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目錄

一、哲學(xué)與哲學(xué)的觀念——講哲學(xué)

二、哲學(xué)與科學(xué)——“在哲學(xué)內(nèi)講哲學(xué)”

三、本然哲學(xué)與實(shí)際哲學(xué)——“在哲學(xué)外講哲學(xué)”

四、何為中國哲學(xué)——“就民族說”與“就哲學(xué)說”

五、中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史——“接著講”

六、中國哲學(xué)與《中國哲學(xué)史》——“照著講”

七、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)

八、中國哲學(xué)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)

九、結(jié)語

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毋庸諱言，人們對(duì)中國哲學(xué)未來走向的理解，分歧往往多于共識(shí)。這固然能說是一門年輕學(xué)問尚在摸索階段的正?，F(xiàn)象，但如果始終停留在爭(zhēng)議多、共識(shí)少的狀態(tài)，就可能超出學(xué)術(shù)發(fā)展的常規(guī)，危及到學(xué)問本身。當(dāng)然，這并不是說一定要有中國哲學(xué)，可總該對(duì)這門學(xué)問的成立之道做出竭力探索，再考慮是否另尋途徑的問題。但實(shí)際上，排斥哲學(xué)進(jìn)路的傾向，從章太炎開始算的話，比中國哲學(xué)的學(xué)科歷史還要長；近十多年來，又尤其體現(xiàn)在要對(duì)經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系做重新反思的愿望中，比如認(rèn)為回歸經(jīng)學(xué)才是中國哲學(xué)的未來所在，或干脆主張甩開中國哲學(xué)另設(shè)一經(jīng)學(xué)學(xué)科。①凡此是否可能，自有時(shí)間檢驗(yàn)，但也的確構(gòu)成一種促迫的力量，要求中國哲學(xué)的研究者對(duì)其工作的性質(zhì)和意義有更確切地把握；而這，也就再次引出了那個(gè)最初始的問題，什么是中國哲學(xué)？本文所述，就是對(duì)此問題的一個(gè)回答，但主要是談馮友蘭的看法。這樣做，不僅因?yàn)轳T友蘭是建構(gòu)中國哲學(xué)的先行者，更在于他對(duì)這門學(xué)問的理解——尤其是新理學(xué)系統(tǒng)反復(fù)申說的“講哲學(xué)”的觀念——在今天仍然是極具啟發(fā)卻又未被消化的。②因此回到馮友蘭，特別是回到“講哲學(xué)”的觀念，將使我們對(duì)中國哲學(xué)的未來看得更加清楚。

一、哲學(xué)與哲學(xué)的觀念—“講哲學(xué)”

所謂“講哲學(xué)”，首先“講”的就是哲學(xué)是什么。那么要知道馮友蘭如何看待中國哲學(xué)，自然應(yīng)該從“講哲學(xué)”談起。但這種談問題的方式或許已經(jīng)讓人感到困惑，因?yàn)檎軐W(xué)的概念向來沒有公認(rèn)的界定，則根據(jù)哲學(xué)是什么來說明中國哲學(xué)是什么，可能會(huì)使問題更加復(fù)雜，甚至還會(huì)引起循環(huán)論證。

比如某人肯定中國哲學(xué)是哲學(xué)時(shí)，可能只在于對(duì)哲學(xué)的理解是寬松的，尤其是沒有對(duì)哲學(xué)與非哲學(xué)的嚴(yán)格劃界，那么得出中國哲學(xué)是哲學(xué)的判斷，就應(yīng)歸結(jié)于他頭腦中呈現(xiàn)的“哲學(xué)”本身就足以容納中國哲學(xué)。用這種包含中國哲學(xué)的哲學(xué)概念說明中國哲學(xué)是哲學(xué)，則明顯是循環(huán)論證。但另一方面，當(dāng)某人否定中國哲學(xué)是哲學(xué)時(shí)，同樣存在陷入循環(huán)的風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)榈玫竭@個(gè)否定判斷，可能只在于對(duì)哲學(xué)的理解是緊縮的，尤其是對(duì)哲學(xué)與非哲學(xué)有嚴(yán)格的劃界，以至預(yù)先就將中國哲學(xué)排除在外。而用這樣的“哲學(xué)”說明中國哲學(xué)不是哲學(xué)，無疑還是循環(huán)的，且此循環(huán)論證的另一形式就是主張只有西方哲學(xué)是哲學(xué)?？傊谡軐W(xué)包括什么、不包括什么的劃界判斷中，上述循環(huán)是常見的，需要知道的是造成循環(huán)的原因?；蛟S可以這樣看，就是關(guān)于中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的判斷，講的并不是中國哲學(xué)與哲學(xué)本身的關(guān)系，而是中國哲學(xué)與某種哲學(xué)的觀念的關(guān)系。也即，說中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，實(shí)際說的是中國哲學(xué)是否符合某種哲學(xué)的觀念。因?yàn)檫@類觀念或松或緊，已然容納或排斥了中國哲學(xué)，則由此得出中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的判斷，一定是循環(huán)論證。

問題是，哲學(xué)的觀念不等于哲學(xué)，以某種哲學(xué)觀念解釋中國哲學(xué)會(huì)陷入循環(huán)，從哲學(xué)本身來看卻未必如此。因?yàn)檎軐W(xué)的觀念雖因人而異，但正如馮友蘭強(qiáng)調(diào)的，哲學(xué)本身是普遍的，只有一個(gè)哲學(xué)。③所以談?wù)撝袊軐W(xué)是不是哲學(xué)，首先要繞開不同的哲學(xué)的觀念，回到普遍的哲學(xué)本身。但怎么知道有一個(gè)普遍哲學(xué)呢？從這個(gè)問題入手，就能看到馮友蘭之“講哲學(xué)”的獨(dú)特意義。雖然寬泛來說，“講哲學(xué)”是“講”哲學(xué)是什么。但在新理學(xué)的系統(tǒng)中，馮友蘭要“講”的并不是哲學(xué)的實(shí)質(zhì)界定，比如哪些問題、主張算是哲學(xué)，哪些不算；而是要從“講哲學(xué)”必有所“講”對(duì)象這個(gè)純粹形式的意義上，肯定有一個(gè)普遍哲學(xué)或能被普遍談及的哲學(xué)。應(yīng)該說，沒有這個(gè)本體論的承諾，就不可能將各種內(nèi)容上不同的“講哲學(xué)”，在形式上判定為都是在“講哲學(xué)”。所以馮友蘭的“講哲學(xué)”，正可說是繞開哲學(xué)觀念的多樣性，回到哲學(xué)本身的一種方式。而對(duì)他自己來說，“講哲學(xué)”也正是談?wù)撘磺信c哲學(xué)相關(guān)問題的基本思路，那就是從形式上肯定有一個(gè)被“講”的哲學(xué)，到“講”這個(gè)哲學(xué)的普遍形式。

為何始終只談“形式”？因?yàn)橐坏┥婕罢軐W(xué)之“內(nèi)容”，比如某種哲學(xué)問題、哲學(xué)主張，就很難區(qū)別所“講”的究竟是哲學(xué)還是哲學(xué)的觀念。所以馮友蘭眼中普遍哲學(xué)的普遍性，首先是就哲學(xué)的普遍形式來說。這一點(diǎn)，在金岳霖對(duì)馮著《中國哲學(xué)史》的《審查報(bào)告》中早有洞見，他認(rèn)為馮友蘭講的主要是“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”或“哲學(xué)在中國”，即承認(rèn)有一個(gè)普遍哲學(xué)。而其普遍性，在“形式”上的立意更為重要，是謂：

哲學(xué)有實(shí)質(zhì)也有形式，有問題也有方法?！T先生既以哲學(xué)為說出一個(gè)道理來的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實(shí)質(zhì)，而且是形式，不僅是問題而且是方法。[1]897-898

不過，金岳霖所謂哲學(xué)的“形式”，主要是就“方法”或論證形式來說。馮友蘭所理解的“形式”則是哲學(xué)的一般樣態(tài)。具體言之，雖然哲學(xué)的觀念可以不同，但“講哲學(xué)”的可能不外兩種[2]178，就是馮友蘭說的：

A. 在哲學(xué)內(nèi)講哲學(xué)

B. 在哲學(xué)外講哲學(xué)

普遍哲學(xué)的“形式”，就是從“在內(nèi)”與“在外”這兩個(gè)角度看到的哲學(xué)的一般樣態(tài)。

“在內(nèi)”地“講”，或說是內(nèi)涵地“講”，主要是談?wù)撜軐W(xué)這門學(xué)問相對(duì)于其他學(xué)問，有沒有學(xué)理上的獨(dú)立性，所以要“講”的主要是哲學(xué)的對(duì)象、方法與知識(shí)，亦即凡是號(hào)稱為“哲學(xué)”的學(xué)問，必須在形式上有獨(dú)特的對(duì)象、方法，并能提供不可替代的知識(shí)；至于“在外”地“講”，或說是外延地“講”，是把哲學(xué)本身視為一種事物，談?wù)撍袥]有存在的合理性。這時(shí)，要“講”的主要是哲學(xué)包括哪些類型或系統(tǒng)，以及判定每種系統(tǒng)之優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。因此凡是號(hào)稱為“哲學(xué)”的學(xué)問，必須在形式上屬于確定的類型并遵從相同的判定標(biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)在，就讓我們跟隨馮友蘭的“講哲學(xué)”，看他對(duì)哲學(xué)在學(xué)理上的獨(dú)立性與存在上的合理性有怎樣的論述。由此，才能有意義地談及中國哲學(xué)。

二、哲學(xué)與科學(xué)—“在哲學(xué)內(nèi)講哲學(xué)”

“在哲學(xué)內(nèi)講哲學(xué)”，如前述，主要是談?wù)撜軐W(xué)是否能被視為一門獨(dú)立的學(xué)問。在馮友蘭，又主要是相對(duì)科學(xué)尤其是自然科學(xué)來“講”。他認(rèn)為，雖然科學(xué)最先是從哲學(xué)中分出，但將“哲學(xué)”一名的外延縮到最小，仍有與科學(xué)種類不同者，是謂“最哲學(xué)底哲學(xué)”。[2]12其與科學(xué)之別，正就對(duì)象、方法與知識(shí)來說。

在馮友蘭，對(duì)象皆可寬泛地稱“有”。“有”的“大全”或“最高類”叫“真際”，這是指事物的普遍形式，如一切方物之方本身。馮友蘭強(qiáng)調(diào)，此一普遍形式是真實(shí)而未必實(shí)在的，真實(shí)且實(shí)在的，如各類方物，則被稱為“實(shí)際”。因此，“真際”與“實(shí)際”就構(gòu)成一抽象與具體的關(guān)系。但嚴(yán)格說來，乃是邏輯種屬關(guān)系，即“真際”是以“實(shí)際”為分子的“類”，比如方是各類方物的共類，方就是“真際”，各類方物則為“實(shí)際”。如果方本身不包含任何分子，即只有方本身而無各類方物，則方本身為一空類，這叫“純真際”。但馮友蘭后來放棄了“純真際”的說法，這還是要強(qiáng)調(diào)“真際”作為“實(shí)際”的“類”，只是形式概念，而形式并無“純”與“不純”之分。[3]203不過，作為“真際”之類分子的“實(shí)際”，并不等于“實(shí)際底事物”，[2]16-19則“實(shí)際”亦是類，惟須以事物為分子而不能為空。因此如果說“實(shí)際底事物”與“實(shí)際”是具體物與具體物類的關(guān)系，“實(shí)際”與“真際”則應(yīng)是具體物類與類本身的關(guān)系。那么就能看到，馮友蘭眼中的對(duì)象域是由個(gè)體（“實(shí)際底事物”）、物類（“實(shí)際”）和類本身（“真際”）三個(gè)層次構(gòu)成。

雖然哲學(xué)討論不能脫離“實(shí)際”和“實(shí)際底事物”，但在馮友蘭看來，只有作為普遍形式或類本身的“真際”才是哲學(xué)的對(duì)象，是謂“哲學(xué)對(duì)于真際，只形式地有所肯定，而不是事實(shí)地有所肯定。換言之，哲學(xué)只對(duì)于真際有所肯定，而不特別對(duì)于實(shí)際有所肯定”。[2]17這正是把哲學(xué)看成一門研究萬事萬物之普遍形式或形式規(guī)定性的學(xué)問。而這，就是馮友蘭眼中“最哲學(xué)底哲學(xué)”區(qū)別于科學(xué)的地方。在他看來，科學(xué)才是以“實(shí)際”或?qū)嶋H物類為對(duì)象。因此我們除了能有“這是方的”這種關(guān)于實(shí)際事物的肯定，也能對(duì)凡屬于方物之類的東西做出肯定，即便“我們并不知其數(shù)目果有若干，但我們是將其總括而一律思之。如此，則這個(gè)判斷，這個(gè)命題，即是及于實(shí)際者，……科學(xué)中之命題，大都類此”。相反，哲學(xué)中的命題則是關(guān)于“真際”的，比如從方物之類進(jìn)一步上升，思考方之類本身或“方底物之所以為方者”，則“不是及于實(shí)際而是及于真際者，即不是對(duì)于實(shí)際特別有所肯定，而是對(duì)于真際有所肯定。哲學(xué)中之命題，大都類此”。[2]29-30是故，越多肯定“真際”，就越接近“最哲學(xué)底哲學(xué)”。[2]18

哲學(xué)不同于科學(xué)，除就以“真際”為對(duì)象來說，還有因?qū)ο蟛煌瑳Q定的方法差異。因?yàn)檎軐W(xué)關(guān)注的既然是抽離實(shí)例的類本身或普遍形式（“真際”），勢(shì)必要訴諸理智而非經(jīng)驗(yàn)。不過在程序上，哲學(xué)也必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，是“由分析實(shí)際底事物而知實(shí)際。由知實(shí)際而知真際”。[2]19但哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的處理，即所謂“分析”，不同于科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法。后者是“物質(zhì)底”分析，是將一事物分析為諸種物質(zhì)元素（如原子、電子）；前者則是“理智底”分析，是把一事物分析為諸種特性元素（如方性、紅性）。[2]31-32至于“由分析實(shí)際而知真際”，固然能說是出于經(jīng)驗(yàn)而超越經(jīng)驗(yàn)，但就其作為“分析”來說，不是神秘體驗(yàn)，而是邏輯。這也是馮友蘭的一個(gè)基本觀念，即不論神秘體驗(yàn)的價(jià)值多高，都不能視為哲學(xué)的方法。哲學(xué)是要講道理，講道理必依邏輯。[1]16-17但正如馮友蘭說的“依邏輯底講確切底學(xué)問，都是科學(xué)。如果所謂科學(xué)是如此底意義，則哲學(xué)亦是科學(xué)”[2]12，又怎能說邏輯是哲學(xué)獨(dú)有的方法呢？實(shí)際上，這是就哲學(xué)與自然科學(xué)的差別來說，后者的方法主要是經(jīng)驗(yàn)歸納，而哲學(xué)的方法，即所謂“依邏輯”，乃是演繹。演繹不必定訴諸經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)閺恼媲疤岵豢赡艿贸黾俳Y(jié)論，在形式上必然有效。

既然哲學(xué)有獨(dú)特的對(duì)象（“及于真際”）和方法（“依邏輯”），其提供的知識(shí)也必有獨(dú)特之處。如前述，哲學(xué)是要“知真際”，并且靠的是演繹，則其所得者只能是“形式底、邏輯底而非事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”知識(shí)，[2]16也就是關(guān)于類本身的知識(shí)。這種知識(shí)，在新理學(xué)的系統(tǒng)中又尤其是對(duì)“義理”的知識(shí)。因?yàn)榘瘩T友蘭之見，“所謂某之類，究極言之，即是某之理”，[2]32亦即類本身代表著一類事物成其所是的形式規(guī)定，而此形式規(guī)定就是“義理”。今人指責(zé)馮友蘭對(duì)“義理”的理解太狹隘，尤其忽略了古代經(jīng)書中的“義理”，不過是想當(dāng)然地把經(jīng)書傳達(dá)的價(jià)值理念視為“義理”。但“義理”既是“形式底、邏輯底”，就并非馮友蘭看不到“經(jīng)注義理”，而是不可能把“經(jīng)注義理”視為“義理”，因?yàn)閮r(jià)值觀恰恰是“事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”。所以，指責(zé)馮友蘭對(duì)“義理”的理解是狹隘的，實(shí)際是在否定“義理”的形式普遍性。但既然哲學(xué)是要探究“形式底、邏輯底”知識(shí)，則欲將經(jīng)書中“事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”價(jià)值理念也歸入“義理”范疇，就等于否定哲學(xué)。因此從“講哲學(xué)”的立場(chǎng)看，“經(jīng)注義理”這個(gè)說法本身就不成立。此義后文再做展開，這里只談如何理解“義理”。

嚴(yán)格說來，“義理”尚不等于“理”，而是“理之義”，是指各種“理”以“蘊(yùn)涵”關(guān)系構(gòu)成的系統(tǒng)。[2]165所謂“蘊(yùn)涵”，馮友蘭明確指出就是邏輯上“如果——?jiǎng)t”的蘊(yùn)涵。[2]30，[4]523比如“人之理蘊(yùn)涵動(dòng)物之理”，其邏輯形式即(∀x) (Mx→Ax)（M表示人；A表示動(dòng)物），應(yīng)讀作任一x，如果x是人，則x是動(dòng)物。對(duì)“蘊(yùn)涵”的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)還是要強(qiáng)調(diào)對(duì)“義理”的知識(shí)不是“事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”，因?yàn)橹馈叭酥硖N(yùn)涵動(dòng)物之理”，不必知道某人是動(dòng)物，甚至不必不知道世界上有沒有人存在，此即馮友蘭所謂“實(shí)際”蘊(yùn)涵“真際”，但“真際”并不蘊(yùn)涵“實(shí)際”的意思。[2]30然而對(duì)科學(xué)尤其是自然科學(xué)來說，其陳述既是“及于實(shí)際”的，則其提供的就主要是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。也正因此，科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)知識(shí)又有實(shí)用與不實(shí)用之分，如馮友蘭所謂“科學(xué)中之命題，我們可用于統(tǒng)治自然，統(tǒng)治實(shí)際，而哲學(xué)中之命題，則不能有此用，因其對(duì)于實(shí)際，并無主張，并無肯定，或甚少主張，甚少肯定”。[2]20-21但即便如此，說哲學(xué)知識(shí)不實(shí)用也只是說不能用于滿足功利性的需求，而人的需求顯然并不只有功利方面。所以，哲學(xué)知識(shí)之不實(shí)用絕不等于沒有價(jià)值，正如在馮友蘭看來，對(duì)“真際”的理解無論對(duì)提升個(gè)人的修養(yǎng)還是培育民族精神，都有重要貢獻(xiàn)。這也是后文要指出的，“講哲學(xué)”除了是“就哲學(xué)說”，還有個(gè)重要維度是“就哲學(xué)對(duì)于一般人底影響說”。[5]51中國哲學(xué)的概念，正是在此維度上提出。

由上，可知馮友蘭的“在哲學(xué)內(nèi)講哲學(xué)”，就是從哲學(xué)以“真際”為對(duì)象、以邏輯為方法、旨在探究關(guān)于“義理”（“真際”或類本身代表的萬事萬物的形式規(guī)定）的知識(shí)三個(gè)方面，談?wù)撜軐W(xué)在學(xué)理上區(qū)別于其他學(xué)問（尤其是自然科學(xué)）的獨(dú)立性。

三、本然哲學(xué)與實(shí)際哲學(xué)—“在哲學(xué)外講哲學(xué)”

接著再來看馮友蘭的“在哲學(xué)外講哲學(xué)”。如前述，這是將哲學(xué)本身視為一類事物時(shí)談?wù)撈浯嬖诘暮侠硇?。按他所說，哲學(xué)要講的是“理”，但將哲學(xué)視為世界上的一類事物，其自身也有得以存在的“理”。如果關(guān)注的是哲學(xué)所談的萬事萬物的“理”，這叫做“從哲學(xué)的觀點(diǎn)看宇宙”；但如果關(guān)注的是哲學(xué)本身得以存在的“理”，那就叫“從宇宙的觀點(diǎn)看哲學(xué)”。[2]178所謂“在哲學(xué)外講哲學(xué)”或“從宇宙的觀點(diǎn)看哲學(xué)”，就是要探究哲學(xué)之為一物的成立根據(jù)。

而最先要強(qiáng)調(diào)的，是哲學(xué)得以成立的“理”并不等于哲學(xué)所要講述的“理”。也就是說，一門學(xué)問是否成立，不在于它研究什么，而在于能否提供對(duì)研究對(duì)象的真知。就像物理學(xué)、心理學(xué)，作為一門學(xué)問成立與否，不在于研究物理還是心理，而是能提供關(guān)于物理或心理的真知。同樣正如馮友蘭所見，哲學(xué)之為哲學(xué)也不在于它“說底義理”，[2]165而在于它對(duì)“義理”有一些本然為真的說法，或提供了一系列談?wù)摗傲x理”的真語句。這些真語句的集合，就是馮友蘭所謂“哲學(xué)之本然系統(tǒng)”或本然哲學(xué)。[2]174但亟待指出的，是這個(gè)本然哲學(xué)絕非主觀的預(yù)設(shè)，而是對(duì)任何一門學(xué)問來說，只要關(guān)于其對(duì)象有一些本然為真的陳述，就都有各自的“本然系統(tǒng)”，只是這些本然為真的陳述事實(shí)上未必已經(jīng)被說出。打個(gè)比方，“本然系統(tǒng)”猶如考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，雖未必能在考生的回答中講出來，卻是判斷考生答案是否正確的依據(jù)。同樣，本然哲學(xué)作為對(duì)“義理”本然為真的講法，就是判斷人們對(duì)“義理”的實(shí)際言說——包括實(shí)際的“一家一家底哲學(xué)系統(tǒng)”“一種一種底哲學(xué)系統(tǒng)”[2]174——也就是實(shí)際哲學(xué)是否成立的依據(jù)。若無此依據(jù)，對(duì)“義理”的任何胡說都是可接受的，也就不存在哲學(xué)這門講“義理”的學(xué)問。是故，馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)本然哲學(xué)是實(shí)際哲學(xué)得以存在，或得以被視為一門學(xué)問的“理”，[2]178也就是以本然哲學(xué)為實(shí)際哲學(xué)是不是哲學(xué)的規(guī)定。

但本然哲學(xué)對(duì)實(shí)際哲學(xué)的規(guī)定，不僅是規(guī)定后者言說“義理”的真假，更規(guī)定著實(shí)際哲學(xué)的具體內(nèi)容。就前一規(guī)定來說，馮友蘭講的是“相合”，是指實(shí)際哲學(xué)對(duì)“義理”的言說若符合本然哲學(xué)則真，違背則假，故本然哲學(xué)即“絕對(duì)真理”，[2]166亦即關(guān)于“義理”的所有真句子的集合；就后一規(guī)定來說，馮友蘭講的是“代表”，即實(shí)際哲學(xué)對(duì)“義理”的言說不是任意的，必須在內(nèi)容上“代表或擬代表某種本然哲學(xué)系統(tǒng)”，[2]174也就是把實(shí)際哲學(xué)視為本然哲學(xué)的例子。那么本然哲學(xué)就不僅屬于“真理”，而且屬于“真際”。要理解這一點(diǎn)，先要知道這兩種“真”的區(qū)別，正如馮友蘭所說：

在中國語言中，真字及假字皆有兩個(gè)意義，都是我們所常用者。我們說：這個(gè)桌子是真底，不是假底。我們亦可說：“這個(gè)桌子是真底不是假底”這一句話是真底不是假底。此兩處所謂真及假之意義，完全不同?！^真際之真，大致是就真之前義說?！婕凑鎸?shí)，而真際之真，則可以只是真而不是實(shí)。在此所舉例中（筆者按，指“這一句話是真底不是假底”），真之后義，即普通所謂真理之義。[2]166

如上，“‘這張桌子是真底……’這句話是真底……”中的兩個(gè)“真”字用法不同，前者相當(dāng)于“真際”之“真”，后者則相當(dāng)于“真理”之“真”，其意思可以這樣理解：一方面，“這張桌子是真底”的“真”（“真際”之“真”）是從物之真，表示某物是真實(shí)的（it’s real）；另一方面，“這句話是真底”的“真”（“真理”之“真”）則是從言之真，表示一個(gè)句子是真的（it’s true）。因此馮友蘭要說的就是本然哲學(xué)不僅規(guī)定了實(shí)際哲學(xué)之語句的真假（true or false），更規(guī)定了這些語句所表達(dá)內(nèi)容的真?zhèn)危╮eal or unreal）——也就是對(duì)“義理”的實(shí)際言說在內(nèi)容上算不算哲學(xué)。

就后一規(guī)定而言，本然哲學(xué)可說是屬于“真際”，實(shí)際哲學(xué)則可說是屬于“實(shí)際”。因?yàn)椤罢骐H”是類本身，是形式；“實(shí)際”是具體物類，是例子；所以實(shí)際哲學(xué)不僅要在“真理”上與本然哲學(xué)的說法“相合”，更應(yīng)是“真際”中的本然哲學(xué)的“代表”。此所謂“代表”，就是具體物類（“實(shí)際”）對(duì)類本身（“真際”）的“代表”，如馮友蘭說：

一種哲學(xué)系統(tǒng)有一類，屬于一種哲學(xué)系統(tǒng)之一家一家底哲學(xué)系統(tǒng)，是其類之實(shí)際底分子。一種一種哲學(xué)系統(tǒng)之類之上又有一共類，此共類之理，即“哲學(xué)系統(tǒng)”或“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)”是各種哲學(xué)系統(tǒng)之極。[2]174-175

回顧前述馮友蘭的三層對(duì)象域觀念，可說各家哲學(xué)屬于具體物的層次，各種哲學(xué)屬于具體物類的層次，本然哲學(xué)則屬于類本身的層次。因此，實(shí)際哲學(xué)是以本然哲學(xué)為其類。而既然“所謂某之類，究極言之，即是某之理”，則本然哲學(xué)又可說是規(guī)定實(shí)際哲學(xué)的“理”，也就是實(shí)際哲學(xué)被稱為“哲學(xué)”的根據(jù)，此即“‘哲學(xué)’是各種哲學(xué)系統(tǒng)之極”的意思。

但馮友蘭所謂“哲學(xué)之一類物，亦有其理”，始終只是講實(shí)際哲學(xué)作為“一類物”的存在之“理”。就像詢問物理學(xué)、心理學(xué)作為“一類物”的“理”時(shí)，實(shí)際問的只是人們關(guān)于“物理”“心理”的實(shí)際言說，即實(shí)際的物理學(xué)、心理學(xué)是否成立的問題。至于“本然系統(tǒng)”，只要關(guān)于一門學(xué)問的對(duì)象有一些本然為真的講法，就是已然成立而無需探討的。但這已然成立的“本然系統(tǒng)”不是認(rèn)識(shí)上的預(yù)設(shè)，而是每一門學(xué)問中本應(yīng)如此說，但實(shí)際未必已被說出的真語句的集合。之前以考試的標(biāo)準(zhǔn)答案為譬，應(yīng)當(dāng)不難理解。

四、何為中國哲學(xué)——“就民族說”與“就哲學(xué)說”

以上是從“講哲學(xué)”出發(fā)，揭示馮友蘭對(duì)哲學(xué)是什么的理解。概言之，“在之內(nèi)”的講法旨在表明哲學(xué)作為一獨(dú)立的學(xué)問，是以“真際”代表的普遍形式或類本身為對(duì)象，以“分析”或邏輯演繹為方法，能提供萬事萬物之形式規(guī)定或“義理”的知識(shí)；“在之外”的講法則旨在說明哲學(xué)這門學(xué)問得以存在的理由，那就是關(guān)于“義理”有本然為真的講法，也即本然哲學(xué)，可因以判斷實(shí)際上對(duì)“義理”的言說即實(shí)際哲學(xué)是否能被稱為“哲學(xué)”?；诖?，就能進(jìn)一步探討馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的理解。

最值得注意的，是前述馮友蘭對(duì)哲學(xué)是什么的討論中從未提及中國哲學(xué)或西方哲學(xué)。這說明他的哲學(xué)概念在內(nèi)涵與外延上并沒有中西之分，亦即中國哲學(xué)或西方哲學(xué)既非本然哲學(xué)，也非實(shí)際哲學(xué)。當(dāng)然就后者來說，中西哲學(xué)的確很像是哲學(xué)的某種實(shí)際形態(tài)，因而可說是哲學(xué)的外延概念，但馮友蘭談及哲學(xué)作為實(shí)際的“一類物”時(shí)，明確將朱熹與亞里士多德的哲學(xué)歸為一種，[2]174可見在實(shí)際哲學(xué)中，只有各家哲學(xué)、各種哲學(xué)，卻并沒有中國或西方的哲學(xué)。那么最先要問的，就是馮友蘭所謂“中國哲學(xué)”是從何說起的概念。而在回答這個(gè)問題前，先要看到，既然本然哲學(xué)是實(shí)際哲學(xué)之“類”或“理”，就能從前者邏輯地推出后者。但如果中國哲學(xué)并不等于某種實(shí)際哲學(xué)（或本然哲學(xué)的實(shí)際形態(tài)），就并不是從哲學(xué)本身推出的概念。因此，今天關(guān)于中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的疑問，在馮友蘭那里是不存在的。若對(duì)其想法了解更深，更能看到這疑問本質(zhì)上是出于一種層次的混淆，但這里暫且按下，先說馮友蘭提出中國哲學(xué)這個(gè)概念的層次。而這，還是要從本然哲學(xué)與實(shí)際哲學(xué)的關(guān)系談起。不難看到，本然哲學(xué)雖然規(guī)定了實(shí)際哲學(xué)的內(nèi)容及真假，卻不能規(guī)定某種實(shí)際哲學(xué)的“發(fā)生”，也即本然哲學(xué)的真語句是否能被實(shí)際地說出。在馮友蘭看來，“發(fā)生”的問題并不取決于哲學(xué)之為哲學(xué)的“理”，而是取決于哲學(xué)之為哲學(xué)的“勢(shì)”，也就是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的條件，故說“必須有某種勢(shì)，某種哲學(xué)系統(tǒng)，方有人知，方有人講”。[2]175中國哲學(xué)這個(gè)概念的提出，正應(yīng)從“勢(shì)”的方面考慮。此時(shí)，就要涉及馮友蘭說的“民族哲學(xué)”這個(gè)概念。所謂“中國哲學(xué)”，如果是在承認(rèn)“中國”之于“哲學(xué)”存在某種限定的意義上說，正屬于“民族哲學(xué)”的范疇。

何謂“民族哲學(xué)”？馮友蘭特別反對(duì)說“一個(gè)民族的哲學(xué)是一個(gè)民族的民族性在理論上底表現(xiàn)”。[5]45因?yàn)樵谒磥?，人們這樣說時(shí)總是把“民族性”當(dāng)成某種先天的或客觀不易的屬性。但馮友蘭認(rèn)為，民族不是一生物，沒有作為先天稟賦的“民族性”；“民族”亦不是類名，故“民族性”也不是一類人共有的客觀特征。因此如果將“性”視為先天或客觀不易之“性”，就只能說“民族性”不是“性”，而是環(huán)境塑造的一個(gè)民族在特定時(shí)期內(nèi)的“習(xí)”。[2]348-352 “習(xí)”可變，“性”不可變，后者相當(dāng)于“理”。因此用“民族性”界定“民族哲學(xué)”，就意味著“民族”也在哲學(xué)之“理”的規(guī)定中，或者“民族”也能被視為“哲學(xué)”的屬性之一。但如果本然哲學(xué)（哲學(xué)之“理”）只能規(guī)定實(shí)際的各家哲學(xué)、各種哲學(xué)，卻并不規(guī)定是哪個(gè)民族的哲學(xué)，則可知“民族性”并不是哲學(xué)本身的屬性，正如馮友蘭指出的：

說某民族的哲學(xué)，常是某種派別底哲學(xué)，不過是一種籠統(tǒng)底說法。事實(shí)上無論哪一個(gè)民族的哲學(xué)，都不止限于一個(gè)派別?！绻趁褡宓恼軐W(xué)，在事實(shí)上是某派別底哲學(xué)，但并不因此，某民族的哲學(xué)家，都應(yīng)該是某派別底哲學(xué)家。我們不能說，如果以前英國哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)派底哲學(xué)，則以后的英國的哲學(xué)家，都應(yīng)該只講經(jīng)驗(yàn)派底哲學(xué)；如果以前德國哲學(xué)是理性派底哲學(xué)，以后德國的哲學(xué)家，都應(yīng)該只講理性派底哲學(xué)。主張有所謂民族性者，必以為，依照英國民族的民族性，英國的哲學(xué)家，因其是英國人，所以只能講經(jīng)驗(yàn)派底哲學(xué)。照德國民族的民族性，德國的哲學(xué)家，因其是德國人，所以只能講理性派底哲學(xué)。[5]45-46

強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族的哲學(xué)往往不只是一家或一種哲學(xué)，即便有些民族如此，也不必然如此，可見“民族哲學(xué)”與“實(shí)際哲學(xué)”在概念上并不對(duì)應(yīng)。那么從本然哲學(xué)只規(guī)定實(shí)際哲學(xué)，而實(shí)際哲學(xué)不等于民族哲學(xué)來看，就能知道民族哲學(xué)并不是從本然哲學(xué)中推出的東西。因而所謂“民族性”，就并不是哲學(xué)本身的一種屬性。是故，前述中國哲學(xué)不在哲學(xué)概念的外延中，亦即不是哲學(xué)本身的一種樣式，就只能因?yàn)樗恰懊褡逭軐W(xué)”的一種，而非“實(shí)際哲學(xué)”的一種。從“民族哲學(xué)”看，朱熹與亞里士多德的哲學(xué)當(dāng)然有中西之別；但從“實(shí)際哲學(xué)”看，馮友蘭認(rèn)為，他們講的是一種哲學(xué)。

既然中國哲學(xué)是屬于“民族哲學(xué)”而非“實(shí)際哲學(xué)”的概念，那么要理解何謂中國哲學(xué)，關(guān)鍵就要看民族哲學(xué)與實(shí)際哲學(xué)的本質(zhì)差別。以上，已經(jīng)指出了二者在概念上并不對(duì)應(yīng)，但從根本上說，二者的不同正在于實(shí)際哲學(xué)只受本然哲學(xué)之“理”的限定，但民族哲學(xué)中“民族”一詞的限定則與哲學(xué)之“理”無關(guān)，而是某種“勢(shì)”中形成的某民族之“習(xí)”——尤其是民族語言——的限定。[5]46在這個(gè)意義上，用何種民族語言“講哲學(xué)”，對(duì)哲學(xué)本身就是不重要的，正如馮友蘭所說：

哲學(xué)中有普遍底公共底義理，至少其目的是在于求如此底義理。這些義理，固亦須用某民族的語言說之。但某民族的語言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干底。[5]44

也就是說，“民族哲學(xué)”之“民族”，并不能對(duì)“哲學(xué)”本身構(gòu)成限定。而馮友蘭反對(duì)以“民族性”界定“民族哲學(xué)”，也就是不承認(rèn)有一個(gè)作為“民族性”的客觀屬性可附加到哲學(xué)上。那么所謂中國哲學(xué)，不過只是用漢語講的哲學(xué)。而正因?yàn)橛脻h語講只是“偶然底”，所以只能有金岳霖說的“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”。

但另一方面，馮友蘭又強(qiáng)調(diào)認(rèn)為用何種民族語言“講哲學(xué)”是不重要的，這只是“就哲學(xué)說”，而非“就哲學(xué)對(duì)一般人底影響說”。因?yàn)橛煤畏N民族語言“講哲學(xué)”，這對(duì)哲學(xué)本身是“表面底，在外底”；但就哲學(xué)對(duì)民族精神的影響來看，卻并非如此，因?yàn)椋?/span>

所謂表面底，在外底，是就哲學(xué)說。就民族說，這些分別，就一民族在精神上底團(tuán)結(jié)，及情感上底滿足，有很大底貢獻(xiàn)。這些表面能使哲學(xué)成為一民族的精神生活的里面?！聦?shí)上，民族哲學(xué)是如此分別底。如此分別底民族哲學(xué)，對(duì)于哲學(xué)的進(jìn)步，至少是沒有妨礙底，因?yàn)檫@些分別，對(duì)于哲學(xué)，不過是表面底，在外底。但如此分別底民族哲學(xué)，對(duì)于一民族在精神上底團(tuán)結(jié)及情感上底滿足，卻是有大貢獻(xiàn)底。[5]46

這里對(duì)“民族哲學(xué)”的論述，雖仍是在“講哲學(xué)”的思路中行進(jìn)，但不再是對(duì)哲學(xué)是什么采用“在之內(nèi)”與“在之外”的“講”法，而是就哲學(xué)本身及哲學(xué)對(duì)民族精神的影響采用“就哲學(xué)說”和“就民族說”?！熬驼軐W(xué)說”，“民族”之于“哲學(xué)”無本質(zhì)限定；但“就民族說”，尤其就哲學(xué)“成為一民族的精神生活的里面”因而對(duì)民族精神“有大底貢獻(xiàn)”來說，“民族”對(duì)“哲學(xué)”則有實(shí)質(zhì)限定，那就是將哲學(xué)定位為影響和表現(xiàn)某一民族之精神的哲學(xué)。

因此作為“民族哲學(xué)”的中國哲學(xué)就不再是金岳霖說的“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”，而是馮友蘭所謂“中國底哲學(xué)”。[6]后一表述中，“底”字強(qiáng)調(diào)的就是“中國”能對(duì)“哲學(xué)”構(gòu)成限定。但這限定不是“就哲學(xué)說”，而是“就民族說”，故此種意義的中國哲學(xué)不是哲學(xué)本身的一種形式，而是表示哲學(xué)影響“民族精神”的效果概念。那么再回到中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的判斷上，可以看到，除了陷入循環(huán)論證，這類判斷更嚴(yán)重的問題是把哲學(xué)的影響與哲學(xué)本身混為一談。而只要看到中國哲學(xué)是就哲學(xué)對(duì)人的影響說（“就民族說”），而非就哲學(xué)的內(nèi)涵或外延說（“就哲學(xué)說”），就能發(fā)現(xiàn)根本提不出中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的問題。

五、中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史—“接著講”

效果當(dāng)然是已發(fā)生的，所以“講”一個(gè)作為效果概念的中國哲學(xué)就必須談及中國哲學(xué)史；也即“就民族說”時(shí)，“中國”之于“哲學(xué)”的限定首先是民族歷史的限定。要理解這一點(diǎn)，關(guān)鍵要知道什么是哲學(xué)史。從馮友蘭的相關(guān)論述看，他眼中的哲學(xué)史應(yīng)有哲學(xué)的發(fā)展史與發(fā)生史兩種。所謂“一時(shí)代雖不能有全新底哲學(xué)，而可有全新底哲學(xué)家、較新底哲學(xué)”，[2]27此“較新底哲學(xué)”正就哲學(xué)之發(fā)展史來說，“全新底哲學(xué)家”則就哲學(xué)之發(fā)生史來說。則要理解兩種哲學(xué)史，又要從“較新”與“全新”的意思談起。

馮友蘭有個(gè)基本觀念是哲學(xué)家必有所“見”，[1]21-22即具有對(duì)“真際”或“義理”的知識(shí)。但前人是否有所“見”，與后人是否有所“見”，這并沒有必然關(guān)聯(lián)，所以也才有“見”前人所未“見”的可能。那么，如果把哲學(xué)史理解為哲學(xué)家洞見“義理”的歷史，這歷史自然沒有連續(xù)性，只是本然哲學(xué)在特定條件（“勢(shì)”）中成為實(shí)際哲學(xué)的發(fā)生史。正如馮友蘭說：“在中國哲學(xué)史中，對(duì)于所謂真際或純真際，有充分底知識(shí)者，在先秦推公孫龍，在以后推程朱”，[2]23但程朱之“見”與公孫龍之“見”，并不具有因果關(guān)系。是則程朱之于公孫龍，就是一“全新底哲學(xué)家”；公孫龍之于前，也是一“全新底哲學(xué)家”?！叭隆睆?qiáng)調(diào)的，就是從本然哲學(xué)到實(shí)際哲學(xué)的“發(fā)生”是一非連續(xù)的、創(chuàng)造性的事件。不過，雖然前人是否洞見“義理”與后人是否洞見“義理”沒有本質(zhì)關(guān)聯(lián)，但前人講“義理”的方式卻能對(duì)后人講“義理”的方式構(gòu)成限定。仍如馮友蘭所揭示的，作為哲學(xué)之對(duì)象的“義理”是不變的，解釋“義理”的語言、經(jīng)驗(yàn)和思維方式也不能有巨變。[2]24所以，雖然對(duì)“義理”的“見”并不連續(xù)，故有哲學(xué)之發(fā)生史；但對(duì)“義理”的“講”卻是連續(xù)的，故有哲學(xué)的發(fā)展史。所謂“較新底哲學(xué)”，“較新”強(qiáng)調(diào)的就是前人的“講”對(duì)后人的“講”的限定。

基于此，“講哲學(xué)”只能是對(duì)前人的“接著講”：

因?yàn)闆]有全新底哲學(xué)，所以我們講哲學(xué)，不能離開哲學(xué)史。我們講科學(xué)，可以離開科學(xué)史，我們講一種科學(xué)，可以離開一種科學(xué)史。但講哲學(xué)則必須從哲學(xué)史講起，學(xué)哲學(xué)亦必須從哲學(xué)史學(xué)起。講哲學(xué)都是“接著”哲學(xué)史講底。[5]47

這里所謂“哲學(xué)史”，絕不是以“見”為核心的發(fā)生史，而是以“講”為核心的發(fā)展史。只有針對(duì)后者，“接著講”才是有可能和有意義的。而所謂“接著”，與前述“較新”的說法一樣，都是強(qiáng)調(diào)前人“講哲學(xué)”的方式——即語言、經(jīng)驗(yàn)和思維——能對(duì)后人構(gòu)成限定，即“古代底哲學(xué)，最哲學(xué)底部分，到現(xiàn)在仍是哲學(xué)，不是歷史中底哲學(xué)”。[2]25據(jù)此，就能從哲學(xué)史的角度，更好地理解“中國底哲學(xué)”這個(gè)概念中的“中國”對(duì)“哲學(xué)”的限定。這個(gè)限定，如前述，無關(guān)于哲學(xué)本身，只是效果上說的哲學(xué)對(duì)民族精神的影響。而哲學(xué)的發(fā)展史，也即“講哲學(xué)”的歷史連續(xù)性，就是這種效果的具體表現(xiàn)。

是以要知道何為中國哲學(xué)，乃至任一民族的哲學(xué)，首先就要知道該民族“講哲學(xué)”的歷史形態(tài)，因?yàn)椋?/span>

就理方面說，哲學(xué)雖只有一個(gè)，但就實(shí)際方面說，哲學(xué)史可有許多。例如中國哲學(xué)史、西洋哲學(xué)史、印度哲學(xué)史等。……說講哲學(xué)是“接著”哲學(xué)史講底，不過是一種泛說。事實(shí)上講哲學(xué)不但是“接著”哲學(xué)史講底，而且還是“接著”某一個(gè)哲學(xué)史講底。某一個(gè)民族的民族哲學(xué)是“接著”某一個(gè)民族的哲學(xué)史講底。[5]47

既然“民族哲學(xué)”不是來自“只有一個(gè)”的哲學(xué)本身，而是對(duì)該民族“講哲學(xué)”的歷史的“接著講”，則所謂“接著講”正可視為對(duì)“民族哲學(xué)”的定義，即馮友蘭進(jìn)一步指出的：

所謂某國哲學(xué)者，并不必是某國人講底，而是接著某國人所有底哲學(xué)史講底。例如玄奘是中國人，但他所講底哲學(xué)卻是印度哲學(xué)。此固不俟論，即禪宗中人，雖是中國人，所講哲學(xué)雖亦有他們所獨(dú)創(chuàng)者，但其中一部分仍是接著印度哲學(xué)講底。所以他們的哲學(xué)，只能有一部分算是中國哲學(xué)。宋儒雖亦受禪宗的影響，但他們的哲學(xué)，卻是接著中國哲學(xué)史講底，亦是用中國語言說低，所以他們所講，雖不必與孔孟同，但是中國哲學(xué)。[5]48

這是以中印哲學(xué)的區(qū)別為例，強(qiáng)調(diào)某國哲學(xué)與某國哲學(xué)的區(qū)別，并不取決于哲學(xué)本身，而是某國哲學(xué)究竟是“接著”哪一個(gè)民族“講哲學(xué)”的歷史來“講”，也就是受到哪一個(gè)民族的“講”法的歷史限定。而此限定，正就哲學(xué)的影響呈現(xiàn)于“民族精神”的效果來說。

故不僅中國哲學(xué)，任何某國哲學(xué)的概念，本質(zhì)上都是個(gè)效果歷史的概念。則所謂“接著講”，首先就是對(duì)民族哲學(xué)之歷史限定的承認(rèn)。由此限定，則可見民族哲學(xué)之歷史連續(xù)性，遂有成文的《哲學(xué)史》可言。但此義暫且按下，先要強(qiáng)調(diào)的是承認(rèn)“講哲學(xué)”的歷史限定，尤其意味著離開中國哲學(xué)史，并無中國哲學(xué)可言，因?yàn)槲覀儾⒉恢缿?yīng)該“接著”什么“講哲學(xué)”。

六、中國哲學(xué)與《中國哲學(xué)史》——“照著講”

但僅將中國哲學(xué)史理解為中國古代“講哲學(xué)”的歷史形態(tài)，這仍然不夠，因?yàn)檎珩T友蘭所說，除了“客觀的不成文的中國哲學(xué)史”，還應(yīng)有“主觀的成文的中國哲學(xué)史”，也即《中國哲學(xué)史》。[4]366后者的功能，如果說是讓人知道該“接著”怎樣中國哲學(xué)史“講哲學(xué)”，就意味著《中國哲學(xué)史》乃是中國哲學(xué)史的知識(shí)形式，是以哲學(xué)史為對(duì)象的研究成果。但這樣說，似乎又會(huì)與“接著講”存在分歧，因?yàn)轳T友蘭認(rèn)為“接著哲學(xué)史講哲學(xué)，并不是照著哲學(xué)史講哲學(xué)。照著哲學(xué)史講哲學(xué)，所講只是哲學(xué)史而不是哲學(xué)”[5]48，這似乎就是說：“講哲學(xué)史”與“講哲學(xué)”是兩回事，后者是“接著講”，前者則是“照著講”。倘如此，以“講哲學(xué)史”為核心的《哲學(xué)史》，對(duì)于“講哲學(xué)”有多大價(jià)值，就是存在疑問的。

果真如此嗎？關(guān)鍵是如何理解“照著講”與“接著講”的分別?！敖又v”首先是要“接著”，雖然“接著”不是順著，而往往表現(xiàn)在批評(píng)、反對(duì)前人的地方，[5]48但這并不意味“接著講”可以無視哲學(xué)史。同樣，“照著講”固然是以哲學(xué)史為對(duì)象的“講”，卻也不能說只要講哲學(xué)史就是“照著講”。所以，“接著講”與“照著講”的區(qū)別與其說在“講”的對(duì)象，不如說與“講”的人相關(guān)。尤其從馮友蘭的以下說法看，二者之別還是要從“講”的人是否有所“見”來看，那就是：

往往有相同，或大致相同底道理，而各時(shí)代哲學(xué)家，各以其時(shí)代之言語說之，即成為其時(shí)代之新底哲學(xué)系統(tǒng)。此非是將古代底言語譯成現(xiàn)代底言語之一種翻譯工作?！龃朔N工作者即注釋家。但注釋家不能成為一時(shí)代的哲學(xué)家。哲學(xué)家是自己真有見者；注釋家是自己無見，而專述別人之見者。[2]25

如上，哲學(xué)家與注釋家的區(qū)別就在于是否有“見”于“義理”。哲學(xué)家是“真有見者”，則其所講者，無論先知后知，都是相近的“義理”，只是在語言、經(jīng)驗(yàn)和思維上能因時(shí)而有“較新底哲學(xué)”。但注釋家“自己無見”，則其所講的不是“義理”，只是“別人之見”。這被說成一種“翻譯工作”，強(qiáng)調(diào)就是注釋家關(guān)注的不是“義理”，而是別人講“義理”的語言。因此其工作不是解釋“義理”，而是“翻譯”語言。應(yīng)該說，這種以語言而非“義理”為對(duì)象的講法就是“照著講”的實(shí)質(zhì)。是故并非只要講別人的哲學(xué)就是“照著講”，講自己的哲學(xué)就是“接著講”，而應(yīng)以“講”的人是否有“見”于“義理”，作為區(qū)分兩種“講”法的標(biāo)準(zhǔn)。

由此看，中國古代的經(jīng)注應(yīng)多為“照著講”，即所“講”的不是“義理”，而是“語言”。且所謂“講語言”，不是以句子為單位的文本解釋，而是以字詞為單位的文獻(xiàn)考證。就“解釋”來說，馮友蘭雖未談及，但其本質(zhì)是要把握一個(gè)或一組句子表達(dá)的思想，則其對(duì)象仍為“義理”，仍屬“接著講”的范疇；“考證”則不然，如漢人注《尚書》，在本是一句感嘆辭的“粵若稽古”上揮灑萬言；[7]清人解《論語》，對(duì)“學(xué)而時(shí)習(xí)之不亦說乎”逐字考證一番，卻不說這話講的是什么[8]——其實(shí)都是把讀書等于認(rèn)字。但實(shí)際上，每個(gè)字都認(rèn)識(shí)，卻不知道一句話說的是什么的例子，在古代典籍中比比皆是。單舉“白馬非馬”一句，就足以讓迂腐經(jīng)生們束手無策。因此所謂章句之學(xué)，恐怕最缺的就是章句的觀念。而用現(xiàn)代哲學(xué)的話來說，認(rèn)字所以不能“認(rèn)”出一個(gè)句子說的是什么，只因?yàn)榫渥邮遣豢煞值摹⒆钚〉恼Z義單位。所以認(rèn)字式的經(jīng)注，絕不是對(duì)語言表達(dá)的“義理”的“接著講”，而只是對(duì)語言本身的“照著講”。如果說古代經(jīng)注中大量充斥此類“講”法，今人以忽視“經(jīng)注義理”指責(zé)馮友蘭，就實(shí)在是匪夷所思。因?yàn)榇祟悺敖?jīng)注”的對(duì)象根本不是“義理”，又豈有“經(jīng)注義理”可言？當(dāng)然，郭象注《莊》、王弼注《老》解《易》，以及朱熹注解《四書》，確有“義理”可言，但這只能表明此類著作名為“經(jīng)注”，實(shí)為“哲學(xué)”，故可于《中國哲學(xué)史》列專章論之。至于經(jīng)生之流的真正“經(jīng)注”，所以寫不進(jìn)《哲學(xué)史》，就因?yàn)檫@些“專述別人之見”的“翻譯”，對(duì)象只是語言，不是“義理”，是謂“自己無見”而只能“照著講”。

這樣理解時(shí)，就能進(jìn)一步看到“照著講”雖然也是在講哲學(xué)史，但不能由此得到有理論脈絡(luò)的《哲學(xué)史》，充其量只能提供一種史料匯編。因?yàn)橹挥卸匆姟傲x理”，才能洞見古人講“義理”的前后脈絡(luò)，但既然“照著講”是“自己無見”的，必不能對(duì)理論脈絡(luò)有所把握。是故，馮友蘭雖區(qū)別了以刻畫理論脈絡(luò)為核心的“敘述式的哲學(xué)史”和以史料匯編為特征的“選錄式的哲學(xué)史”，并宣稱他的《中國哲學(xué)史》兼采二者，[1]27-28但無論這部著作還是晚年的《新編》，從性質(zhì)上看，首先是“敘述式的哲學(xué)史”。原因無他，就在于“講哲學(xué)”既然是“接著哲學(xué)史講”，首先就要從“義理”的高度看到“哲學(xué)史”的連續(xù)性。因?yàn)橹灰恰敖又v”，就必須承認(rèn)新哲學(xué)與舊哲學(xué)的連續(xù)性（因而只有“較新底哲學(xué)”）；而承認(rèn)這一點(diǎn)，亦必須承認(rèn)被“接著”的舊哲學(xué)也是連續(xù)的，否則就不知道該“接著”何種“哲學(xué)史”來“講”，甚至令“接著哲學(xué)史講”成為一個(gè)自相矛盾的表達(dá)（即與非連續(xù)的哲學(xué)史保持連續(xù)）?？梢妼?duì)“講哲學(xué)”來說，承認(rèn)哲學(xué)史之重要，就是承認(rèn)哲學(xué)史的連續(xù)性是“接著講”的前提。而作為哲學(xué)史之知識(shí)形式的《哲學(xué)史》，就是要提供關(guān)于哲學(xué)史之連續(xù)性的知識(shí)。沒有這種知識(shí)，“接著講”絕無可能。因此，雖然哲學(xué)史家不必定是哲學(xué)家，但好的哲學(xué)家首先必須是一個(gè)哲學(xué)史家。

七、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)

由上，馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的思考可用一句話來概括，就是以“中國”為核心的“講哲學(xué)”，不是“就哲學(xué)說”而是“就民族說”，不是“照著講”而是“接著講”。但就這一句話，足以表明今天圍繞中國哲學(xué)的某些討論看似重大，實(shí)則無謂。其“無謂”之一，就是從中國哲學(xué)是“就民族說”的哲學(xué)的效果概念，而非“就哲學(xué)說”的一種哲學(xué)形式來看，根本提不出中國哲學(xué)是不是哲學(xué)的問題，此義前文已論；其“無謂”之二，是從中國哲學(xué)是“接著講”而非“照著講”且兩種講法的區(qū)別在“講義理”還是“講語言”來看，哲學(xué)與經(jīng)學(xué)本就涇渭分明。我們要么承認(rèn)哲學(xué)本位，并以可能的方式處理一部分經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)，而將絕大部分交給語言學(xué)、歷史學(xué)來研究；要么站在維護(hù)經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上反對(duì)哲學(xué)，又何來重新反思二者關(guān)系的必要？此義下文將有詳述，這里僅欲指出今天關(guān)于中國哲學(xué)的某些困惑，在馮友蘭那里本不是問題。而不成問題的成為問題，非但不是因?yàn)槟承┱撜咚姼?，相反恰是沒有超越馮友蘭，又不認(rèn)真對(duì)待馮友蘭的結(jié)果。這個(gè)意義上，馮友蘭的“講哲學(xué)”確乎能說是至今仍有啟發(fā)意義的思想遺產(chǎn)。

但對(duì)哲學(xué)和中國哲學(xué)缺乏認(rèn)同的論者，或許不以為然。的確，條條大路通羅馬，為什么一定要在中國哲學(xué)的范式中研究傳統(tǒng)思想呢？況且正如人們通常所說的，中國哲學(xué)是“模擬”西方哲學(xué)建立的，因而對(duì)傳統(tǒng)思想“講哲學(xué)”，難道不是用西方框定中國，使我們離傳統(tǒng)語境越來越遠(yuǎn)的表現(xiàn)嗎？④這些質(zhì)疑看似有理，但只要回到馮友蘭對(duì)哲學(xué)的中西之分的思考，就能看出其問題所在。馮友蘭曾指出，雖然中國古無“哲學(xué)”一名，但從西方哲學(xué)與中國古代的“義理之學(xué)”有“約略相當(dāng)”的研究對(duì)象來看，也可將后者稱為“哲學(xué)”。[1]17但何謂“約略相當(dāng)”呢？從中西學(xué)問的內(nèi)容來看，也就是從各自關(guān)注的問題和主張看，似無“約略相當(dāng)”可言。但馮友蘭所謂“約略相當(dāng)”，亦非對(duì)中西學(xué)問的內(nèi)容而是對(duì)其形式來說——即無論中西，在形式上都有對(duì)事與物問一個(gè)“為什么”，并且是有普遍性的“為什么”的學(xué)問。這個(gè)普遍的“為什么”，就是新理學(xué)系統(tǒng)以“真際”或“義理”等術(shù)語表示的普遍根據(jù)。當(dāng)然不必定如此表示，但就此普遍根據(jù)皆為中西學(xué)問所關(guān)注來說的對(duì)象“約略相當(dāng)”，一定是可接受的，因?yàn)槿绻f中國古代的學(xué)問形式中沒有追問普遍根據(jù)的部分，就等于說中國古人沒有抽象思維。所以，馮友蘭以中國義理學(xué)可被稱為“哲學(xué)”，正就上述中西學(xué)問的普遍形式來說。也正因?yàn)殛P(guān)注的只是形式，而非某種特殊問題、特殊主張，所以今天關(guān)于中國古代有沒有哲學(xué)的困擾，在馮友蘭那里也是不存在的。

不過，對(duì)象“約略相當(dāng)”的學(xué)問為何一定要被稱為“哲學(xué)”？馮友蘭的回答是，我們固然可以不叫“中國哲學(xué)”，而叫“中國義理學(xué)”，甚至也可以把“西方哲學(xué)”改叫“西方義理學(xué)”，但所以將中國的“義理之學(xué)”稱為“哲學(xué)”，因?yàn)椋?/span>

近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。[1]18

很明顯，命名的理由不在中西范疇，而在古今范疇，是為了確定中國古學(xué)與“近代學(xué)問”的聯(lián)系，也就是為了促成面向近代的轉(zhuǎn)化，這才把“義理之學(xué)”改叫“哲學(xué)”的。但所謂“近代”，在馮友蘭看來仍然是一個(gè)特殊事物，甚至就是“西洋”的另一表達(dá)。[2]250那么在此意義上講中國學(xué)問的近代化與西洋化，其實(shí)沒差別，都是要把一個(gè)“殊相”變成另一“殊相”。但這當(dāng)然是不可能的，因?yàn)槿绻赡?，就相?dāng)于把中國學(xué)問變成西方的“倒影”。而今人對(duì)模擬西方哲學(xué)建立中國哲學(xué)的質(zhì)疑，根本擔(dān)憂也正在此。但馮友蘭不是看不到問題，而是看得更深，即認(rèn)為學(xué)術(shù)乃至文化的改變不是兩個(gè)特殊事物的關(guān)系，而是兩個(gè)類別的關(guān)系。因此一方面，就中國文化之“殊相”看，無論全盤西化論、局部的西化論，以及作為局部西化論之變體的中國本位論，都是講不通的；[2]248-249但就一“殊相”可歸屬不同的“共相”來說，⑤使中國文化“自一類轉(zhuǎn)入另一類”[2]251卻是可能的。因而所謂近代化，不是要把中國文化變成同樣是“殊相”的西洋或近代文化，而是使前者“轉(zhuǎn)入”后者所屬的“共相”即“文化類型”。就此“轉(zhuǎn)入”是“文化類型”之變來說，當(dāng)然是“全盤底”；但就此“轉(zhuǎn)入”并不改變中國文化的“殊相”說，又是“局部底”或“中國本位底”。[2]250-252

那么單就學(xué)問而言，以“西洋”或“近代”為其例子的普遍類型是什么呢？如上引“近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者”一語所見，應(yīng)當(dāng)就是科學(xué)?？茖W(xué)不是這種或那種學(xué)問，而是普遍的學(xué)問形式。這種形式，固然可說是分科治學(xué)，但更確切地說，乃是以分析與實(shí)驗(yàn)為手段，⑥以探究專門知識(shí)為目的的學(xué)問形式。作為“近代學(xué)問”之一的哲學(xué)，當(dāng)然也具有強(qiáng)調(diào)知識(shí)本位的特征，如所謂“哲學(xué)講理，使人知”“哲學(xué)家對(duì)于事物，無他要求，唯欲知之”。[2]182, 184因此，馮友蘭將中國古代的“義理之學(xué)”稱為“哲學(xué)”，用意就能說是以“哲學(xué)”為名，使中國的傳統(tǒng)學(xué)問滿足近代學(xué)問在類型上對(duì)知識(shí)進(jìn)步的普遍要求。而只要把知識(shí)進(jìn)步視為“講哲學(xué)”的要義，哲學(xué)的中西問題就一定會(huì)“讓位”于古今問題，是謂：

中國需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造的一個(gè)新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是“接著講”與“照著講”的分別。[3]200

前文所見，“接著講”與“照著講”的區(qū)別在于“講”的人是否有所“見”?，F(xiàn)在則能看到，是否有所“見”，首先是比前人對(duì)“義理”的知識(shí)更加進(jìn)步，也就是使古代學(xué)問中“含混不清的概念明確起來”。是以，哲學(xué)的中西之分所以不如古今變革重要，就在于“現(xiàn)代化”是以知識(shí)進(jìn)步為其核心。

那么反過來說，今天人們糾結(jié)于哲學(xué)的中西之分，大概關(guān)注的不是知識(shí)，而是價(jià)值。因?yàn)橹灰阎R(shí)進(jìn)步的問題變成價(jià)值抗衡的問題，哲學(xué)乃至文化的中西之分就會(huì)極其突出，也才會(huì)有中國哲學(xué)是不是哲學(xué)或西方哲學(xué)是不是唯一哲學(xué)的爭(zhēng)議。而此類爭(zhēng)議，若如本文最初所言，不是取決于哲學(xué)本身，而是某種哲學(xué)觀念的話，分歧的實(shí)質(zhì)不過就是對(duì)哲學(xué)的觀察應(yīng)選擇哪種視角即價(jià)值立場(chǎng)的的問題。

八、中國哲學(xué)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)

但馮友蘭理解的中國哲學(xué)，不是在價(jià)值上相對(duì)西方哲學(xué)來說（中西之分），而是在知識(shí)上相對(duì)傳統(tǒng)學(xué)問來說（古今變革）。因此當(dāng)他說“西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒”時(shí)，[1]418-419絕不只是把“附會(huì)經(jīng)學(xué)”看做價(jià)值上的抗拒“西洋化”，更一定是看做知識(shí)上的抗拒“近代化”。正因此，要理解馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的思考，最后要談的就是他怎樣看哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。今天，呼吁重新反思二者關(guān)系的聲音時(shí)有出現(xiàn)，講的較多的意思，就是以經(jīng)學(xué)為核心的古典價(jià)值觀，作為中國文化的中國性或民族性的根本，并不能被哲學(xué)完全涵蓋。因此重新彰顯經(jīng)學(xué)價(jià)值觀的獨(dú)立性與中國性，就成為這種反思的定向，并由此提出建立與中國哲學(xué)并列的經(jīng)學(xué)學(xué)科的設(shè)想。⑦然按馮友蘭所論，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)一開始就不是并列的選項(xiàng)，而是經(jīng)學(xué)之舊瓶破后出現(xiàn)一學(xué)術(shù)斷層，需以中國哲學(xué)為“接著講”的形態(tài)。[1]415-416那么在重新反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，如果這種“反思”也涉及馮友蘭，甚至首先就繞不開馮友蘭，就不能只強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)價(jià)值觀的獨(dú)立性與中國性，而必須能指出馮友蘭的判斷存在問題，比如經(jīng)學(xué)之舊瓶實(shí)際未破，這才能把倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的“并列”視為基于學(xué)術(shù)反思的結(jié)論。

但問題是，經(jīng)學(xué)之舊瓶破并非一個(gè)可對(duì)可錯(cuò)的判斷，而是個(gè)事實(shí)。那么要重新反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，與其說是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)前人理論的不足，不如說是對(duì)經(jīng)學(xué)終結(jié)的事實(shí)——尤其是經(jīng)學(xué)價(jià)值觀對(duì)現(xiàn)代生活影響甚微的事實(shí)——感到不滿而已。但馮友蘭主張以哲學(xué)接續(xù)經(jīng)學(xué)，也并不是要否定經(jīng)學(xué)的價(jià)值觀，而是無論經(jīng)學(xué)之于古典價(jià)值的確立多么重要，多么代表傳統(tǒng)中國的中國性，在知識(shí)領(lǐng)域都是乏善可陳的，因?yàn)椋?/span>

中國哲學(xué)家多未有以知識(shí)之自身為自有其好，故不為知識(shí)而求知識(shí)。不但不為之知識(shí)而求知也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí)，中國哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福，而不愿空言討論之。[1]18

這明顯是就傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“欲托之空言，不如載之行事之深切著明”的立場(chǎng)來說，而馮友蘭從中看到的，就是對(duì)知識(shí)問題的輕視。故他以“經(jīng)學(xué)”和“近代學(xué)問”間存在斷層，絕不是說古今價(jià)值不能兼容，而就是強(qiáng)調(diào)“經(jīng)學(xué)時(shí)代”對(duì)知識(shí)進(jìn)步無甚貢獻(xiàn)，無法轉(zhuǎn)入知識(shí)本位的“近代學(xué)問”。這再次表明，今天重新反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，只強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)價(jià)值觀的獨(dú)立性與中國性是不夠的，因?yàn)轳T友蘭也不反對(duì)這一點(diǎn)。因之所謂“反思”，除非能指出捍衛(wèi)價(jià)值比追求知識(shí)更重要，否則只能說是單純站在維護(hù)經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上反對(duì)哲學(xué)。

但無論是不滿于經(jīng)學(xué)終結(jié)的事實(shí)，還是要維護(hù)經(jīng)學(xué)反對(duì)哲學(xué)，都足以表明這種“重新反思”并不是出于學(xué)術(shù)理論內(nèi)在邏輯的需求。而說這種“重新反思”在理論上并無必要，又不僅因?yàn)樗皇恰安粷M”和“反對(duì)”，更在于這種“不滿”和“反對(duì)”實(shí)在毫無新意，因?yàn)檎绿自缇椭v過，并且更加徹底。比如，他以魏晉清談已是歧路，哲學(xué)的“空言”之害遠(yuǎn)甚清談百倍，[9]13就是站在通經(jīng)致用的立場(chǎng)上反對(duì)哲學(xué)。而且，章太炎不僅是為“只愿實(shí)行”“不愿空言”的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)辯護(hù)，更要將之上升為中國學(xué)問的基本性格，即“國學(xué)不尚空言，要在坐而言者，起而可行”——從這種普遍意義上講，通經(jīng)致用就是中國學(xué)問的為學(xué)之方，又是為學(xué)宗旨，因而以“空言”論理為特征的哲學(xué)，無論其方法和目的都難與兼容。正如說：

經(jīng)術(shù)乃為人之基本，若論運(yùn)用之法，歷史更為重要。……史與經(jīng)本相通，子與史亦相通。……要之九流之言，注重實(shí)行，在在與歷史有關(guān)，……不似西洋哲學(xué)家之純談?wù)軐W(xué)也。[9]9，12

這就是以“純談?wù)軐W(xué)”不僅違背中國學(xué)問行動(dòng)本位的治學(xué)方法，更偏離了學(xué)以成人的為學(xué)宗旨。由此談及的“史”，絕非現(xiàn)代史學(xué)及其研究的歷史，而就是通經(jīng)致用的“先例”，是后人“起而可行”的行動(dòng)參照。因此對(duì)“史”的強(qiáng)調(diào)，非但沒有削弱重“實(shí)行”的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，反將之推到極致。以至欲彰六經(jīng)，必反哲學(xué)，成為不可不有的選擇。不過章太炎亦不否認(rèn)哲學(xué)東傳的事實(shí)，但認(rèn)為哲學(xué)要有進(jìn)步，必先放棄“空言”而求“自得于心”。[10]此“自得于心”絕非一般性地體驗(yàn)、感悟或有心得，而就是對(duì)“道理”如何被付諸“行事”有切身地體會(huì)，這還是就通經(jīng)致用的目的來說的。

因此他的立場(chǎng)正可說與馮友蘭的截然相反，后者欲以哲學(xué)轉(zhuǎn)化經(jīng)學(xué)，前者則欲以經(jīng)學(xué)消解哲學(xué)——這顯然比今人的那些“重新反思”徹底的多，更令“重新反思”無“新”可言。是以，要說反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，在馮友蘭那時(shí)才真正緊要。因?yàn)檫B章太炎這樣一流的頭腦都會(huì)說出“國學(xué)不尚空言，要在坐而言者，起而可行”的話，只能表明他對(duì)如此重“實(shí)行”的中國傳統(tǒng)反不如重“空言”的西方更有事功，缺乏真正的反思。但在馮友蘭，卻是感受極深的，他說：

我們近百年來之所以到處吃虧，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕侵袊?，而是因?yàn)槲覀兊奈幕侵泄诺住＿@一個(gè)覺悟是很大底。[2]250

若從類底觀點(diǎn)以看中國文化，則我們亦可知我們近百年來所以到處吃虧，并不是因?yàn)槲覀兊奈幕?，是中國底，而是因?yàn)樗悄撤N文化底?！⒉皇且惶厥獾字袊幕悄骋环N文化類型。[2]251

“這一個(gè)覺悟”所以是“很大底”，就是要將觀察中國文化的視角從價(jià)值扭轉(zhuǎn)到知識(shí)問題上，即強(qiáng)調(diào)近代中國的“到處吃虧”并不是“中國”的價(jià)值不足以與西方抗衡，而是“中古”的知識(shí)不足以與“近代”接洽。不過在馮友蘭看來，“中古”仍然是一個(gè)殊相，即“中古”的“這個(gè)”中國文化。那么，將近代中國“到處吃虧”歸于“中古”，其實(shí)還是歸于“中國”。但事實(shí)上，不是作為殊相的中國文化本身有問題，而是其從屬的文化類型存在問題。何種類型呢？就“中古”言，無疑是以通經(jīng)致用為普遍形式的文化類型。此一文化類型固然反映了儒家成己成物的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，但在知識(shí)上，卻是“未有以知識(shí)之自身為自有其好”的實(shí)用主義。

因此在經(jīng)學(xué)終結(jié)后，能夠“接著講”的只能是以推動(dòng)知識(shí)進(jìn)步為宗旨的“講哲學(xué)”。今天，以哲學(xué)無法涵蓋經(jīng)學(xué)價(jià)值觀的獨(dú)立性與中國性為由，意欲重新反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，大概就是未及見此或不愿見此，也才會(huì)認(rèn)為馮友蘭以排斥經(jīng)學(xué)的方式“講哲學(xué)”，會(huì)使“中國哲學(xué)”不夠“中國”。但正如前述，馮友蘭所見中國哲學(xué)的中國性，不僅是價(jià)值上的中國性，即不僅是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)代表的一整套古典價(jià)值；更主要是知識(shí)上的中國性，是通過矯正中古經(jīng)學(xué)重實(shí)用、輕知識(shí)之積習(xí)，培育一“為知識(shí)而求知識(shí)”的新的“民族精神”。就價(jià)值言，中國性與哲學(xué)性或有沖突。尤其是以哲學(xué)代表“西方”的價(jià)值，以經(jīng)學(xué)代表“中國”的價(jià)值時(shí)，就能說越“中國”則越不“哲學(xué)”，越“哲學(xué)”則越不“中國”；但就知識(shí)言，中國性與哲學(xué)性是一致的，因?yàn)閺闹R(shí)的古今變革而非價(jià)值的中西抗衡來看，只有越“哲學(xué)”才能越“中國”，亦即越要使哲學(xué)——這種知識(shí)本位的“近代學(xué)問”——對(duì)中國的“民族精神”產(chǎn)生影響，就越要“講哲學(xué)”。

九、結(jié)語

論述至此，應(yīng)不難看到馮友蘭理解的中國哲學(xué)，作為以哲學(xué)影響“民族精神”的效果概念，其首要的效果就在于促成中國的“民族精神”適應(yīng)“近代文化”這種文化類型對(duì)知識(shí)進(jìn)步的要求。如果這個(gè)大方向不容置疑的話，就要特別警惕兩種傾向，一是抗拒近代化的返祖，一是抗拒知識(shí)進(jìn)步的反智。當(dāng)然，這兩種傾向也能說是一種傾向，正如在那些要求回歸經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的呼聲中可以看到的，知識(shí)上的古今變革往往被有意無意地“敘述”成價(jià)值上的中西抗衡，因此為了維護(hù)中國文化的中國性，就必然重拾古典價(jià)值。但正如馮友蘭說的，近代中國“到處吃虧”，不是因?yàn)槲覀兊奈幕恰爸袊住?；所以，單純?qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特價(jià)值，非但不能解決問題，反而可能因?yàn)閮r(jià)值上的“回頭看”阻礙知識(shí)上的“向前看”，乃至將能否推行某種價(jià)值訴求視為至高的目標(biāo)，而將研究學(xué)問視為“不得已而后為之”的“最倒霉之事”。[1]19可見在以價(jià)值問題取代知識(shí)問題這點(diǎn)上，返祖與反智是一回事。

這兩種傾向背后又有個(gè)基本預(yù)設(shè)，就是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的價(jià)值觀所代表的中國性是一不變屬性，如所謂“與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)相隔絕的‘中國哲學(xué)’，本質(zhì)上只能是外在于中國文化的”這種說法，[11]就默認(rèn)了“中國文化”的中國性有個(gè)“本質(zhì)上”的內(nèi)外之分，因而只能是一種不變的屬性。但如此意義的中國性，正是馮友蘭極力反對(duì)的民族性，即他所以強(qiáng)調(diào)“民族性”不是“性”而是“習(xí)”，就是要強(qiáng)調(diào)所謂“民族性”是可加培育和改進(jìn)的，因此也才有用哲學(xué)影響“民族精神”的中國哲學(xué)可言。但要再次強(qiáng)調(diào)，這種“影響”只在知識(shí)上說，非在價(jià)值上說，因?yàn)橹R(shí)領(lǐng)域可以講進(jìn)步，價(jià)值領(lǐng)域則只能做取舍。因此，倡導(dǎo)中國哲學(xué)應(yīng)回歸以經(jīng)學(xué)為核心的古典價(jià)值觀，或許算是一種口號(hào)性的提法；但就效果來看，這種“回歸”對(duì)中國學(xué)問的“民族性”——作為一種“習(xí)”——又有什么新的“影響”可言呢？因?yàn)榘创嗽O(shè)想，中國的“民族精神”仍為一重價(jià)值的精神，而非重知識(shí)的精神；價(jià)值的意義在于引導(dǎo)行動(dòng)，則如此的“民族精神”又仍為重行動(dòng)的精神，而非重論理的精神。是故回歸中古經(jīng)學(xué)的結(jié)果，從馮友蘭的立場(chǎng)看，只能是再次隔斷于知識(shí)近代化的歷程。

馮友蘭倡導(dǎo)的方向，就是要以“接著講”和“講哲學(xué)”的方式彌補(bǔ)“中古”與“近代”的知識(shí)斷層。因此可以想見，他那里作為效果概念的中國哲學(xué)，其未來決不在回歸以經(jīng)學(xué)為核心的古典價(jià)值觀，而只在使中國的“民族精神”適應(yīng)近代化對(duì)知識(shí)進(jìn)步的要求。當(dāng)然，這絕不是說古典經(jīng)學(xué)的價(jià)值理念不重要，而仍當(dāng)如馮友蘭所見的，改進(jìn)中國文化的理由并不在中之于西的價(jià)值抗衡，而是古之于今的知識(shí)進(jìn)步，“這一個(gè)覺悟是很大底”。

注釋：

 ①詳見論文第八節(jié)“中國哲學(xué)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)”。

 ②“講哲學(xué)”代表著馮友蘭對(duì)哲學(xué)與中國哲學(xué)概念本身的思考，但以往對(duì)馮友蘭之于中國哲學(xué)的貢獻(xiàn)的研究，最常關(guān)注的還是方法論而非哲學(xué)觀的問題。參見張立文：《中國哲學(xué)的的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2003年第2期；劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)方法論的反思》，《哲學(xué)研究》，2006年第4期；柴文華：《論中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及其詮釋框架》，《哲學(xué)研究》，2008年第1期；李景林：《正負(fù)方法與人生境界——馮友蘭哲學(xué)方法論引發(fā)至思考》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2010年第6期等。當(dāng)然，在中國哲學(xué)合法性問題的討論中，也有論者嘗試從馮友蘭的哲學(xué)觀中尋求出路，參見李翔海：《新理學(xué)與中國哲學(xué)的現(xiàn)代重建》，《中州學(xué)刊》，1995年第3期；陳來：《中國哲學(xué)的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學(xué)觀念說起》，《學(xué)術(shù)月刊》，2002年第1期；柴文華：《論馮友蘭的中國哲學(xué)觀》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2005年第1期。但多數(shù)論者并未充分重視馮友蘭的意義，尤其是沒有考慮他們與馮友蘭所談的是不是同一個(gè)中國哲學(xué)。

③此即馮友蘭所論作為一切實(shí)際哲學(xué)之“類”或“理”的哲學(xué)或本然哲學(xué)，參見馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，第174頁，北京：中華書局，2014年；《三松堂全集》第六卷，第47頁，北京：中華書局，2017年。

④鄭家棟說：“‘中國哲學(xué)’作為一個(gè)學(xué)科門類, 它的本質(zhì)規(guī)定和基本規(guī)范是來自于西學(xué)。在這里, 所達(dá)到的境界的高低, 成就的大小, 都依賴于對(duì)于西方哲學(xué)的理解把握”（氏著：《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2004年第3期），就是這種典型觀點(diǎn)。后來劉笑敢提出“反向格義”（《反向格義與中國哲學(xué)方法論的反思》，《哲學(xué)研究》，2006年第4期），實(shí)為此類觀點(diǎn)的進(jìn)一步概括。

⑤一個(gè)“殊相”可以歸入不同甚至無窮的“共相”，馮友蘭曾以“張三是人，是白底，是高底，他即屬此三類，有此三性”為例說明（見《三松堂全集》第五卷，第241頁），這也就是邏輯中個(gè)體常元不變而謂詞變的情況，如(𝜱)a。

⑥基于邏輯演繹的“理智底分析”和基于經(jīng)驗(yàn)歸納的“事實(shí)底分析”，見《三松堂全集》第五卷，第31頁。

⑦不過，強(qiáng)調(diào)古典經(jīng)學(xué)具有哲學(xué)不能涵蓋的獨(dú)立性，并以此獨(dú)立性更能代表中國學(xué)問的中國性，這種立場(chǎng)也有其復(fù)雜性。比如對(duì)經(jīng)學(xué)之獨(dú)立性的強(qiáng)調(diào)，不少論者還是認(rèn)為要堅(jiān)持哲學(xué)本位來研究經(jīng)學(xué)，但也有論者主張?jiān)O(shè)立與“中國哲學(xué)”并列的“中國經(jīng)學(xué)”學(xué)科；至于對(duì)經(jīng)學(xué)之中國性的強(qiáng)調(diào)，人們雖然都認(rèn)同目前中國哲學(xué)的最大弊端是模擬西方裁制中國，但也有論者突出地主張重建經(jīng)學(xué)，或在相當(dāng)程度上承認(rèn)經(jīng)學(xué)的價(jià)值，是中國哲學(xué)的回歸“中國”的關(guān)鍵。但不管怎么說，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系成為問題，正是在強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)之獨(dú)立性與中國性的思潮中發(fā)生的，而只要強(qiáng)調(diào)這兩點(diǎn)，就會(huì)或強(qiáng)或弱地呈現(xiàn)出使中國哲學(xué)去哲學(xué)化的傾向。相關(guān)論述，參見鄭家棟：《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代困境》；彭林：《論經(jīng)學(xué)的性質(zhì)、學(xué)科地位與學(xué)術(shù)特點(diǎn)》，《河南社會(huì)科學(xué)》，2007年第1期；李存山：《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》上、下，《哲學(xué)研究》2011年第1期、第2期；陳錦宣：《經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)定及其反思》，《湖湘論壇》，2012年第1期；鄧林、姜廣輝：《也談經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》，2012年第6期；景海峰：《經(jīng)學(xué)與哲學(xué)：儒學(xué)詮釋的兩種形態(tài)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2014年第4期；鄧林：《再談經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系問題》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2014年第6期。

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