隨著社會的變遷，人與人的交往形式也發(fā)生了多重變化。一方面，從經(jīng)濟活動到日常往來，主體之間的彼此誠信構成其重要前提;另一方面，現(xiàn)實中誠信缺失、互信閉如等現(xiàn)象又時有所見。從理論的層面看，這里所涉及的，乃是信任的問題。寬泛而言，信任是主體在社會交往過程中的一種觀念取向，它既形成于主體間的彼此互動，又對主體間的這種互動過程產(chǎn)生多方面的影響。作為人與人之間的關聯(lián)形式，信任同時呈現(xiàn)倫理的意義，并制約著社會運行的過程。信任關系本身的建立，則既涉及個體的德性和人格，也關乎普遍的社會規(guī)范和制度。
一
作為觀念或精神的一種形態(tài)，信任包含多重方面。與隨意的偏好不同，信任首先與認識相聯(lián)系，涉及對相關的人、事的了解和把握。在認識論上，知識往往被視為經(jīng)過辯護或得到確證的真信念，在相近的意義上，信任可以視為基于理性認識的肯定性觀念形態(tài)。
以對事與理的把握為依據(jù)，信任不同于盲從或無根據(jù)的相信?！墩撜Z》中曾有如下記載:“宰我問曰:‘仁者，雖告之曰:井有仁焉，其從之也?’子曰:‘何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可周也?！?，(《論語·雍也》)孔子以仁智統(tǒng)一為主體的理想人格，“仁者”在寬泛意義上便可以理解為仁智統(tǒng)一的行為主體，“欺”基于虛假的“事實”，虛假的“事實”在形式上仍是“事實”，就此而言，人之被欺，并非完全無所據(jù)。但“可欺”不同于盲從。“周”則以無根據(jù)的接受為前提，與之相對的“不可周”，則意味著不盲目相信。在引申的意義上，主體(仁者)以信任之心對待人，但這種信任不同于無根據(jù)的相信。
不過，與單純認知意義上的相信不同，信任以人和關乎人的事為指向，并相應地包含著某種價值的意向。從最一般的意義上說，信任的對象總是具有可靠性或可信賴性，這種可靠性與可信賴性既呈現(xiàn)為某種事實層面的特點，也包含著價值的意蘊:它意味著對于一定的價值目的而言，相關對象具有積極或正面的作用。信任往往與主體的價值觀念或價值取向相關聯(lián):從正面看，堅持正義、仁道等價值原則的主體，對具有相關品格的對象便會形成信賴感，并由此給予信任，而對持相反價值取向的人和事，則難以產(chǎn)生信任之感。在此意義上，也可以說，信任基于一定的價值信念。
以對待人和事的觀念取向為形式，信任不僅涉及當下，而且與未來相涉。當主體對相關的人物形成信任之心時，他并不僅僅對其當下的言與行加以接受，而且也同時肯定了其未來言與行的可信性。在此意義上，信任包含著對被信任對象未來言行的正面預期，并相應地具有某種持續(xù)性。從現(xiàn)實的形態(tài)看，如果僅僅對當下的行為予以接受和肯定，則這種肯定便類似基于直接觀察而得出結論。信任雖然關乎經(jīng)驗的確證，但不同于基于直接觀察的經(jīng)驗確證，信任本身的意義，也需要通過其中包含的預期或期望而得到體現(xiàn)。如果單純限于當下行為，則信任對主體未來的選擇和行動，便失去了實質的意義。
信任以人與事為指向，它本身也基于人與人之間的交往。從寬泛意義上的個體間互動，到經(jīng)濟、政治、教育、文化等領域;從商品流通過程中的交易雙方到醫(yī)療過程中的醫(yī)患之間，信任體現(xiàn)于不同的社會關系之中。與信任相涉的人與人的關系可以有不同的形式，而關系中的人所具有的可信賴、真誠等品格，同時具有倫理的意義。從倫理學的視域看，信任既涉及道德規(guī)范，也關乎道德品格。事實上，前面提及的真誠性、可信賴性，便內(nèi)含道德意蘊。在信任的發(fā)生和形成過程中，無論是信任對象，還是信任主體，都以不同的方式關聯(lián)著廣義的道德規(guī)定:就對象而言，如前所述，其內(nèi)含的真誠、可信賴等品格具有道德意義;就主體而言，以什么為信任對象，也關乎道德立場—若以危害社會、敵視人類者為信任對象，便表明該主體與相關對象具有同樣或類似的道德趨向。具有道德意義的規(guī)范和品格，與信任所涉及的價值取向和價值觀念呈現(xiàn)一致性，內(nèi)含于信任之中的道德規(guī)范和品格，從一個方面將信任所涉及的價值取向和價值觀念具體化了。
二
信任既是一種在社會中形成和發(fā)生的觀念取向，也是社會本身運行、發(fā)展的條件。從本體論上看，相信人生活于其間的世界具有實在性，是人生存于世的基本前提。如果一個人對滿足其生存需要的各種對象都持懷疑態(tài)度，那么，他就無法運用相關的資源來維持自身的生存。進而言之，如果對足之所履、身之所觸的一切對象之真切實在性缺乏必要的確信，則人的整個存在本身也將趨于虛無化。懷疑論者固然可以在觀念上質疑世界的實在性，但如果將這種態(tài)度運用于現(xiàn)實生活，則他自身的存在便會發(fā)生問題，從而，其懷疑過程也失去了本體論的前提。
從社會的層面看，人與人之間基于理性認知和一定價值原則的相互信任，是社會秩序之所以可能的條件?？档略鴮φf謊無法普遍化問題作了分析，其中也涉及誠信及廣義的信任問題。一旦說謊成為普遍的言說方式，則任何人所說的話都無法為他人所信，如此，則說謊本身也失去了意義。盡管康德的分析側重于形式層面的邏輯推論，但形式的分析背后不難注意到實質的關聯(lián):說謊的普遍化導致的是信任的普遍缺失，后者又將使社會生活無法正常展開。這一關系從反面表明:社會秩序的建立、社會生活的常規(guī)運行，難以離開人與人之間的社會信任。從正面看，在相互信任的條件下，不同的個體往往更能夠彼此交流、溝通，并克服可能的分歧、形成相互協(xié)作的關系，由此進而建立和諧、有序的社會共同體。
如前所述，信任內(nèi)含預期或期望。預期的未來指向性涉及社會信念的延續(xù)性或持續(xù)性。與之相聯(lián)系，包含預期的信任，同時關聯(lián)著社會秩序的持續(xù)性和穩(wěn)定性。社會由具體的個體構成，社會秩序的形成，也離不開個體之間的交往和聯(lián)系。作為個體交往的一種形式，信任無疑通過確立比較穩(wěn)定的個體間關系，為社會秩序的建立和延續(xù)，提供了某種擔保。
在觀念的層面，信任既與一定的知識經(jīng)驗、價值觀念相涉，又構成了進一步接受己有知識經(jīng)驗、價值觀念的前提。個體之間的社會交往過程，往往涉及知識經(jīng)驗的掌握和積累，信任在這一過程中有其不可忽視的作用:以信任為前提，個體對他人所提供的知識經(jīng)驗，常常更容易接受。知識經(jīng)驗的這種傳授過程，可以使個體無需重復相關的認識過程。同樣，對相關個體的信任，也會兼及其價值取向和價值觀念，并相應地傾向于對這種價值觀念持肯定或正面的態(tài)度。
信任同時具有實踐的指向，其意義也在不同形式的社會實踐中得到體現(xiàn)。從經(jīng)濟、政治、軍事到教育、文化等領域，實踐參與者之間的互信，對于相關社會實踐的有效展開，具有不可忽視的作用。從積極的方面看，個體對其他實踐參與者的信任，有助于彼此之間的協(xié)調、合作，在做什么、如何做等方面形成共識，這種協(xié)調和共識從一個方面為實踐活動的成功提供了擔保。就消極的方面而言，參與者之間的互信，可以防止不必要的誤解或誤判，由此進一步避免對實踐活動產(chǎn)生消極影響。在市場經(jīng)濟的背景下，個體之間的相互信任，可以通過降低交易成本、減少違約風險，等等，而使商品流通過程順利展開。
就個體而言，信任構成了其行為系統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)。在行為目標的確定、行為方式的選擇等方面，信任的影響都滲入于其中。按其現(xiàn)實形態(tài)，個體的行為總是發(fā)生并展開于社會共同體之中，其行為過程也以不同的形式受到后者的制約。這里既有認知意義上的相信，也有評價意義上的信任;前者主要指向事，后者則關聯(lián)著人?，F(xiàn)代行動理論常常以意欲+相信來解釋行動的理由，根據(jù)這一觀點，當行動者形成了某種意欲，同時又相信通過某種方式可以滿足此意欲，則行動便會發(fā)生。這種行動解釋模式是否確當無疑可以進一步討論，但它肯定相信在引發(fā)行為中的作用，顯然不無所見。行為過程不僅涉及事，而且關乎人，后者與信任有著更為切近的聯(lián)系。接受某種行動建議、參與一定共同體的實踐過程，通常都基于對相關主體的信任。可以看到，認知層面的相信與評價層面的信任，從不同的方面影響著個體的行為選擇。
從個體與社會的關系看，信任內(nèi)含信賴，對他人的信任，以他人的可信性和可依賴性為前提，這種前提賦予個體以存在的安全感。前面曾提及，在本體論的意義上，對世界實在性的確信，是人存在于世的前提，而社會領域的信任，則體現(xiàn)了人與人之間的現(xiàn)實關系，它揚棄了個體面向他人時的不確定性，使人能夠相互走近并在一定程度上克服彼此之間的距離感，從而既賦予個體存在以現(xiàn)實的形態(tài)，又使這種存在形態(tài)不同于“他人即地獄”的異己性。當然，基于信任的這種主體間關系，并不意味著消解個體的自主性和獨立性，如上所述，以理性認知為前提，信任不同于隨波逐流式的盲從，這一意義上的信任與個體自身的獨立判斷相聯(lián)系，既具有自覺品格，也體現(xiàn)了個體的自主性。
三
作為社會本身運行、發(fā)展的條件，人與人之間信任關系的建立，既涉及信任主體，也關乎信任對象;既與社會規(guī)范和體制相涉，也與主體人格和德性相關。在信任問題上，個體總是涉及兩個方面，即為人所信與信任他人。就前一方面而言，如何形成誠信的品格，無疑是首先面臨的問題?！墩撜Z·陽貨》中有如下記載:“子張問仁于孔子?？鬃釉?‘能行五者于天下為仁矣。’‘請問之。’曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉。敏則有功，惠則足以使人。”，這里的“信”，主要表現(xiàn)為守信或誠信，所謂“信則人任焉”，意味著如果真正具有誠信的品格，便能夠為人所信并得到任用。也正是在同樣的意義上，孔子強調:“與朋友交，言而有信”(《論語·學而》)，孟子則進而將“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)規(guī)定為人倫的基本要求之一。儒家視域中的朋友，可以視為家庭親緣之外的社會領域中人與人之間的一般關系，在引申的意義上，這種關系具有普遍的社會意義。與朋友的這種社會意義相應，“朋友有信”也意味著將誠信和守信視為人倫的普遍規(guī)范。在有序的社會交往結構中，以誠相待和言而有信，既是這種交往秩序所以可能的條件，也是交往雙方應盡的基本責任，一旦個體置身于這種交往關系中，則同時意味著承諾了這種責任。
就個體而言，作為信任條件的誠信關乎內(nèi)在德性或人格。中國哲學對“信”與德性及人格的關系很早就予以較多的關注，儒家提出成人(成就理想人格)的學說，這種理想人格便以實有諸己(自我真正具有)為特點。孟子強調“有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，信與誠相通，有諸己即真實地具有某種德性?！吨杏埂愤M而將“誠”視為核心的范疇，以誠為人格的基本規(guī)定。《大學》同樣提出了“誠”的要求，把“誠意”規(guī)定為修身的基本環(huán)節(jié)。與德性培養(yǎng)相聯(lián)系的“信”、“誠”，首先意味著將道德規(guī)范內(nèi)化于主體，使之成為主體真實的品格。這種真實的德性、真誠的人格，為人與人在交往過程中達到誠信，提供了內(nèi)在的擔保。
當然，儒家對僅僅執(zhí)著于信，也曾有所批評?？鬃颖阒赋?“言必信、行必果，硅硅然，小人也。”(《論語·子路》)從形式上看，將“言必信”與小人聯(lián)系起來，似乎對“信”表現(xiàn)出貶抑之意。然而，以上批評的前提在于將“信”與“必”關聯(lián)起來，而此所謂“必”，則與絕對化、凝固化而不知變通相涉?！靶拧北旧硎且环N正面的品格，但一旦被凝固化，則可能走向反面。以現(xiàn)實生活中可能出現(xiàn)的情形而言，如果一名歹徒試圖追殺一位無辜的人并向知情者詢問后者的去向時，如果該知情者拘守“信”的原則而向歹徒如實地提供有關事實，便很可能釀成一場悲劇。當孔子將“言必信”與小人聯(lián)系起來，其中的“必”便類似以上情形。
倫理意義上的信任，體現(xiàn)于人與人之間的關系中。從關系的層面看，信任以對象的可信性為前提。前面提及的“信則人任焉”中的“信”，也蘊含著可信性。信任固然表現(xiàn)為主體的一種觀念取向，但這種取向的形成，本身關乎對象。在消極的意義上，當對象缺乏可信的品格時，便難以使人產(chǎn)生信任之感，所謂“信不足焉，有不信焉”(《老子·第十七章》)，便表明了這一點。盡管老子的以上論述首先涉及統(tǒng)治者與民眾的關系，但“信不足”與“不信”的對應性，并不僅僅限于政治領域。在積極的意義上，如果相關對象的所作所為始終誠信如一，那么，人們對其后續(xù)的行為，也將抱有信任之心。對象的可信性與信任的以上關系表明，信任并非僅僅源于主體心理，而同時具有與對象、環(huán)境相關的客觀根據(jù)。
在商業(yè)活動中，人們常常以“貨真價實”來表示某種商品的可信性，它構成了商業(yè)活動經(jīng)營者取信于人的條件。從否定的方面看，經(jīng)商過程中的這種誠信，還表現(xiàn)在不欺詐—欺詐行為總是受到普遍的譴責;商業(yè)活動所推崇的正面原則之一，便是以誠信的態(tài)度對待一切人。直到今天，反對假、冒、偽、劣仍是商業(yè)活動的基本要求，而與“假”、“偽”相對的，則是真實可信。從形式上看，假、冒、偽、劣似乎主要與物(商品)相關，但在物的背后，乃是人:產(chǎn)品的偽劣、商品的假冒，折射的是人格的低劣、誠信的閉如，而商業(yè)活動中誠信的缺乏，則將導致這一領域中信任的危機。
前文曾提及，信任既涉及為人所信，也關乎信任他人，前者意味著個體自身具有可信性，后者則表現(xiàn)為信任可信者。就個體而言，在與人交往的過程中形成并展現(xiàn)可信的品格，可以通過自身的努力而達到，但他人是否信任自己，則無法由自身所決定。荀子己注意到這一點:“能為可信，不能使人必信己?！?《荀子·非十二子》)不過，從信任關系的角度看，他人是否信任自己，固然無法由具有可信品格的個體自身所左右，但對可信的他人予以信任，則是個體可以決定的。在這里，同一個體處于雙重位置:作為信任關系中的對象，他無法支配他人如何對待自己;作為信任關系中的主體，他則可以自主地決定如何對待他人。以理性意識為內(nèi)在規(guī)定，信任不同于無根據(jù)的盲從，但在對象的可信品格己得到確證、從而可以有充分的根據(jù)予以信任的條件下，卻依然拒絕信任，這種態(tài)度便走向了與盲從相對的另一極端。
從倫理學上說，可信而不予以信，亦即缺乏對可信對象的信任感，這同樣也是一種道德偏向。這種偏向不僅常常伴隨著過強的懷疑意識，而且其片面發(fā)展，容易引向“寧我負人”的異化形態(tài)，從而既使人與人之間的日常溝通成為問題，也使社會領域中的信任關系難以建立。
從更廣的社會層面看，社會成員之間的互信，并不僅僅基于個體的德性和人格。韋伯在談到信任問題時曾認為，中國傳統(tǒng)的信任以血緣性共同體為基礎，建立在個人關系或親族關系之上，而新教背景中的信任則基于信仰、倫理共同體，后者超越了血緣性共同體，并在后來逐漸以理性的法律、契約制度為保障。韋伯對中國傳統(tǒng)信任形式的具體判斷是否確當，無疑可以討論，但以上看法所涉及的信任與制度的聯(lián)系，則值得注意。歷史地看，儒家所說的“信”，事實上便與禮相聯(lián)系，在仁、義、禮、智、信的觀念中，即不難注意到這一點，而其中的禮則既表現(xiàn)為一種普遍的規(guī)范系統(tǒng)，又涉及政治、倫理的體制。在此意義上，廣義之“信”己與體制相關聯(lián)。近代以來，制度或體制在社會交往過程中的作用，得到了更多的關注。從現(xiàn)實的存在形態(tài)看，信任關系的建立固然有助于人們之間的溝通、協(xié)調、合作，并由此擔保實踐活動的有效和成功;但在某些情況下，失信也會給失信者帶來益處，并使之趨向于作出相關選擇，此類行為如果缺乏必要的制衡，將導致社會交往過程的無序化。在這里，公共領域中的制度便展現(xiàn)了其不可或缺的作用。以一定的程序和規(guī)范為形式，制度既為人的行為提供了引導，也對人的行為構成某種約束。就信任關系而言，通過契約、信用等制度的建立，失信便不再是無風險的行為，相反，失信者將為自己的行為付出沉重代價。在這方面，相關制度無疑展現(xiàn)了一定的懲戒和震懾作用。如果說，個體的人格和德性從內(nèi)在的方面為社會信任關系的建立提供了某種擔保，那么，公共領域的制度建設則在外在的方面構成了信任關系形成的現(xiàn)實根據(jù);考察社會領域中的信任問題，需要同時關注以上兩者的相互關聯(lián)。
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