摘  要：作為其莊子定位論的重要內(nèi)容，船山對(duì)莊子與其后學(xué)的分疏是通過(guò)對(duì)《莊子》各篇進(jìn)行文本辨?zhèn)魏退枷氤吻鍋?lái)完成的。在他看來(lái)，《莊子》全書只有內(nèi)篇和雜篇之《寓言》《天下》為莊子所作，內(nèi)七篇意皆連屬、別為一宗，是莊子思想的系統(tǒng)表達(dá)，《寓言》《天下》二篇?jiǎng)t為其書之“序例”；除此九篇，其余皆為他人作品。為廓清莊子與后學(xué)的差異，船山以“渾天”為終極視域，參照內(nèi)篇的思想要旨和文本特點(diǎn)，逐一疏解了純駁相間的外篇和博引泛記的雜篇，并從中剝離出了為老子作訓(xùn)詁者、黃老、形名、樂(lè)死、養(yǎng)生等非莊子思想。他對(duì)莊子思想的重構(gòu)，正是以內(nèi)篇為基礎(chǔ)，通過(guò)批評(píng)外雜篇中那些偏離莊子之旨的作品，同時(shí)表彰那些發(fā)明莊子真義的作品而實(shí)現(xiàn)的。

關(guān)鍵詞：王船山；莊子；后學(xué).

作為其莊子定位論的重要內(nèi)容，[1]在莊子學(xué)派內(nèi)部，王船山對(duì)莊子與后學(xué)的分疏是通過(guò)對(duì)《莊子》各篇進(jìn)行文本辨?zhèn)魏退枷氤吻鍋?lái)完成的。我們知道，《莊子》是莊子學(xué)派的著作，其作者既有莊子本人又有其后學(xué)。由此產(chǎn)生的一個(gè)問(wèn)題是：若要研究莊子而非《莊子》的思想，我們應(yīng)依據(jù)書中哪些文章？換言之，書中哪些文章為莊子親筆，又有哪些文章出自后學(xué)？船山對(duì)此問(wèn)題的研判是：內(nèi)七篇和雜篇之《寓言》《天下》為莊子所作，其余皆為他人作品。在思想辨識(shí)方面，為廓清莊子與后學(xué)的差異，船山以內(nèi)篇為基準(zhǔn)，從文辭風(fēng)格和理論旨趣兩個(gè)進(jìn)路，逐一疏解了外雜各篇。經(jīng)過(guò)疏解，他所肯認(rèn)的原本與后學(xué)相混雜的莊子思想得到了彰揚(yáng)。

內(nèi)篇：意皆連屬，別為一宗

船山在《莊子解·外篇序》談到內(nèi)外篇的文章之異時(shí)，不僅大加褒贊內(nèi)篇之文，所謂“洋溢無(wú)方，而指歸則約”云云，更作出了兩條重要判斷：一，“《內(nèi)篇》雖參差旁引，而意皆連屬”；二，“《內(nèi)篇》雖與老子相近，而別為一宗”。前一條是船山參照外篇，對(duì)莊子親筆的內(nèi)篇文本特點(diǎn)所作的描述；后一條是以老子為參照，基于內(nèi)篇大旨對(duì)莊子之學(xué)的定位。

所謂內(nèi)篇“意皆連屬”，是指內(nèi)七篇分別都有統(tǒng)一的思想主題，每篇不僅各段或各節(jié)都圍繞此一主題展開(kāi)理論敘事，上下段或上下節(jié)之間還存在著前后相續(xù)、上下貫通的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，整篇文章由此形成一個(gè)思想集中、結(jié)構(gòu)緊密的整體性文本。茲以《逍遙游》篇為例加以說(shuō)明。

《逍遙游》篇?dú)v來(lái)被認(rèn)為是莊子之學(xué)的靈魂所在。結(jié)合其《莊子通·逍遙游》篇，船山認(rèn)為該篇大旨是：小大非耦，若能忘小忘大、無(wú)小無(wú)大，則個(gè)體可小可大，無(wú)不逍遙自得而游。不難發(fā)現(xiàn)，船山對(duì)《逍遙游》篇旨的概括基本上圍繞小大之辯展開(kāi)。事實(shí)上，《莊子解》對(duì)該篇的分段疏解同樣沿循著這一取徑，并始終強(qiáng)調(diào)以“逍”和“遙”為工夫，[2]以達(dá)致無(wú)小無(wú)大、可小可大的自得之游。以他所理解的“逍遙義”為中心，船山把該篇文本大致分為兩部分：（1）起首至“圣人無(wú)名”，其詮釋重在揭明如何超越小大之限，實(shí)現(xiàn)“無(wú)游而不逍遙”；（2）“堯讓天下于許由”至結(jié)尾，其解重在申說(shuō)圣人“忘己”、忘小忘大，從而在“任物各得”的同時(shí)，自身也無(wú)往而“不適其游”。

在第一部分，船山認(rèn)為開(kāi)篇鯤鵬寓言的主旨是“游于大者”，該寓言之所以于篇首既言之，后又引《齊諧》和湯之問(wèn)棘以言之，乃是運(yùn)用了“重言”筆法。與鯤鵬相反，隨后出場(chǎng)的蜩鳩代表“游于小者”。兩相比較，鯤鵬之失在能大不能小，蜩鳩之失在能小不能大，二者皆未能超越小大之辯。在鯤鵬和蜩鳩寓言后，《逍遙游》篇以“此小大之辯也”一句總括上文，船山于句下注云：“以蜩鷃譬鄉(xiāng)國(guó)，以大鵬譬列子。”照此，鵬鷃兩則寓言與下文對(duì)鄉(xiāng)國(guó)之士和列子的批評(píng)，其蘊(yùn)意和語(yǔ)脈是相續(xù)相通的。緊接著，船山認(rèn)為鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子、列子又分別與后文的“至人”、“神人”、“圣人”逐一對(duì)應(yīng)：相較于鄉(xiāng)國(guó)之士，“至人”不求一鄉(xiāng)一國(guó)之功名，因其“無(wú)己”； 相較于宋榮子，“神人”玄同內(nèi)外榮辱，故不立“功”； 相較于列子，“圣人”不避塵垢而獨(dú)趨清虛，故世人莫能“名”之?；谶@種對(duì)應(yīng)關(guān)系，船山認(rèn)為“自‘知效一官’以上，三絫而乃游無(wú)窮。前三者，小大有殊而各有窮也”；如果脫出小大之限，“乘天地之正，而御六氣之辨”，“則大亦一無(wú)窮，小亦一無(wú)窮；鄉(xiāng)國(guó)可游也，內(nèi)外榮辱可游也，泠然之風(fēng)可游也”。要言之，莊子對(duì)鄉(xiāng)國(guó)之士、宋榮子、列子的批評(píng)，乃至前文的鵬鷃寓言，都是為了引出超越小大、“無(wú)己”而游無(wú)窮的“逍遙義”所作的依次鋪墊。

按船山的劃分，《逍遙游》篇第一部分尾句為“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，第二部分起首是寓言“堯讓天下于許由”。對(duì)此寓言，船山解曰：“堯不以治天下為功，堯無(wú)己也”，因其“無(wú)己”，故能忘“小大之辨”，使庖人、尸?！敖运炱溴羞b”。由此，《逍遙游》篇的上下兩部分在思想上就被串通了起來(lái)。順次而下，在解讀肩吾與連叔的對(duì)話時(shí)，船山首先批評(píng)因“有己”而“張小而大之”、“遏大而小之”的謬舉，隨后又把超越小大之辯與肩吾提到的“神人”之“神凝”相續(xù)接：“凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉……?！?/span>對(duì)于其后的宋人適越和堯往見(jiàn)藐姑射山四子兩則寓言，船山的解讀仍是貫通性的。在他看來(lái)，宋人適越與未能超越小大之辯的各種做法，諸如“拘鯤鵬于枋榆，驅(qū)鶯鳩于冥海”，都是因?yàn)椤坝屑骸保鴪蛑畣侍煜聞t是因其“無(wú)己”。對(duì)于篇末的莊惠對(duì)話，船山依然用“小大之辨”、“神凝”、“逍遙”、“游”等范疇將其與上文相貫通，而對(duì)于后一段對(duì)話，他又特別指出：“前猶用其所無(wú)用，此則以無(wú)用用無(wú)用矣。”（《莊子解·逍遙游》）也就是說(shuō)，兩段對(duì)話雖皆討論“用”的問(wèn)題，但涵義卻有所不同，而后段則接續(xù)前段，把對(duì)此問(wèn)題的討論推進(jìn)了一層。

由以上分析可知，《逍遙游》篇“意皆連屬”的表現(xiàn)是，作為理論敘事單元的各段或各節(jié)皆收攝于該篇思想主題之下，前后段或前后節(jié)之間則存在著漸次推進(jìn)、逐層深入的邏輯關(guān)聯(lián)。由此，該篇文本就呈現(xiàn)出整體結(jié)構(gòu)緊密而非松散、各部分主題集中而非駁雜、上下文相繼相續(xù)而非斷離的特點(diǎn)。毋庸置疑，《逍遙游》篇的這些具有結(jié)構(gòu)主義性質(zhì)的特點(diǎn)，是船山基于他所理解的“逍遙義”，通過(guò)對(duì)該篇進(jìn)行穿針引線式的梳理整飭，尤其是通過(guò)對(duì)篇中的重要概念、語(yǔ)詞和意象進(jìn)行重新詮釋、前后串用、組合穿插而勾描出來(lái)的，因此未必符合其本相。

內(nèi)篇的其他六篇各有獨(dú)特的文本貌相，因此船山對(duì)它們的疏解亦各不同，但大要而言，他疏解這六篇與《逍遙游》篇的方法如出一轍。經(jīng)其疏解，這六篇同樣被呈現(xiàn)為各自在某一思想主題籠罩下的“意皆連屬”的文本。限于篇幅，此不細(xì)述。

船山所說(shuō)的內(nèi)篇“別為一宗”，是指內(nèi)七篇構(gòu)成了一個(gè)異于且高于老子的思想體系。按《莊子解·天下》篇的說(shuō)法，自悟而上達(dá)“渾天”即“通于一”是莊子“別為一宗”的關(guān)鍵。基于這一判斷，船山不僅把內(nèi)篇的每一篇，更把七篇文章串并起來(lái)，整體性地視其為一個(gè)內(nèi)在貫通的思想文本。且看他在詮釋內(nèi)篇時(shí)的三段話，《逍遙游》篇題解：“物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆脗合于大宗以忘生死；無(wú)不可游也，無(wú)非游也。”《大宗師》篇題解：“真人真知，一知其所知，休于天均，……故唯忘生死而無(wú)能出乎宗。此七篇之大旨，歸于一宗者也?！?/span>《大宗師》篇“子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人相與”段后，船山解曰：“以大宗為師，……故游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應(yīng)，德無(wú)不充，而所養(yǎng)者一于其主?！本C而言之，《大宗師》篇是內(nèi)篇和莊子思想的中心、旨?xì)w，逍遙之游、物論之齊、生主之養(yǎng)、世間之入、內(nèi)德之充、帝王之應(yīng)，皆收攝于“以大宗為師”。

何為“大宗”？船山說(shuō)：

寥天者，無(wú)生也，無(wú)死也；哀樂(lè)現(xiàn)其駭形，如浮云麗空而無(wú)益損于空，夫乃無(wú)攖不寧，而生死一，是之謂大宗。（《莊子解·大宗師》）

所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也。（同上）

天地不以有所貧有所死而損其心，則貧富無(wú)根，生死無(wú)本，是非無(wú)當(dāng)，小大無(wú)垠，哀樂(lè)無(wú)所入，渾然萬(wàn)化，不出其宗矣。（同上）

可見(jiàn)“大宗”即是《莊子解》后文重點(diǎn)闡說(shuō)的“渾天”或“寥天”、“天均”（又作“天鈞”）。之所以稱為“大宗”，是因?yàn)椤皽喬臁睙o(wú)生死、無(wú)小大是非、無(wú)所謂貧富，而萬(wàn)物之小大是非、貧富生死又渾然化于其中；在人生哲學(xué)的層面上，個(gè)體若能“以大宗為師”而“休于天均”，即可達(dá)致合天人、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂(lè)不入的“無(wú)攖不寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子思想的根基。

以“渾天”為宗義，船山一方面對(duì)內(nèi)篇中莊子的“逍遙義”、“齊物論”、養(yǎng)生觀、處世觀、社會(huì)政治哲學(xué)，以及“逍遙”、“成純”、“寓庸”、“兩行”等重要范疇，作了貫通性的詮釋，從而使內(nèi)篇呈現(xiàn)為一個(gè)思想特色鮮明且邏輯嚴(yán)整、體系井然的理論形態(tài)；另一方面，在隨后解讀外雜篇時(shí)，他又以“渾天”為終極視域，“以《內(nèi)篇》參觀之”（《莊子解·外篇序》），即參照莊子所作而“自立一宗”（《莊子解·天下》）的內(nèi)篇要旨和文本特點(diǎn)，對(duì)外雜篇中的各種思想及其文本歸屬逐一進(jìn)行了辨析和分疏。歸本而言，在船山心目中，“渾天”既為莊子之所以為莊子者，內(nèi)篇既為莊子親筆，那么，區(qū)分莊子與非莊子之學(xué)也就必須以此為依據(jù)。

外篇：純駁相間，定非莊子之書

相較于對(duì)內(nèi)篇的褒揚(yáng)，船山對(duì)外篇多有貶抑，所謂“踳駁而不續(xù)”、“固執(zhí)粗說(shuō)”云云（《莊子解·外篇序》）。《天道》篇題解又說(shuō)：“大抵《外篇》多掇拾雜纂之言，前后不相貫通；而其文辭汗漫宂沓，氣弱而無(wú)神，所見(jiàn)者卑下，故所言者頹靡；定非莊子之書，且非善學(xué)莊子者之所擬作?！蓖馄恼轮闪庸倘皇谴秸J(rèn)定其非莊子之書的重要依據(jù)，但顯而易見(jiàn)的是，他對(duì)外篇的疏解更主要是參照自為一宗的內(nèi)篇，通過(guò)對(duì)其中各篇思想內(nèi)容的辨析展開(kāi)的。

總體來(lái)看，思想駁雜的外篇文章被船山歸為三類：一、“為老子作訓(xùn)詁”者，與內(nèi)篇相比，其陋在于“不能探化理于玄微”（《莊子解·外篇序》）；二、雖源出內(nèi)篇，但卻與莊子不盡相合的作品；三、衍內(nèi)篇之旨，發(fā)明莊子思想的作品。前兩類作品被船山斥以“尤為悁劣”（同上），而發(fā)明莊子之真的作品則得到了他的積極評(píng)價(jià)。

具體來(lái)看，“為老子作訓(xùn)詁”的作品又有三種情形：

（1）整篇文章都是對(duì)老子某一思想的闡發(fā)。例如，《馬蹄》篇“引老子無(wú)為自正之說(shuō)而長(zhǎng)言之”（《莊子解·馬蹄》）；《胠篋》篇“引老子‘圣人不死，大盜不止’之說(shuō)，而鑿鑿言之”（《莊子解·胠篋》）；《天運(yùn)》篇之旨實(shí)為“老子所欲‘絕圣棄知’者”（《莊子解·天運(yùn)》）?！恶壞础菲茧m被指為莊子所謂“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，但若依船山《老子衍·自序》的說(shuō)法——“‘為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)。’是又莊之為老釋矣”，則該篇也可說(shuō)是對(duì)老子思想的輾轉(zhuǎn)發(fā)揮，而終“非莊子之言”（《莊子解·駢拇》）。

（2）其中有部分內(nèi)容可歸為老子之旨的《在宥》篇。篇中不僅發(fā)揮了老子“貴以身為天下……”的思想，廣成子所謂“至道之精”亦“與老子‘窈兮冥兮’之言相類”。值得注意的是，在將“至道之精”歸為老子之言后，船山捎帶指出：“后世黃冠之流，竊之以為丹術(shù)，而老莊之意愈晦。大抵二子之書，多為隱僻之辭，取譬迂遠(yuǎn)，故術(shù)士得托以惑世。其下流之弊，遂成外丹彼家之妖妄?！保ā肚f子解·在宥》）此語(yǔ)既旨在剝離老莊與丹道，又有批評(píng)老莊修辭隱僻之意。

（3）學(xué)于老子但卻偏離其旨的《天道》《至樂(lè)》二篇。船山認(rèn)為，《天道》篇“特因老子守靜之言而演之，亦未盡合于老子”。因?yàn)?，“此篇以無(wú)為為君道，有為為臣道”，這與老子思想明顯不符，故船山推測(cè)此篇“蓋秦漢間學(xué)黃老之術(shù)以干人主者之所作”。從莊子的角度說(shuō)，此篇“滯于靜而有成心之可師，……而無(wú)天鈞之和”，“其意以兵刑、法度、禮樂(lè)委之于下，而按分守、執(zhí)名法以原省其功過(guò)。此形名家之言，而胡亥督責(zé)之術(shù)因師此意，要非莊子之旨?！保ā肚f子解·天道》）關(guān)于《至樂(lè)》篇，船山曰：“此篇之說(shuō)，以死為大樂(lè)，蓋異端褊劣之教多有然者，而莊子尚不屑此。”根據(jù)他對(duì)《老子》十三章“吾有大患……吾何有患”一段的解讀，老子在生死問(wèn)題上的態(tài)度是：“有者，有身之見(jiàn)；無(wú)者，忘己以忘物也。無(wú)患，則生亦何不樂(lè)之有乎？”意思是若能忘己忘物而無(wú)患，生亦可樂(lè)而有之?！吨翗?lè)》篇的以死為樂(lè)之旨不僅不合于老子，更為莊子所不屑：“莊子曰‘奚暇至于悅生而惡死’，言無(wú)暇也，非以生不可悅、死不可惡為宗，尤非以悅死惡生為宗?！彼?，船山認(rèn)為“此蓋學(xué)于老莊，掠其膚說(shuō)，生狂躁之心者所假讬也?！保ā肚f子解·至樂(lè)》）

源出內(nèi)篇但又不盡合于莊子之旨的《刻意》《繕性》二篇。關(guān)于《刻意》篇，船山曰：“此篇之說(shuō)，亦《養(yǎng)生主》《大宗師》緒余之論，而但得其跡耳。”之所以作此論斷，是因?yàn)椤按似笟w，則嗇養(yǎng)精神為干越之劍，蓋亦養(yǎng)生家之所謂‘煉己鑄劍’、‘龍吞虎吸’鄙陋之教，魏伯陽(yáng)、張平叔、葛長(zhǎng)庚之流，以之亂生死之常”。質(zhì)言之，該篇主旨可歸為后世專事煉神、意在長(zhǎng)生的道教內(nèi)丹術(shù)。對(duì)于其文辭，船山則貶曰：“軟美膚俗，……以視《內(nèi)篇》窮神寫生靈妙之文，若厲與西施之懸絕”（《莊子解·刻意》）。關(guān)于《繕性》篇，船山認(rèn)為“此篇與《刻意》之旨略同”，“其言恬知交養(yǎng)”，雖“有合于莊子之指”，但卻“語(yǔ)多雜亂，前后不相侔”。更重要的是，“其要?dú)w不以軒冕為志，而嘆有道之人不興與而隱處”，莊子雖并非“無(wú)其情，而固不屑言此以自隘”。由此，船山推定該篇“蓋不得志于時(shí)者之所假讬也”（《莊子解·繕性》）。

發(fā)明內(nèi)篇的作品有六篇。其中，《山木》篇“引《人間世》之旨，而雜引以明之”（《莊子解·山木》）；《田子方》篇“以忘言為宗，其要?jiǎng)t《齊物論》‘照之以天’者是也”（《莊子解·田子方》）；《知北游》篇“衍自然之旨?！湔f(shuō)亦自《大宗師》來(lái)”（《莊子解·知北游》）。這幾篇由于能夠闡明莊子之旨，故得到了船山的積極評(píng)價(jià)，但相對(duì)而言，他更推重《天地》《秋水》《達(dá)生》三篇。

船山認(rèn)為，《天地》篇“暢言無(wú)為之旨，有與《應(yīng)帝王》篇相發(fā)明者；于《外篇》中，斯為邃矣”。之所以許其為“邃”，是因?yàn)槠械乃枷胗^念表明作者已然“通于一”。例如，在開(kāi)篇至“大小，長(zhǎng)短，修遠(yuǎn)”兩段后，船山分別解曰：“通之于一，則無(wú)為無(wú)欲，函于一府，渾于同狀，而與天鈞化矣”；“通于一而不屑通于事，以天道為天德，無(wú)為而為天下君者也”（《莊子解·天地》）。如前所述，“通于一”既是莊子思想的根基，因此也是船山用以區(qū)別莊子與非莊子思想的標(biāo)尺。根據(jù)這個(gè)標(biāo)尺，該篇對(duì)“無(wú)為之旨”的發(fā)明既然是作者在“通于一”的覺(jué)解下進(jìn)行的，故可謂之“邃”矣。

關(guān)于《秋水》篇，船山說(shuō)：“此篇因《逍遙游》《齊物論》而衍之，推言天地萬(wàn)物初無(wú)定質(zhì)，無(wú)定情，擴(kuò)其識(shí)量而會(huì)通之，則皆無(wú)可據(jù)，而不足以攖吾心之寧矣?！背丝隙ㄔ撈軌虬l(fā)明《逍遙游》《齊物論》之旨，以河伯與北海若的對(duì)話為重點(diǎn)，船山對(duì)該篇的敘說(shuō)理路亦有褒詞：“此段七問(wèn)七答，以推剝于要極，其于莊子之旨，委曲詳辨，至明切矣。”（《莊子解·秋水》）眾所周知，“莊之所以為莊者，突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之中?！?a title="" href="http://m.blackkite.net.cn/admin.php?mod=phpcms&file=content&action=add&catid=36#_ftn3">[3]在此意義上，船山以《秋水》篇為這兩篇思想之推衍，實(shí)際上是把它看做是深得莊子之真髓者。

關(guān)于《達(dá)生》篇，船山說(shuō)：“此篇于諸《外篇》中尤為深至，其于《內(nèi)篇》《養(yǎng)生主》《大宗師》之說(shuō)，獨(dú)得其要?dú)w?！彼^“要?dú)w”是指該篇提出的“能移”“相天”之說(shuō)。船山認(rèn)為其理論意義在于：“揭其綱宗于‘能移而相天’，然后見(jiàn)道之不可不知，而守之不可不一，則《內(nèi)篇》所云者，至此而后反要而語(yǔ)極也?！睆拇綄?duì)該篇的儒家化詮釋來(lái)看，這里“道”是指“生之情，命之理”，“能移而相天”的大意則是說(shuō)，既然個(gè)體生命是“渾天”之所化，故其應(yīng)于當(dāng)下“達(dá)生之情，達(dá)命之情”，隨在盡道，守而勿失，通過(guò)現(xiàn)實(shí)的生命實(shí)踐以養(yǎng)成精純?nèi)烁?，“助天之化理”（《莊子解·達(dá)生》）。以此為旨?xì)w，莊子之學(xué)就不會(huì)墮入價(jià)值虛無(wú)主義。

經(jīng)過(guò)船山的疏解，外篇呈現(xiàn)出了“膚陋者與深醇者相櫛比而并列”（同上）、“純駁相間”（《莊子解·天道》）的總體特點(diǎn)。對(duì)照莊子親筆的內(nèi)篇，“其可與《內(nèi)篇》相發(fā)明者，十之二三，而淺薄虛囂之說(shuō)，雜出而厭觀”。由此船山推測(cè)，外篇“蓋非出一人之手，乃學(xué)莊者雜輯以成書”，其中那些不合莊子之旨的作品，“蓋為莊子之學(xué)者，欲引伸之，而見(jiàn)之弗逮，求肖而不能也”。據(jù)此，他提醒讀《莊》者，應(yīng)“遇莊子之意于象言之外，則知凡此之不足存矣”（《莊子解·外篇序》）。

雜篇：博引泛記，誠(chéng)內(nèi)篇之歸趣

在《莊子解·雜篇序》和《則陽(yáng)》篇題解中，船山把雜篇特點(diǎn)概括為“博引而泛記”。以此為籠罩，其中的十一篇文章被分為兩類：第一類是與內(nèi)篇之旨相合的《庚桑楚》《徐無(wú)鬼》《寓言》《天下》《則陽(yáng)》《外物》《列御寇》七篇；第二類是與內(nèi)篇迥不相合的《讓王》《盜跖》《說(shuō)劍》《漁父》四篇。

第一類作品中，《則陽(yáng)》《外物》《列御寇》三篇皆“每段自為一義”，“雜引博喻，理則可通而文義不相屬”，最能體現(xiàn)雜篇之“雜”的特點(diǎn)；《庚桑楚》《徐無(wú)鬼》《寓言》《天下》四篇為“條貫之言”，即它們都是內(nèi)有條理、思想貫通的文本。這七篇雖文本特點(diǎn)不同，“要其于《內(nèi)篇》之指，皆有所合”（《莊子解·則陽(yáng)》）。除此之外，這七篇文章在《莊子》全書更有其特殊意義。船山說(shuō)：“雜篇言雖不純，而微至之語(yǔ)，較能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨。蓋內(nèi)篇皆解悟之余，暢發(fā)其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學(xué)莊子之學(xué)者，必于雜篇取其精蘊(yùn)，誠(chéng)內(nèi)篇之歸趣也。”（《莊子解·雜篇序》）由此可見(jiàn)，這七篇文章的特殊意義有二：首先，其“能發(fā)內(nèi)篇未發(fā)之旨”，所謂“未發(fā)之旨”并不是指內(nèi)篇沒(méi)有，而是指內(nèi)篇隱而未發(fā)或發(fā)而未詳?shù)乃枷胗^念，如“天鈞”、“環(huán)中”、“渾天”、“隨成”等。其次，由于內(nèi)篇是莊子的解悟之作，其言“博大輕微”、究極玄妙，這就使學(xué)者難以理解和把握，而雜篇對(duì)內(nèi)篇之旨的闡發(fā)和推衍恰可使學(xué)者從中“取其精蘊(yùn)”，得其歸趣。

關(guān)于《讓王》等四篇，船山認(rèn)為，《讓王》篇“徇名輕生，乃莊子之所大哀者”，此“蓋于陵仲子之流，忿戾之鄙夫所作”；《說(shuō)劍》篇一般被指為縱橫家或戰(zhàn)國(guó)策士之作，船山更貶其為“戰(zhàn)國(guó)游士逞舌辯以撩虎求榮之唾余”；《漁父》《盜跖》二篇對(duì)儒家的忿恨詛誹類似于《駢拇》等外篇作品，故船山斥之為“妬婦詈市，瘈犬狂吠之惡聲”。由于這四篇“粗鄙狼戾”（《莊子解·雜篇序》），非莊子之作，所以船山未對(duì)其進(jìn)行思想詮釋。

與此相反，船山極為重視《庚桑楚》等七篇。一如他對(duì)《達(dá)生》等得莊子之真的外篇文章的疏解，船山以內(nèi)篇為據(jù)，詳細(xì)闡說(shuō)了這七篇與莊子思想的關(guān)系。茲略述如下：

（1）《庚桑楚》篇。船山說(shuō)：“此篇之旨，籠罩極大，《齊物論》所謂‘休之以天均’也”?！疤焘x”是作為莊子思想之根的“渾天”的同義詞，所以他隨后又說(shuō)：“莊子之旨，于此篇而盡揭以示人，……所謂‘未始出吾宗’者此也?！痹谄?/span>介者拸畫，外非譽(yù)也”段后，船山解語(yǔ)末句是：“言此以明休天均者之所以閱人閱世而應(yīng)帝王，究亦未始出吾宗，是莊子應(yīng)跡之緒綸也?！保ā肚f子解·庚桑楚》）概言之，該篇之旨不僅合于《齊物論》篇，更幾可籠罩莊子全部思想。

（2）《徐無(wú)鬼》篇。船山說(shuō)：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。”具言之，該篇主張“唯喪我以忘德，而天下自寧”，“人各順于其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也?！保ā肚f子解·徐無(wú)鬼》）以“喪我”為“上德不德”之根由，這表明船山雖將該篇大旨概括為“上德不德”，但他賦予老子此語(yǔ)的內(nèi)涵卻是莊學(xué)化的。

（3）《則陽(yáng)》篇。船山認(rèn)為該篇重在發(fā)明“環(huán)中”之旨。在詮釋“冉相氏得其環(huán)中以隨成……”一段時(shí)，他說(shuō)：“環(huán)中者，天也。……容成氏之言渾天得之矣。”可見(jiàn)“環(huán)中”即“渾天”。因此船山說(shuō)：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見(jiàn)矣。蓋于渾天而得悟者也。……其言較老氏橐籥之說(shuō)，特為當(dāng)理。”（《莊子解·則陽(yáng)》）又，《莊子解·天下》篇論莊子之學(xué)曰：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天；蓋容成氏所言‘除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外’者，乃其所師之天?！庇蛇@兩段話可知，“渾天”是莊子思想的靈根，因此也是其高于滯虛守?zé)o的老子而自立一宗的關(guān)鍵所在。

（4）《外物》篇。該篇雖“雜引博喻”，但卻合于內(nèi)篇或于理可通，要皆可視為對(duì)莊子之旨的闡發(fā)。例如，莊周貸粟一段“言用小者之不可期大”，任公子釣于會(huì)稽一段“言用大者之不域于小”，這兩段與《逍遙游》篇的小大之辨相合；老萊子弟子出薪一段中的“圣人躊躇以興事”，乃指“《養(yǎng)生主》之所謂戒，《人間世》之所謂慎也”（《莊子解·外物》）；如此等等。

（5）《寓言》篇。船山認(rèn)為，該篇與《天下》篇乃“《內(nèi)》、《外》、《雜篇》之序例”，其撰作的因由是：莊子“既以忘言為宗，而又繁有稱說(shuō)”，難免使人疑其自矜“而有成心之師”，且“道惟無(wú)體”，一旦以言論道，“早已與道不相肖”。為消除讀者的誤解，故莊子于該篇通過(guò)敘說(shuō)其書的“三言”體例，“發(fā)明其終日言而未嘗言之旨，使人不泥其跡”（《莊子解·寓言》），忘言而體道。筆者認(rèn)為，此說(shuō)固然有為莊子辯解之意，但更重要的是，船山希望從言與意以及言與道之關(guān)系的層面，為他對(duì)《莊子》的儒家化解讀提供合法性支持。

（6）《列御寇》篇。船山說(shuō)：“此篇之旨，大率以內(nèi)解為主，以葆光不外炫為實(shí)，以去明而養(yǎng)神為要，蓋莊子之緒言也?！敝詢H視其為莊子之“緒言”，是因?yàn)橥ㄟ_(dá)“渾天”的莊子追求的是“與天同道，以齊天化，非區(qū)區(qū)以去知養(yǎng)神，守其玄默”。“此篇但為浮明外侈者發(fā)藥”（《莊子解·列御寇》），這只是莊子思想的一個(gè)末節(jié)，而非“博大玄遠(yuǎn)”之旨，故謂之“緒言”。

（7）《天下》篇。船山認(rèn)為，該篇作為莊子自序而系于篇終，“古人撰述之體然也”。就其結(jié)構(gòu)而言，一方面，由于莊子已“通于一”，“一”又是百家方術(shù)之所原，故其“自命有籠罩群言之意”。于是我們看到，從墨至老，莊子對(duì)諸家褒貶各殊，并“以己說(shuō)綴于其后”，以“表其獨(dú)見(jiàn)獨(dú)聞之真，為群言之歸墟”。另一方面，莊子之旨畢竟已落言筌，其論已同于諸家而為萬(wàn)籟不齊之一，因此莊子又“不自標(biāo)異，而雜處于一家之言”。至于“篇末舉惠施以終之”，則是由于莊子曾與惠施有過(guò)直接的思想交鋒，以至“或因惠子而有內(nèi)七篇之作，因末述之以見(jiàn)其言之所由興”（《莊子解·天下》）。這自然只是船山的一家之見(jiàn)，未必信矣。

結(jié)語(yǔ)：略其曼衍，取其精蘊(yùn)

在《莊子解·天下》篇對(duì)莊子之學(xué)所作評(píng)論的末尾，船山寫道：“于此殿諸家，而為物論之歸墟，而猶自以為未盡，望解人于后世，遇其言外之旨焉。”就《莊子解》一書來(lái)說(shuō)，船山無(wú)疑是以莊子之“解人”自認(rèn)的。檢視他對(duì)莊子與后學(xué)的分疏，可以說(shuō)“渾天”作為其所契悟的莊子思想之根和《莊子解》的核心范疇，正是船山所以自認(rèn)為“解人”的關(guān)鍵憑據(jù)，而我們對(duì)他所構(gòu)建的莊學(xué)思想體系的解讀也應(yīng)由“渾天”切入。

既以遙契莊子之“解人”自認(rèn)，船山乃曰：“讀《莊子》者，略其曼衍，尋其歸趣。”（《莊子解·達(dá)生》）著眼于《莊子》全書，所謂“曼衍”既是說(shuō)莊子之旨常以靈妙變化、散漫流衍之文表達(dá)出來(lái)，又是指其思想精蘊(yùn)流變衍異于后學(xué)作品中。由此，若尋莊子之旨，不僅要超越言筌，“要其會(huì)歸而遺其所寄”（郭象《莊子注·逍遙游》），還應(yīng)對(duì)莊子及后學(xué)的作品進(jìn)行疏解，以去偽劣而取真純。從詮釋學(xué)的角度看，船山對(duì)《莊子》的疏解不僅有明確的問(wèn)題意識(shí)——廓清莊子與后學(xué)的差異，而且表現(xiàn)出了頗具結(jié)構(gòu)主義特點(diǎn)的自覺(jué)的方法意識(shí)。結(jié)構(gòu)主義的文本理論認(rèn)為，一個(gè)整體性的文本對(duì)應(yīng)著唯一的作者。具言之，如果一個(gè)文本的各部分具有統(tǒng)一集中的思想內(nèi)容、關(guān)聯(lián)緊密的敘述邏輯和整體一致的文辭風(fēng)格，那么它必是某一作者而不會(huì)是多位作者所為；反之，如果一個(gè)文本各部分的思想內(nèi)容歧異沖突、敘述邏輯斷裂不繼、文辭風(fēng)格雜錯(cuò)不一，那么該文本極可能出自多位作者之手。船山從思想內(nèi)容和文本特點(diǎn)兩個(gè)方面入手對(duì)《莊子》各篇的分疏，以及對(duì)其思想實(shí)質(zhì)和作者歸屬的研判，恰與結(jié)構(gòu)主義的文本理論暗合。

總括船山對(duì)外雜篇的疏解，我們看到，他從中剝離出的與內(nèi)篇不合的思想大致有為老子作訓(xùn)詁者、黃老、形名、丹道、樂(lè)死、養(yǎng)生、“不得志于時(shí)者”、戰(zhàn)國(guó)游士之唾余、于陵仲子之流等。通過(guò)批評(píng)包涵這些非莊子思想的作品、表彰那些發(fā)明莊子真義的作品，一方面，外雜篇中莊子后學(xué)純駁相間、博引泛記的面相和復(fù)雜各異的思想成分被清晰完整地揭示了出來(lái)；另一方面，船山從內(nèi)七篇提煉出來(lái)、用以為“參觀”外雜篇之基準(zhǔn)的莊子思想，也在與其他思想的差異性比較中得到了強(qiáng)調(diào)和伸張。船山莊學(xué)體系的建構(gòu)，即他對(duì)莊子思想的重構(gòu)，正是以內(nèi)篇為基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)外雜篇中那些發(fā)明莊子真義的作品的表彰以及對(duì)那些偏離莊子之旨的作品的批評(píng)而最終完成的。

由于船山認(rèn)定“凡莊生之說(shuō)，皆可因以通君子之道”（《莊子通•敘》），而《莊子》全書又非常駁雜，所以，為實(shí)現(xiàn)“通君子之道”的理論意圖，他在疏解該書以重構(gòu)莊子思想的過(guò)程中所采取的方法便可謂雜中提純、因而通之。由上文分析可見(jiàn)，這一方法包括兩個(gè)方面：其一是劃界和剝除，即肅清外雜篇中的老子、黃老、形名等非莊子思想，——從本質(zhì)上說(shuō)，這些思想相對(duì)于莊子思想的異質(zhì)性，實(shí)為其相對(duì)于儒家“君子之道”的異端性。其二是重釋和貫通，即通過(guò)對(duì)內(nèi)篇以及他從外雜篇中提取出的真純文本進(jìn)行儒家化的詮解，以消除莊子思想相對(duì)于儒家的異端性，將其導(dǎo)入“君子之道”。經(jīng)此正反兩個(gè)方面的疏解，那個(gè)在船山的非莊學(xué)專書中曾被斥為“非知道者”[4]的莊子，至此一變而為“推崇先圣所修明之道以為大宗”（《莊子解·天下》）的圣徒。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“《莊子》篇義題解輯要與研究”（12JJD720003）；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“明遺民士群之儒家莊學(xué)研究”（11BZX041）。

[1] 關(guān)于船山之莊子定位論的其他內(nèi)容，請(qǐng)參閱拙文《莊生非知道者：王船山莊學(xué)思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期；《文本·語(yǔ)境·心態(tài)：王船山的老莊異同論》，《周易研究》2014年第5期。

[2] 《莊子解·逍遙游》篇：“逍者，向于消也，過(guò)而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也?！?/span>

[3] 馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》（上冊(cè)），人民出版社1998年，第401頁(yè)。

[4] 王夫之《俟解》，《船山全書》（第十二冊(cè)），岳麓書社2011年，第484頁(yè)。