摘要：朱子之前的仁論有三種進(jìn)路，分別是從情上說仁、從心上說仁和從性上說仁。在《仁說》中，朱子從德上說仁，綜合了歷代的仁論。在其中，朱子特別針對二程門人離愛言仁的兩種傾向——知覺言仁和一體言仁——進(jìn)行了深刻批評，矛頭直指當(dāng)時湖南學(xué)派所主張的先察識后涵養(yǎng)的工夫論。這種批評的背后是他對性與情的雙重重視，與他在己丑之悟中確立起來的心統(tǒng)性情的義理—工夫架構(gòu)有密切關(guān)系。朱子對湖南學(xué)派工夫論的一個最重要的批評是認(rèn)為他們沒有安放好情，從而也顯示出他們對于性的理解也存在根本的缺失。值得注意的是，在工夫論層面，朱子分別指出了知覺言仁和一體言仁各自都存在兩個方面的流弊，而這兩個方面又處在不同的方向上，這一點(diǎn)特別顯示出朱子思想的深邃和縝密。
就仁關(guān)聯(lián)于人的心意能力及相關(guān)活動這一面而言，朱子之前有三種對仁的解釋進(jìn)路。二程以前，主流的進(jìn)路是以愛釋仁。無論是西周時期的“愛親之謂仁”，孔子的“仁者愛人”，還是董仲舒的“仁者，憯怛愛人”，韓愈的“博愛之謂仁”，雖具體理解或側(cè)重各有不同，但都是以愛釋仁。1[1]愛是人類的一種經(jīng)驗(yàn)，必然涉及所愛的對象和愛者的情感，所以，以愛釋仁實(shí)際上是從情上說仁。
北宋以來，程顥和程頤發(fā)展出了對仁的新理解。程顥以一體和知覺論仁，一體即“仁者以天地萬物為一體”，講的是心靈境界，知覺即“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁”，講的是達(dá)到此種境界的心靈途徑。既然境界的呈現(xiàn)和達(dá)到境界的途徑都依賴于心的作用，那么，程顥以一體和知覺論仁實(shí)際上是從心上說仁。
程頤則從仁的根源處將之與“愛之情”區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)仁與愛有性情之別，所謂“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁”。顯然，程頤提出的新理解是從性上說仁。
朱子的《仁說》，直接地說，是在他己丑中和之悟后“清算、糾正和轉(zhuǎn)化湖南學(xué)派”的重要作品。[2]既然此前朱子在工夫問題上深受湖南學(xué)派的影響，那么，對湖南學(xué)派的清算當(dāng)然也是自我清算。正是在這種自我清算的過程中，朱子對北宋以來的新儒學(xué)進(jìn)行了綜合。
其實(shí)，從仁論這一主題來看，朱子的《仁說》不僅是對北宋以來的新儒學(xué)的綜合，也是對整個儒學(xué)史上仁論的一個綜合。朱子論仁，以“心之德，愛之理”為主見。從《仁說》的內(nèi)容來看，一開篇總論仁的部分即以“心之德”來概括。既然“愛之理”側(cè)重的是仁與愛的性情之別，而德恰恰是兼及性情的，那么，“愛之理”其實(shí)是包含在“心之德”之中的。朱子在“心之德”之后特別提出“愛之理”，顯然是有所針對，是為了突出仁與愛的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。因此說，朱子的《仁說》，一言以蔽之，是從德上說仁。
德并非現(xiàn)成，涉及德的根源、德的成就與德的呈現(xiàn)等不同環(huán)節(jié)和因素，這也就是說，涉及性、心、情不同的能力及相關(guān)活動。結(jié)合朱子己丑之悟后確立起來的心統(tǒng)性情的義理—工夫架構(gòu)，不難看出，朱子從德上說仁，正是找到了一個更為恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)路，借此能夠?qū)Υ饲皬那樯稀⑿纳虾托陨险f仁進(jìn)行全面的綜合。
一個問題在于，為何到了二程，對仁的理解開始有了較大的變化?答案自然要從唐宋以來中國人精神生活的變遷中去尋找，關(guān)系到宋代新儒學(xué)興起的整個歷史背景，在此不能詳說。相比于過去，宋代新儒學(xué)在思想層面的特點(diǎn)表現(xiàn)為：超越性與內(nèi)在性的雙重突顯與深化。[3]而與此密切相關(guān)的一個思想處境是佛學(xué)的刺激和影響。
佛學(xué)往往從認(rèn)識論的進(jìn)路對世界和人生加以解釋，這等于說是對心性問題高度重視，于是，在佛學(xué)的挑戰(zhàn)和刺激下，儒門也逐漸重新理解自身的經(jīng)典，從中挖掘、開展出了儒學(xué)自身的心性論。也正是由于有這樣一種思想因緣，宋代以來的新儒學(xué)乃至后來的這個新儒學(xué)傳統(tǒng)一直面臨辨儒佛的問題，這么做的首要目的并非為了從外部排斥異端，而是為了避免自身流于“彌近理而大亂真”的異端思想。[4]
就心性問題而言，簡單來說，佛學(xué)以知覺論性，又將此知覺之性歸于心，認(rèn)為一切惟心所造；儒學(xué)以天命為性，說心總以性為指歸，強(qiáng)調(diào)心、性的超越性。至于與心性問題相關(guān)的宇宙問題，佛學(xué)通過揭示世界為心所造來說明宇宙的虛幻性，實(shí)際上是將宇宙論建立在其心性論之上；儒學(xué)則出于對經(jīng)典的認(rèn)信捍衛(wèi)宇宙的真實(shí)性，并將心性納入宇宙創(chuàng)生、大化流行的過程來理解，實(shí)際上是將心性論植根于其宇宙論。對儒門來說，無論是心性問題還是宇宙問題，立論的最后根據(jù)只能是天，這與佛學(xué)以心為立論的最后根據(jù)形成了鮮明的對比。程子曾以“圣人本天，釋氏本心”一語概括儒佛之間的差異，實(shí)在是極為精當(dāng)?shù)摹?/span>
對宋代新儒學(xué)興起的思想背景的這樣一個極為簡單的刻畫，或許有助于我們理解程頤以性、情說仁、愛的觀點(diǎn)在儒學(xué)史上的重要意義。當(dāng)然，首先必須指出，這一觀點(diǎn)自然是為了應(yīng)對某種具體的歷史處境，但絕非憑空提出，而是有著充分的經(jīng)典依據(jù)，具體來說，就是《中庸》《孟子》中的人性思想，特別是后者中以仁義禮智為人性所固有的思想。
如果基于對經(jīng)典的根本認(rèn)信和理性的適當(dāng)考量而從人類的心意能力及相關(guān)活動來理解性、心、情這些概念，那么，由較早時期的從情上說仁發(fā)展到宋代以來的從心上說仁和從性上說仁，自然意味著對仁的認(rèn)識的拓展與深化。這種拓展與深化有其特別的歷史意義，它表現(xiàn)為一段獨(dú)特的歷史，但或許更重要的是其在儒學(xué)體系中的思想意義，表現(xiàn)為內(nèi)在于經(jīng)典的思想潛能在邏輯上的展開。換言之，就內(nèi)在于經(jīng)典的思想潛能而言，由早期歷史上的從情上說仁，發(fā)展到從心上說仁，再發(fā)展到從性上說仁，具有邏輯上的必然性。
關(guān)聯(lián)于實(shí)踐的和歷史的維度，從性上說仁之所以重要，是因?yàn)閺那樯险f仁和從心上說仁都不能清晰地表達(dá)出儒學(xué)的特質(zhì)，從而使儒學(xué)無法真正區(qū)別于異端思想并在實(shí)踐中產(chǎn)生種種流弊。具體來說，之所以不能滿足于以愛釋仁，是因?yàn)閮H僅從愛的情感層面無法彰顯儒學(xué)的特質(zhì)。比如說，僅僅從愛的情感層面理解仁，極易與墨家的兼愛混同，甚至也可能與佛教的慈悲混同，既然“惻隱之心”在以愛釋仁的解釋進(jìn)路中一直占有重要地位。從心上說仁也可能存在類似的問題。
以一體說仁，仍然有落入老、墨思想的嫌疑。不難想到，程子提出“理一分殊”，回答楊時關(guān)于《西銘》的疑問，就是服務(wù)于如何將儒門教化中的萬物一體境界真正區(qū)別于老、墨等異端這一重要的思想主題。[5]以知覺論仁更容易讓人聯(lián)想到佛學(xué)的以知覺為性。停留于痛癢等知覺實(shí)際上無法保證思想的純正和精神的健康，反而極易落入佛教因?qū)ν纯嗟倪^度感觸而生發(fā)出來的那種特有的憐憫和慈悲邏輯。程頤尚有“惟公近仁”的看法，實(shí)際上是基于“仁性愛情”的觀點(diǎn)而在心的層次上說仁，所謂“仁者用心以公”，未嘗不是對程顥從心上說仁的某種有意識的補(bǔ)漏救弊。
從情上、心上說仁的不足要求一個更為根本的理解，這就是程頤所提出的從性上說仁。惟有從性上說仁，才算是回歸本源，仁才真正呈現(xiàn)為引向德行的源頭活水，踐履者才能不再將仁混同于種種虛妄不實(shí)的念頭。而惟有在充分理解了程頤“仁性愛情”觀點(diǎn)的重要意義之后，我們才能進(jìn)入對朱子《仁說》的真正理解。朱子明確提到《仁說》的寫作動機(jī)，正是為了發(fā)明程子“仁性愛情”的遺意，但他針對的恰恰是在“仁性愛情”的觀點(diǎn)在被二程門人接受過程中產(chǎn)生的新的流弊，即離愛言仁：“吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉。”[6]
“仁性愛情”觀點(diǎn)的提出，是為了強(qiáng)調(diào)仁與愛之間有性情之別，所以程頤特別指出，“仁者必愛，指愛為仁則不可。”[7]但是，如果在領(lǐng)會、接受這一觀點(diǎn)的過程中忽略了仁與愛之間固有的關(guān)聯(lián)，就有可能在“指愛為仁則不可”的基礎(chǔ)上再走一步，從而產(chǎn)生離愛言仁的流弊。朱子以“愛之理”名仁，就是既要肯定程頤所指出的仁與愛之間的性情之別，又要說明仁與愛之間固有的關(guān)聯(lián)。因此朱子說:“蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉。”[8]
就與義理緊密相關(guān)的工夫關(guān)切而言，朱子這里可以說是性情雙彰，體用兼顧。換言之，朱子所要發(fā)明的程子遺意，其要點(diǎn)在于，不達(dá)于性而論仁則無本，無本則不明；不通于情而論仁則玄虛，玄虛則不實(shí)。如果說前者是原來以愛釋仁的進(jìn)路在被領(lǐng)會、接受的過程中最有可能產(chǎn)生的流弊的話，那么，后者則是以心靈境界及相關(guān)心靈途徑說仁的進(jìn)路在被領(lǐng)會、接受的過程中最有可能產(chǎn)生的流弊。[9]
朱子非常有針對性地指出了離愛言仁的兩種具體觀點(diǎn)，二者正與程顥的仁論有密切的淵源，即楊時的一體言仁與謝良佐的知覺言仁。這里需要說明的是，就朱子特別關(guān)切的工夫問題而言，朱子在《仁說》中主要針對的是湖南學(xué)派。
湖南學(xué)派發(fā)展到朱子的時代，主要指包括張栻在內(nèi)的胡宏門人。胡宏曾于20歲時在京師太學(xué)師事楊時，但主要還是從學(xué)于其父胡安國。胡安國雖先識楊時、游酢，后來卻執(zhí)后進(jìn)禮問學(xué)于謝良佐。由湖南學(xué)派的師承關(guān)系可以看出，二程門人中，謝良佐對湖南學(xué)派的影響最大，楊時可能次之。[10]朱子顯然認(rèn)為，湖南學(xué)派的工夫論所存在的問題，其根源在于二程門人在接受程頤“仁性愛情”觀點(diǎn)過程中產(chǎn)生的離愛言仁的思想流弊，所以，為了批評湖南學(xué)派的工夫論而拎出楊時和謝良佐的觀點(diǎn)作為直接的靶子，就是非常合適且必要的。
在寫作時間早于《仁說》的《知言疑義》中，記載了門人與胡宏的一段問答，最能見出胡宏工夫論的進(jìn)路和特點(diǎn)，后面有朱子、張栻和呂祖謙的按語，可與《仁說》批判離愛言仁的部分對觀。[11]我們先來看門人與胡宏的問答:
彪居正問:“心無窮者也，孟子何以言盡其心?”
曰:“惟仁者能盡其心。”居正問為仁。
曰:“欲為仁，必先識仁之體。”
曰:“其體如何?”
曰:“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。”
曰:“萬物與我為一，可以為仁之體乎?”
曰:“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一?”
曰:“身不能與萬物為一，心則能矣。”
曰:“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一?”
居正竦然而去。他日，某問曰:“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎?”
曰:“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已。”[12]
“欲為仁，必先識仁之體”，這是胡宏工夫論的綱領(lǐng)。但是，當(dāng)彪居正問到“萬物與我為一”是否就是“仁之體”時，胡宏并沒有直接回答，而是反問彪居正人以六尺之軀如何與萬物為一。當(dāng)彪居正說心能夠與萬物為一時，胡宏并不贊許。這說明胡宏所謂的“先識仁之體”并非是說用心憑空、直接體驗(yàn)到“萬物與我為一”的境界。
當(dāng)另一個門人在學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生了“以放心求心”的疑問而請教于胡宏時，胡宏則通過《孟子》中齊王見牛不忍其觳觫的例子來點(diǎn)撥他。胡宏的意思是說，在齊王見牛的一剎那，他的良心呈現(xiàn)，如果他從此處識得“仁者渾然與物同體”的仁體，再加操存、擴(kuò)充，最終必能達(dá)到“與天地同”的極境。
朱子將湖南學(xué)派的工夫論概括為“先察識后涵養(yǎng)”，確是抓住了要點(diǎn)。[13]結(jié)合前面彪居正與胡宏的問答，可以看到，胡宏的這種“先察識后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路其關(guān)鍵在于從事上論工夫，也就是說，工夫始于接物，反對以心憑空想象、揣摩一個“萬物一體”的境界。[14]
朱子在這一段后加按語說:
“欲為仁，必先識仁之體”，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又，“以放心求心”之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操，而復(fù)存者置不復(fù)問，乃俟異時見其發(fā)于他處，而后從而操之。則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處。及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐其無是理也。[15]
朱子在此處雖然提到仁體，但并未就何謂仁體的問題直接展開討論，而是將批評的焦點(diǎn)集中在察識之前是否欠缺一段工夫上，也就是工夫的間斷問題上，所謂“則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處”。因此在最后回應(yīng)呂祖謙的按語時他又通過解釋齊王見牛不忍其觳觫的例子進(jìn)一步說：“孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶。”[16]“培其本根”一語點(diǎn)出了朱子工夫論的基本路向，也說明了朱子批評湖南學(xué)派工夫論的主要關(guān)切。
對于“欲為仁，必先識仁之體”的工夫論，關(guān)聯(lián)于其語義內(nèi)容，可以提出三個遞進(jìn)的問題。關(guān)聯(lián)于其中的“仁之體”，可以問，何謂仁之體?關(guān)聯(lián)于其中的“識”，可以問，識仁如何可能？此處的“仁”當(dāng)然是指“仁之體”。關(guān)聯(lián)于其中的“必先”，可以問，何以為仁必以識仁為先?前面已經(jīng)提到，在《仁說》中，朱子并沒有直接拎出“欲為仁，必先識仁之體”進(jìn)行批評，而是將問題的根源追溯至楊時和謝良佐的觀點(diǎn)。從這里分析出來的三個遞進(jìn)的問題來看，朱子對楊時和謝良佐的觀點(diǎn)的批評其實(shí)是分別側(cè)重何謂仁之體和識仁如何可能這兩個問題，對為仁必以識仁為先的批評則隱含在其中，尤其隱含在對謝良佐的觀點(diǎn)的批評中。以下對朱子的批評略作進(jìn)一步分析。
謝良佐的知覺言仁，是朱子在《仁說》中批評的重點(diǎn)。朱子首先從“得名之實(shí)”的角度指出“仁”字并沒有知覺的意思。這樣，從體用兼顧的考慮來看，就知覺與仁的關(guān)系而言，理解的分寸應(yīng)當(dāng)回到程頤所說的“不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可”。[17]對于“仁者必有知覺”，朱子通過仁包四德———在此表現(xiàn)為仁包智———來加以解釋，而對仁包四德的理解又基于他對天地之心的看法。[18]對于“指知覺為仁”，朱子特別指出其在踐履工夫上的可能流弊:“專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。”[19]朱子這里的潛臺詞首先是，既然愛是仁的題中應(yīng)有之義，那么，就不能離開愛而專以知覺言仁。換言之，如果離開愛而專以知覺言仁，那么，即使在某些時候知覺及乎天理，也難免于“張皇迫躁而無沉潛之味”的窘境。
這就點(diǎn)出了朱子批評湖南學(xué)派的一個重要主題，即，對情的高度重視。情的重要性不僅關(guān)系到用上的工夫，即事上的工夫，更重要地，情還關(guān)系到體上的工夫，即無事時的工夫。而且，既然體用不能兩橛，體上的工夫相比于用上的工夫又有其更為根本的重要性，那么，作為體上工夫的情，對于作為用上工夫的覺，定有積極助成的作用。
或許我們不能說湖南學(xué)派完全不重視情的意義，既然他們主張?jiān)诓熳R仁體之后尚需操存涵養(yǎng)。但是，就朱子對他們的批評而言，有兩個方面無疑是極有意義的。首先是工夫的欠缺或間斷問題，即，在無事之時欠缺一段工夫則難免于“張皇迫躁而無沉潛之味”。不難看出，這里的焦點(diǎn)在于應(yīng)當(dāng)如何理解察識與涵養(yǎng)的恰當(dāng)次序。其次是情之于知覺的意義問題，即，接物時的察識能否及乎天理，在很大程度上是與平時的涵養(yǎng)分不開的。如果這里的察識，或者就其能力來說是知覺，所涉及的對象是事上之理，那么，朱子的意思里面尚有一層，對于事上之理的知覺，離不開無事時的情的涵養(yǎng)。
不過，朱子恰恰不認(rèn)為謝良佐的知覺言仁是以理為知覺的對象。這是朱子區(qū)分程顥的知覺論仁與謝良佐的知覺言仁的關(guān)鍵。程顥知覺論仁的要點(diǎn)落在“人以不知覺不認(rèn)義理為不仁”，這里只是一個否定性的說法，就是說，他只是講到仁必定有知覺，并未直接說知覺就是仁，而且，他前面講“不認(rèn)痛癢謂之不仁”，只是用醫(yī)家來打比方。但到了謝良佐那里，則是直接說“心有所覺謂之仁”、“有知覺、識痛癢，便喚作仁”。程頤在提出“不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可”的同時，通過對《孟子》中“以先知覺后知，以先覺覺后覺”的解釋提出了他對“知”和“覺”的理解:“知者指此事也，覺者覺此理也。”這未嘗不是對程顥知覺論仁的補(bǔ)充說明。朱子曾在多處援引程頤的這個解釋，并順此斷言謝良佐的知覺言仁并非以理為知覺的對象，也未嘗不隱含著將謝良佐的知覺言仁與程顥的知覺論仁區(qū)別開來這一層意思。[20]
如果知覺的對象并不是理，且還要在這樣的知覺中達(dá)乎仁之體，那么，我們不難想到，其實(shí)這個進(jìn)路上的察識仁體就是指那種“萬物與我為一”的感受。這個辨析差不多已經(jīng)揭示出，除了因察識之前欠缺一段工夫而可能導(dǎo)致“張皇迫躁而無沉潛之味”的窘境之外，謝良佐的知覺言仁，還可能存在另一種更為嚴(yán)重的流弊，即朱子所說的認(rèn)欲為理。
如果說張皇迫躁的流弊是因?yàn)樵谛摒B(yǎng)過程中忽略了情，那么，認(rèn)欲為理的流弊則恰恰表現(xiàn)為喪失了理。由此可以看到，朱子所指出的知覺言仁的兩個流弊，直接看來并不在同一個方向上。也就是說，一方面是對情的忽略導(dǎo)致無事時一段工夫的欠缺，從而有張皇迫躁的流弊；另一方面是在事上做工夫時以情代理導(dǎo)致理的喪失，從而有認(rèn)欲為理的流弊。既然朱子將這兩個流弊作為他對知覺言仁的批評，而他對知覺言仁的批評又是他對離愛言仁的批評的一部分，那么，此處恰切的理解應(yīng)當(dāng)是，作為離愛言仁的一種代表性觀點(diǎn)，知覺言仁的問題在于沒能把愛之情作妥當(dāng)安排，因而既會產(chǎn)生因忽略愛之情而導(dǎo)致的流弊，也會產(chǎn)生因錯認(rèn)愛之理而導(dǎo)致的流弊。這就更能突顯出朱子心統(tǒng)性情之工夫架構(gòu)的重要性。
我們還應(yīng)當(dāng)注意到，朱子對認(rèn)欲為理的批評也可能關(guān)聯(lián)于他在《知言疑義》中對胡宏“天理人欲同體而異用”的批評。朱子同意說天理人欲同行而異情，但反對說天理人欲同體而異用，于是他說:
蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形、雜于氣、狃于習(xí)、亂于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬變，夫孰能別之。今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。
朱子在此批評“天理人欲同體而異用”的看法未能“立乎其本”。我們可以順此推論說，正因?yàn)椴荒?/span>“立乎其本”，所以只能從事上論工夫了。針對呂祖謙對胡宏“天理人欲同體而異用”的辯護(hù)，朱子又說:
胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著“人欲”兩字不得，此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見本體實(shí)然只一天理，更無人欲。故圣人只說克己復(fù)禮，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒之中也。若不能實(shí)下工夫去卻人欲，則雖就此識得，未嘗離之，天理亦安所用乎！[21]
如果以天理人欲為同體，那么，認(rèn)欲為理就是一個必然需要面對的問題。既然又說認(rèn)欲為理是知覺言仁的一個可能的流弊，那么，這之間又有何關(guān)聯(lián)呢?其實(shí)，結(jié)合朱子對胡宏的多方面批評，我們能夠在這兩個批評之間找到合理的關(guān)聯(lián)：之所以強(qiáng)調(diào)要先察識本體，正是因?yàn)楸倔w不明；之所以本體不明，正是因?yàn)橐蕴炖砣擞麨橥w。我們知道，朱子認(rèn)為胡宏“天理人欲同體而異用”的觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是“性無善惡”，這也顯示出知覺言仁的問題歸根結(jié)底還是關(guān)系到性的問題，這也就是前面提到的“立乎其本”的問題，換言之，先察識后涵養(yǎng)的工夫所存在的根本問題正在于未能“立乎其本”。
在謝良佐、胡宏等人看來，在接物時心能否有所察識，也就是說，能否體會到“萬物與我為一”，是區(qū)別仁與不仁的一個標(biāo)志。在有所限定的情況下，朱子也可能同意這一點(diǎn)，但是，即使如此，朱子不認(rèn)為接物時可能察識到的“萬物我為一”就是仁之體。
既然“萬物與我為一”的觀點(diǎn)主要來自楊時，朱子在《仁說》中就以楊時作為靶子對一體言仁的觀點(diǎn)提出了很具體的批評：“彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。”[22]朱子的意思是，“萬物與我為一”表明的是“仁之量”，而非仁之體。[23]朱子的這個解釋意味著他在否認(rèn)了“萬物與我為一”為“仁之體”的同時又從“仁之量”的意義上肯定了“萬物與我為一”。
那么，什么才是朱子所認(rèn)為的仁之體呢?在正面回答這個問題之前，我們先來敘述一下朱子批評一體言仁時牽涉到的另一個方面的問題。程頤曾說：“仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。”[24]又說：“仁之道，要之只消道一公字。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”[25]在與朱子關(guān)于《仁說》的辯論中，張栻闡發(fā)程頤的語錄，以“公而以人體之，故為仁”來說明“萬物與我為一”是仁之體，試圖為乃師胡宏“欲為仁，必先識仁之體”的工夫論提出一個新證據(jù):
又曰“公而以人體之故為仁”，此意指仁之體極為深切。愛終恐只是情，蓋公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣。如此看乃可。[26]
張栻的意思是說，仁體的呈現(xiàn)，光有愛是不夠的，還必須有待于“公而以人體之”的工夫。這是他對上引程頤第二條語錄的理解。這里他所謂的仁體，就是指由克己去私而來的廓然大公、物我為一的境界，從愛的角度來說就是超出了單純的愛之情的“愛之溥”。
朱子在回應(yīng)張栻的這個看法時指出，程頤說“公而以人體之，故為仁”，“猶言‘克己復(fù)禮為仁’”，而且，程頤也并沒有以“公天下而無物我之私”為仁之體的意思。[27]這是朱子理解程頤語錄的要點(diǎn)所在。這里或許需要說明的是，對于“公而以人體之”與“公天下而無物我之私”，張栻似乎并未明確區(qū)分，朱子則并不將二者等同看待，而是認(rèn)為前者是工夫，等同于“克己復(fù)禮”，后者則是對應(yīng)于這種工夫的效驗(yàn)。[28]朱子認(rèn)為張栻誤解了程頤的語錄，勢必得出仁必待公而后有這種體用倒置的錯誤看法，于是，他在給張栻的回信中就仁與公的關(guān)系進(jìn)行了清晰的說明，其中特別關(guān)聯(lián)于愛與一體：“蓋仁只是愛之理，人皆有之。然人或不公，則于其所當(dāng)愛者，又有所不愛。惟公，則視天地萬物皆為一體，而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為天地萬物同體而后有也。”[29]
重述一下，朱子這里的意思是，仁之體為先有，其情則是愛，作為工夫的“公而以人體之”(即“克己復(fù)禮”)作用于愛其所當(dāng)愛的領(lǐng)域，從而成全這種來自仁之體的愛，其效驗(yàn)就是“視天地萬物皆為一體”的“廓然大公”，也就是將愛擴(kuò)及無限的“無所不愛”。按照這個理解，如果把“天地萬物皆為一體”或“廓然大公”看作仁之體，實(shí)際上是錯把對應(yīng)于事上工夫的效驗(yàn)當(dāng)作了本體。[30]這正是朱子強(qiáng)調(diào)仁不待公而后有的一個意思，因此，他說：“非‘公’之一字便是直指仁體也。”緊接著這句話，朱子又給出了一個更為具體的說明，對張栻的看法進(jìn)行了更為清晰、更為犀利的批評:
細(xì)觀來喻所謂“公天下而無物我之私焉，則其愛無不溥矣”，不知此兩句甚處是直指仁體處?若以愛無不溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，況能無所不溥乎?然則此兩句中初未嘗有一字說著仁體。[31]
可以看到，朱子分別說明“公天下而無物我之私”（也就是廓然大公）與“愛無不溥”為何都不是指仁之體。如果以愛無不溥為仁之體，那是錯將仁之量當(dāng)作仁之體，從而無法將仁之體區(qū)別于異端的博愛思想，朱子認(rèn)為這是“陷于以情為性之失”。朱子之所以先說這一點(diǎn)是因?yàn)檫@是程頤早已揭示過的。如前所述，程頤拈出“仁性愛情”說，就是為了極力避免將仁混同于無差等的博愛。因此，雖然朱子要向張栻指出這一點(diǎn)，但這不是他批評張栻的重點(diǎn)所在。
朱子在此著重要批評的，是張栻以公天下而無物我之私為仁之體的看法。朱子認(rèn)為，如果以公天下而無物我之私為仁之體，恐怕會因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)“公而以人體之”的工夫而忽略了愛的意義，從而落入“漠然無情，但如虛空木石”的境地，這樣愛無不溥也不可能了。
這就引出了一個在此必須認(rèn)真對待的問題：在對仁的理解中，公與愛究竟是什么關(guān)系?實(shí)際上，從情與理的關(guān)系來說，愛屬于情而公近于理。程頤說“惟公近仁”，其實(shí)也是要矯正只從愛來理解仁的傳統(tǒng)看法，且擔(dān)心像程顥那樣從知覺論仁或從一體論仁都不能更清晰地呈現(xiàn)出理之于仁的意義。
因此，正如朱子所說，作為用上工夫的公，通過作用于愛其所當(dāng)愛的領(lǐng)域而成全來自仁之體的愛。其實(shí)，只要談到愛其所當(dāng)愛，理就在其中了。而只要理在其中了，愛就不會泛濫而流于無差等的博愛。這是理解公與愛的關(guān)系的要點(diǎn)所在。反過來說，過分強(qiáng)調(diào)公的作用而忽略愛的意義，則難免于無情之弊。[32]因此，朱子的意思概括來說就是，愛而無公與公而無愛都可能有所失，前者會因情勝而失理，后者會因理勝而失情。
朱子針對張栻觀點(diǎn)的這個批評性說明，非常有助于我們準(zhǔn)確理解朱子在《仁說》中對一體言仁在工夫上的流弊的批評：“泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣。”[32] “含糊昏緩而無警切之功”是以愛無不溥為仁之體所帶來的流弊，“認(rèn)物為己”則是以公天下而無物我之私為仁之體所帶來的流弊，或者說，前者是愛而無公所帶來的流弊，后者則是公而無愛所帶來的流弊。
可見，朱子所指出的一體言仁的兩個流弊，直接看來也不在同一個方向上。因?yàn)橹熳印度收f》的一個重要關(guān)切是反對離愛言仁，從正面說就是強(qiáng)調(diào)愛之于仁的重要性，所以，朱子這里的批評主要是為了提示我們，從工夫的層次上說，公而以人體之必當(dāng)以愛為基礎(chǔ)，從效驗(yàn)的層次上說，公天下而無物我之私正是由愛而來的境界，本身也是愛的境界。
在與朱子的反復(fù)討論中，張栻最終被朱子說服，放棄了原來以公天下而無物我之私為仁之體的看法。于是他在后來自作的《仁說》中說：“己私既克，則廓然大公，而其愛之理素具于性者，無所蔽矣。......指公以為仁則失其真，而公者人之所以能仁也。”[33]這基本上是發(fā)揮朱子將克己去私與“公而以人體之”等同對待且并不以其效驗(yàn)為仁之體的意思了。
至于朱子，我們知道，他在《仁說》中沒有明確論述公的問題，而是從兼顧體用的綜合視野提出克己作為工夫的中心，所謂“能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。”[34]朱子只在《仁說圖》中明確提到公的問題，亦是明確將公而以人體之與克己復(fù)禮等同對待：“公者所以體仁，猶言‘克己復(fù)禮為仁’也。蓋公則仁，仁則愛。”[35]
回到朱子對于仁之體的正面看法，其實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，張栻在被朱子說服的過程中就已經(jīng)將之點(diǎn)明了：“夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛之理者也。故探其本則未發(fā)之前，愛之理存乎性，是乃仁之體也；察其動則已發(fā)之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以為妙也。”[36]張栻指出的“愛之理存乎性”，正是朱子所認(rèn)為的仁之體。要深入理解朱子所認(rèn)為的仁之體，必須關(guān)聯(lián)于他對“天地之心”的看法，我將另文專門討論。
此外，朱子在《仁說》中批評了一體論仁，但并不是徹底否定一體論仁。這里還應(yīng)當(dāng)注意到《仁說》批評離愛言仁一段與程顥《識仁篇》的對話關(guān)系，既然一體論仁來自程顥的《識仁篇》。
程顥在《識仁篇》一開始就亮明了主要觀點(diǎn)：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”其后引用孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”的話，說明誠敬存之之道何以又“不須防檢，不須窮索”；最后總結(jié)說，“此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。”[37]
可以看到，朱子在《仁說》批評離愛言仁這一段最后也援引了孟子的“一忘一助”，又特別援引《識仁篇》里也援引過的“樂山”“能守”等經(jīng)典中的訓(xùn)諭來說明他認(rèn)為問題更大的還不是一體論仁，而是知覺論仁：“而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象，尤不相似?！?/span>
我們知道，朱子認(rèn)為《識仁篇》講的是“地位高者事”，因此未把《識仁篇》收入《近思錄》。從朱子這里的論述可見，他并不將他對湖南學(xué)派工夫論的批評擴(kuò)及于程顥，而是隱含了對《識仁篇》在效驗(yàn)層次上的肯定，并認(rèn)為他在工夫問題上的看法與《識仁篇》并不相悖。[38]
總之，朱子對離愛言仁的批評表現(xiàn)出他對情的高度重視，這與他在己丑之悟中確立起來的心統(tǒng)性情的義理—工夫架構(gòu)以及因此而對湖南學(xué)派的心性論的清算有密切關(guān)系。
從前面的分析可以看到，他對湖南學(xué)派的工夫論的一個最重要的批評是他認(rèn)為他們沒有安放好情，從而導(dǎo)致不同方向上的各種流弊。[39]至于朱子由此而確立起來的工夫進(jìn)路，如前所述及，是以克己復(fù)禮為要。
朱子在《仁說》中對此尚有詳細(xì)闡發(fā)：“......此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰‘克己復(fù)禮為仁’，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，則亦所以存此心也。又曰‘事親孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也。又曰‘求仁得仁’，則以讓國而逃、諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰‘殺身成仁’，則以欲甚于生、惡甚于死為能不害乎此心也。”[40]克己既是體上工夫，又是用上工夫，存此心也是兼及體用講，行此心、不失乎此心、不害乎此心，則都是從事上講，意在說明，涵養(yǎng)之于察識至關(guān)重要，正所謂“涵養(yǎng)愈深醇，則察識愈精密”。[41]
注釋：
[1]陳來:《仁學(xué)本體論》，北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店2014年版，第101頁以下。
[2]陳來:《論宋代道學(xué)話語的形成與轉(zhuǎn)變———論二程到朱子的仁說》，《中國近世思想史研究》，北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店2010年版，第83頁。
[3]超越性與內(nèi)在性如何運(yùn)用于儒學(xué)是有爭議的，在此從描述的意義上我指的是宋代新儒學(xué)對天道、天理、天命和心性等問題的高度重視和認(rèn)識上的深化。
[4]宋代新儒家特別警惕的異教除了佛之外還有老，但顯然前者帶來的挑戰(zhàn)更大。對各種異端危害程度的排列，可見于《近思錄》中所載程顥的話:“楊墨之害，甚于申韓，佛老之害，甚于楊墨。”
[5]陳來在《論宋代道學(xué)話語的形成與轉(zhuǎn)變———論二程到朱子的仁說》一文中如是評論程顥的“仁者以天地萬物為一體”:“難免流于泛言和抽象，這就無法清楚地與墨家的‘兼愛’、名家的‘泛愛萬物’、道家的‘萬物與我為一’等其他一體說區(qū)別開來。”《中國近世思想史研究》，第62頁。
[6]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2010年修訂版，第3280頁。另外，在癸巳(1173年)《答呂伯恭》第二十四書中，朱子也對《仁說》的寫作動機(jī)作了清楚的說明:“其實(shí)亦只是祖述伊川仁性愛情之說，但剔得名義稍分界分，脈絡(luò)有條理，免得學(xué)者枉費(fèi)心神，胡亂揣摸，喚東作西爾。”《朱子全書》第21冊，第1442頁。
[7]程顥、程頤:《粹言》卷一，《二程集》(下)，北京:中華書局1981年版，第1173頁。
[8]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3280頁。
[9]張栻曾在庚寅、辛卯間“類聚孔孟言仁處”而編輯《洙泗言仁錄》，朱子在與張栻就《洙泗言仁錄》進(jìn)行辯論時曾總論二程以來儒門離愛言仁之流弊:“大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學(xué)者始知理會仁字，不敢只做愛說，然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)，不但其蔽也愚而已;而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實(shí)見處，故其為說恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全知有仁字而只作愛字看卻之為愈也。”《答張敬夫》第十六書，《朱子全書》第21冊，第1335頁。
[10]對湖南學(xué)派的專門研究，參見曾亦:《本體與工夫》，上海:上海人民出版社2007年版。
[11]根據(jù)陳來的考證，“《知言》之論當(dāng)始于庚寅，而終于辛卯”，見《朱子哲學(xué)研究》，上海:華東師范大學(xué)出版社2000年版，第183頁。又，根據(jù)賴尚清的考證，朱子《仁說》初稿寫作于壬辰三月或四月，定稿則在癸巳八月或九月，《朱子仁論研究》，清華大學(xué)博士論文，2014年，第328—329頁。
[12]《朱子全書》第24冊，第3560—3561頁。
[13]類似的說法在謝良佐那里早已提出:“須察見天理，涵養(yǎng)始得。”《宋元學(xué)案》第二冊，北京:中華書局1986年版，第919頁。
[14]這一點(diǎn)也是謝良佐早已論述過的:“非事上，做不得工夫也。須就事上做工夫。”“道，須是下學(xué)而上達(dá)，始得。”分別見《宋元學(xué)案》第二冊，第923、920頁。
[15]《朱子全書》第24冊，第3561頁。
[16]《朱子全書》第24冊，第3562頁。又，《朱子語類》卷101記載朱子“看《知言》彪居正問仁一段”的評論，前面一截說:“極費(fèi)力。有大路不行，只行小徑。至如‘操而存之’等語，當(dāng)是在先。自孟子亦不專以此為學(xué)者入德之門也。”《朱子全書》第17冊，第3401—3402頁。
[17]《二程集》(下)，第1173頁。
[18]2“天地之心”是朱子《仁說》中另一個更為根本、也更為重要的觀念，我將專文探討、分析。
[19]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3281頁。
[20]《朱子語類》卷101有多條相關(guān)記載，這里僅錄一條說得較為全面的:“上蔡以知覺言仁。只知覺得那應(yīng)事接物底，如何喚作仁?須是知覺那理，方是。且如一件事是合做與不合做，覺得這個，方是仁。喚著便應(yīng)，抉著便痛，這是心之流注在血?dú)馍系?。覺得那理之是非，這方是流注在理上底。喚著不應(yīng)，抉著不痛，這固是死人，固是不仁。喚得應(yīng)，抉著痛，只這便是仁，則誰個不會?如此須是分作三截看:那不聞痛癢底，是不仁;只覺得痛癢，不覺得理底，雖會于那一等，也不便是仁;須是覺這理，方是。”《朱子全書》第17冊，第3366頁。
[21]《朱子全書》第24冊，第3557頁。
[22]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3280—3281頁。
[23]《朱子語類》卷6記載廖德明與朱子論楊時“萬物與我為一”的一段問答:“問:‘此還是仁之體否?’曰:‘此不是仁之體，卻是仁之量。’”《朱子全書》第14冊，第260頁。
[24]《二程集》(上)，第63頁。
[25]《二程集》(上)，第153頁。
[26]張栻:《答朱元晦秘書》第二十一書，《朱子全書•外編》第4冊，《南軒先生文集》卷21，上海:華東師范大學(xué)出版社2010年版，第331頁。關(guān)于張栻與朱子的《仁說》之辯的來龍去脈，參見賴尚清在《朱子仁論研究》第七章的詳細(xì)分析。
[27]朱子《又論仁說》第四十四書，《朱子全書》第21冊，第1411頁。
[28]“公天下而無物我之私”也就是程顥《定性書》中所說的“擴(kuò)然而大公，物來而順應(yīng)”的境界?！吨熳诱Z類》卷95記載朱子與門人討論程顥《定性書》的問答，其中一段朱子說《定性書》“只是一篇之中，都不見一個下手處”，然后弟子問“擴(kuò)然而大公，物來而順應(yīng)”是不是下工夫處，朱子回答說，“擴(kuò)然而大公，物來而順應(yīng)”說的是工夫已成處?！吨熳尤珪返?/span>17冊，第3209—3210頁。
[29]《答張敬夫》第四十六書《又論仁說》，《朱子全書》第21冊，第1414頁。又，在《答張敬夫》第四十八書中，朱子專門闡述“仁不待公而后有”，亦是針對張栻此論，《朱子全書》第21冊，第1418頁。
[30]這意味著，在朱子看來，湖南學(xué)者所謂的“察識仁體”其實(shí)已經(jīng)是效驗(yàn)。進(jìn)而言之，雖然將此效驗(yàn)作為繼續(xù)做工夫的基礎(chǔ)是可能的，但以此為仁體則是錯誤的。
[31]朱子《答張敬夫》第四十四書《又論仁說》，《朱子全書》第21冊，第1411—1412頁。
[32]從張栻的《仁說》可以看到，他比朱子更重視公的問題，而朱子對張栻《仁說》初稿的一個批評要點(diǎn)正是“但言性而不及情”，《答張敬夫》第四十八書，《朱子全書》第21冊，第1417頁。至于今人猶以情為本體，則是由于不識性。
[33]《朱子全書•外編》第4冊，《南軒先生文集》卷18，第287—288頁。從寫作于壬辰九或十月的《答朱元晦秘書》第九書中可以看到，張栻此時被朱子說服。詳細(xì)的分析參見賴尚清:《朱子仁論研究》，第219—221頁。張栻的《仁說》之作則在后一年了。
[34]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3281頁。
[35]《朱子全書》第17冊，第3455頁。
[36]《答朱元晦秘書》第九書，《朱子全書•外編》第4冊，《南軒先生文集》卷20，第319頁。
[37]《宋元學(xué)案》第一冊，第540—541頁。
[38]朱子在工夫問題上批評二程門人也只是說其“下梢”有問題，并未否定其“上一截”:“程門高弟如謝上蔡、游定夫、楊龜山輩，下梢皆入禪學(xué)去。必是程先生當(dāng)初說得高了，他們只晫見上一截，少下面著實(shí)工夫，故流弊至此。”《朱子語類》卷101，《朱子全書》第17冊，第3358頁。
[39]5在回答“謝氏心性之說如何?”的提問時，朱子說:“性，本體也，其用，情也，心則統(tǒng)性情、該動靜而為之主宰也，故程子曰‘心，一也’。有指體而言者，有指用而言者，蓋謂此也。今直以性為本體，而心為之用，則情為無所用者，而心亦偏于動矣。且性之為體，正以仁義禮智之未發(fā)者而言，不但為視聽作用之本而已也。”《孟子綱領(lǐng)》，《朱子全書》第24冊，第3584頁?！吨熳诱Z類》卷5記載了朱子對胡宏的一段批評:“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠心統(tǒng)性情之說，乃知此話大有功，始尋得個情字著落，與孟子說一般。孟子言:‘惻隱之心，仁之端也。’仁，性也，惻隱，情也，此是情上見得心。又曰:‘仁義禮智根于心’，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。心字只一個字母，故性、情字皆從心。”《朱子全書》第14冊，第226頁。前面已經(jīng)引用過朱子對張栻“但言性而不及情”的批評，可見，朱子在不同場合分別批評謝良佐、胡宏與張栻都沒有把情安放好。
[40]朱熹:《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3280頁。朱子另有《克齋記》，發(fā)明克己工夫更詳，《朱子全書》第24冊，第3709—3711頁。
[41]馬一浮:《宜山會語》，《馬一浮全集》第一冊，杭州:浙江古籍出版社2013年版，第45頁。
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