（參見前引余英時、王汎森文）的轉(zhuǎn)型跡象，先秦時代的“上帝臨汝”、“對越上帝”等“敬天”思想又得以恢復(fù)，而這一思想傳統(tǒng)成為抵抗當(dāng)時外來天主教“上帝”信仰的本土資源而得到廣泛利用（如明末竭力提倡重建“儒教”的儒學(xué)家王啟元）。正是在這樣的時代背景下，善書出現(xiàn)了“儒門”化的現(xiàn)象，也就不足為奇了。這種現(xiàn)象到了17世紀(jì)入清之后，更是越演越烈，善書已經(jīng)足以構(gòu)成一種“文化”現(xiàn)象，許多儒家士人將注釋和整理《感應(yīng)篇》、《陰騭文》等宗教文獻(xiàn)視作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)事業(yè)以及普及教化的社會工作（如清代考據(jù)學(xué)大家惠棟的《太上感應(yīng)篇注》堪稱《感應(yīng)篇》詮釋史上的典范），使得這類源自佛道兩教、內(nèi)涉果報等思想的宗教文獻(xiàn)經(jīng)過儒學(xué)的一番重新詮釋，堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指導(dǎo)書。

總之，晚明清初勸善思潮表現(xiàn)出儒釋道三家雜糅并存的混合信仰形態(tài)，又稱“混雜性世俗信仰形態(tài)”（龔鵬程《乾嘉年間的鬼狐怪談》，《中華文史論叢》2007年第2期），構(gòu)成了勸善思想的重要特質(zhì)。依托各種善書而形成的勸善思想打破了各種思想宗派的限制，形成一股超學(xué)派、跨地域的時代思潮，不僅在儒佛道三家而且在社會士庶上下兩層得以普遍流行，即便入清之后，那些考據(jù)學(xué)大家常常沉湎于構(gòu)思離奇古怪的報應(yīng)故事或沉浸在虛無縹緲的鬼怪世界之中。如乾隆年間紀(jì)曉嵐留下的狐仙鬼怪等筆記小說《閱微草堂筆記》便是明證，其中收集的1196則故事中，大多屬于這類“怪談”，充分反映了當(dāng)時世俗宗教信仰的社會心態(tài)。這就表明“后16世紀(jì)”的整個晚期帝國，“通俗文化”的市場已經(jīng)相當(dāng)成熟，盡管明清兩代儒家士人在學(xué)術(shù)趨向上發(fā)生嚴(yán)重分離——由抽象的心性哲學(xué)的議論轉(zhuǎn)向嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈氖穫鹘y(tǒng)的重建，然而在精神生活方面，他們卻共享著同樣的文化資源，如善書文化在整個清代的發(fā)展勢頭不降反升，便可充分說明這一點(diǎn)。

以上我們對16、17世紀(jì)“勸善思潮與善書”的歷史狀況作了粗略的史學(xué)描述以及思想分析，關(guān)于研究現(xiàn)狀，20世紀(jì)90年代已有一些綜述或介紹，此不贅述，最近的成果則可參考張祎琛《明清善書研究綜述》（《理論界》2009年第8期）以及朱新屋《中國善書研究的儒學(xué)維度及其困境——兼評吳震<明末清初勸善運(yùn)動思想研究>》（《中國社會歷史評論》第13卷，2012年）等。

近代以來的善書研究可追溯至1934年賀箭村《古今善書大辭典》，其實(shí)此書有點(diǎn)名不副實(shí)，篇幅既不大，遺漏也不少，全文收在游子安《勸化金箴：清代善書研究》（天津人民出版社，1999年）中。游氏此著雖略晚于李剛《勸善成仙：道教生命倫理》（四川人民出版社，1994年），與陳霞《道教勸善書研究》（巴蜀書社，1999年) 出版于同年，但在善書文化的斷代史研究以及版本文獻(xiàn)的梳理等方面，游氏此書顯然有獨(dú)到貢獻(xiàn)，而不同于李、陳兩書的通論性論著。此后，游子安又有《善與人同：明清以來的慈善與教化》（中華書局，2005年）之作，其視野拓展到明清兩代的勸善運(yùn)動。鄭志明《中國善書研究》（學(xué)生書局，1988年）是繼酒井忠夫《中國善書的研究》（弘文堂，1960年；增訂本見《酒井忠夫著作集》，國書刊行會，1999年；中譯本，江蘇人民出版社，劉岳兵等譯，2010年）之后，在中文學(xué)界最早出現(xiàn)的研究專著，但該書的相當(dāng)篇幅討論的是臺灣善書情況，著重在道教維度。此后的臺灣學(xué)界對善書、勸善乃至慈善等問題的探討不乏其人，例如梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1997年）、蕭登?！兜澜膛c民俗》（文津出版社，2002年）等。更值得一提的是王汎森的一系列專題性很強(qiáng)的研究論文，這些論文在資料挖掘、分析力度、視野拓展等方面都有獨(dú)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，將勸善思想、省身實(shí)踐以及善書文化的研究提升到了一個新高度，讀者可參看他的論文集《晚明清初思想十論》、《權(quán)力的毛細(xì)管作用——清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》（北京大學(xué)出版社，2015年）。

關(guān)于日本學(xué)界，早在20世紀(jì)20年代，橘樸通過長期在中國的田野調(diào)查，提出善書其實(shí)是通俗道教的經(jīng)典的觀點(diǎn)，并且對《太上感應(yīng)篇》也有專題研究，認(rèn)為善書思想對于塑造中國民間文化傳統(tǒng)的性格具有重要意義（參見《支那思想研究》，日本評論社，1936年）。二戰(zhàn)之后，日本的道教研究迎來了豐收期，令人仿佛有世界道教研究中心已經(jīng)移至日本的“錯覺”，吉岡義豐《道教的研究》（五月書房，1952年）以及上面提到的酒井忠夫《中國善書的研究》都具有里程碑式的意義，而善書研究的代表更非酒井莫屬，他經(jīng)過持續(xù)不斷的研究，幾乎將現(xiàn)存的明清兩代（包括部分民國時期）的善書文本悉數(shù)收集，其研究視野也從僧道社團(tuán)拓展至下層士人以及“大眾文化”等廣泛領(lǐng)域，對“善書運(yùn)動”研究作出了富有原創(chuàng)性的重要貢獻(xiàn)。另外，奧崎裕司《中國鄉(xiāng)紳地主的研究》（汲古書院，1978年）幾乎是袁了凡的專論，也值得關(guān)注；寺田隆信《明代鄉(xiāng)紳的研究》（京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會，2009年）雖然不是善書研究的專著，但其中關(guān)注到晚明重要善書家顏茂猷，及其與江南士人祁彪佳的思想互動，也有重要的學(xué)術(shù)價值。

然而上述所介紹的幾位善書研究大家都屬于中國學(xué)領(lǐng)域，對日本近世以來既已出現(xiàn)的善書文化現(xiàn)象幾乎沒有任何關(guān)注，可以彌補(bǔ)這方面缺憾的是近年來出現(xiàn)的八木意知男的出色研究《和解本善書的資料與研究》（同朋舍，2007年）。所謂“和解本”是指用日語解讀的善書。事實(shí)上，中國善書久已流傳至日本，《感應(yīng)篇》、《陰騭文》等《道藏》本何時傳入日本雖然暫無確考，但是至少可以說，17世紀(jì)初中日兩國書籍資訊的傳遞已經(jīng)變得非常頻繁而快捷。一個典型的案例是，就在顏茂猷生前，他的善書著作竟已傳至日本，而在其身后的三年，他的那部成名著也是善書經(jīng)典《迪吉錄》便已進(jìn)入日本，并且很快得到日本陽明學(xué)始祖中江藤樹的青睞，中江藤樹竟然模仿《迪吉錄》而撰寫了極有可能是日本的第一批善書《鑒草》、《春風(fēng)》、《陰騭》等。令人稱奇的是，《鑒草》幾乎就是《迪吉錄》的“抄襲”本，因為在其總共61條勸誡故事中，竟有50條來自《迪吉錄》。當(dāng)然藤樹對中國善書思想是有“選擇性”的接受，他感興趣的主要是《迪吉錄》的“女鑒”部分，而對其中的主體部分“官鑒”和“公鑒”即針對官員和鄉(xiāng)紳的勸善內(nèi)容則并無多大興致，這說明藤樹對中國善書的“借用”，已經(jīng)發(fā)生了“日本化”的轉(zhuǎn)化現(xiàn)象。在藤樹之后，“和解本”或“和刻本”等善書開始不斷涌現(xiàn)，內(nèi)容包含中日兩國歷史上的善人善行的故事，甚至將中日兩國的善書記錄匯編在一起，如17世紀(jì)末的朱子學(xué)家藤井賴齋《大和為善錄》（1689年刊）以及18世紀(jì)的神道學(xué)家伏原宣條《和漢善行錄》（1788年刊）等都屬此類作品（以上參見拙文《中國善書在近世日本的流衍及其影響》，載《顏茂猷思想研究》附錄），成為日本善書史上的經(jīng)典之作，對于推動儒教日本化、世俗化都起到了重要作用。

最后指出兩點(diǎn)：第一，勸善思想對于改善社會道德風(fēng)氣、推動公益慈善事業(yè)的發(fā)展具有一定的正面作用，但是對于善書的理論意義及社會意義也不宜作過高的估計。因為從根本上說，勸善理論力圖將人們的行為與觀念刻成一個模式，并將善惡轉(zhuǎn)化為“數(shù)字化”以預(yù)測未來禍福狀況，不免將儒家倫理“庸俗化”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“上帝”是掌握善惡報應(yīng)以決定人的命運(yùn)的最終裁判者而不可違背，所以任何企圖改變社會現(xiàn)狀的行為都是徒勞的。第二，在“后16世紀(jì)”的時代，善書文化不僅在中國，而且正逐漸成為東亞地域社會可以“共享”的一種思想資源，對此，相關(guān)研究還很薄弱，故有必要開拓視野，將善書文化納入東亞視域來重新審視，通過拓展新視野、挖掘新材料、發(fā)現(xiàn)新問題等多維視角的研究，推動包括中國在內(nèi)的東亞思想文化的深入探討。