【摘要】孟子對(duì)“四端”之心的思考，或是為德性與人性的成就尋求一個(gè)最終的理據(jù)性支持。孟子言性是通過一系列的理論努力將原本表與生俱來之稟賦的“性”，轉(zhuǎn)化為抽象的對(duì)于人之應(yīng)是的回答，此回答呈現(xiàn)在一個(gè)動(dòng)態(tài)成長的過程中而不表現(xiàn)為某種預(yù)先確定的“本質(zhì)”。在此過程中發(fā)揮作用并規(guī)定了人性發(fā)展方向的，就是被視為良知良能的“四端”之心。從后果角度可被評(píng)價(jià)為善的心之四端，只是德性養(yǎng)成的潛能或“才”，而如果希望真正實(shí)現(xiàn)有德性的人格，則還需要“擴(kuò)而充之”的修養(yǎng)工夫。與康德的理性主義相反，孟子所謂“四端”之心是德性的非規(guī)范性依據(jù)，其構(gòu)造更接近亞里士多德和休謨的傳統(tǒng)，而圍繞心所可能建立起來的所謂本體論問題，實(shí)際上出現(xiàn)在更為廣闊的儒家“為己之學(xué)”問題域的內(nèi)部。

從批評(píng)“仁內(nèi)義外”的論點(diǎn)開始，到提出著名的“四端”之心，孟子這些思考真正的訴求，或是為德性的成就尋求一個(gè)最終的理據(jù)性支持。此種訴求實(shí)際上分解為兩個(gè)相互密切關(guān)聯(lián)的問題，一是為優(yōu)良人性尋求一個(gè)最終的論證根據(jù)——對(duì)于德性何以成立或者說某些人性品質(zhì)何以可被認(rèn)定為優(yōu)秀，以往儒家似視其為不言而喻，這或與儒家將此向度的思考追溯至不容置疑的三代傳統(tǒng)有關(guān)，但到了孟子的時(shí)代，隨著三代傳統(tǒng)不斷崩塌，被儒家視為善的那些人性中的品質(zhì)，那些自春秋以來便被稱道的德性，何以具有此種地位，則成為一個(gè)潛在的需要被說清講明的問題；二是進(jìn)一步說明為什么我們作為人能夠獲得此種優(yōu)良品質(zhì)——在實(shí)踐的層面，自孔子始儒家早已開始形成一套獨(dú)有的“為己之學(xué)”或者說塑造理想人格的方式，[i]但對(duì)于相關(guān)方式為什么可以在實(shí)踐中發(fā)揮作用，尚缺乏明確的反思性說明。在戰(zhàn)國論辯的語境中，儒家的上述不足不能不成為批評(píng)者詬病的對(duì)象，典型如老子，不但懷疑儒家所繼承自三代的“德”不足為法，更以為禮樂設(shè)施亦不能挽回世道人心之頹局。以拒楊墨為己任的孟子，面對(duì)此天下滔滔，自需要給予儒家所謂德性及其成就以更強(qiáng)有力的理論支持，樹立其之所以成立的必然理由。孟子不斷轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心，進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)孔孟之間儒者已經(jīng)初現(xiàn)端倪的“即心言性”之理路，其未曾明言的問題意識(shí)出發(fā)點(diǎn)，或即在于上述方面。孟子明確從心靈出發(fā)來看待成就人性、獲取德性、塑造理想人格品質(zhì)，也就是使人成為其所應(yīng)是的成人之道，一言以蔽之即是“先立乎其大者”：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”……曰：“耳目之官，不思而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不得奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>

孟子在對(duì)于公都子的回答中，所涉及到的關(guān)于人心的許多見解，比如“大小體”、“心之官則思”這樣的內(nèi)容，都是對(duì)已知的之前儒者和更早傳統(tǒng)的繼承，近從《五行》，遠(yuǎn)從《詩》、《書》的文本中都能找到語義上的線索。研究聚焦于人心帶來的負(fù)面的后果，便是在歷史上長期將儒家的思想形象局限于心性之學(xué)的小格局。那么如暫時(shí)跳脫出心性之學(xué)的理論格局，對(duì)孟子在早期儒家“為己之學(xué)”之全局中地位的把握，應(yīng)首先從他對(duì)于德性理據(jù)性的追問與對(duì)“四端”之心的規(guī)定開始：“孟子欲肯定價(jià)值意識(shí)為自覺心所本有，只能就本質(zhì)歷程講。此所以孟子就四端而言性。”[ii]

一、有性不可謂命

德性的理據(jù)性問題在孟子這里與人性之善惡糾結(jié)在一起，而后一問題也是他與告子爭(zhēng)論的另一個(gè)焦點(diǎn)。孟子言性最大的發(fā)明便在于，通過一系列的理論努力將原本表與生俱來之稟賦的“性”，轉(zhuǎn)化為抽象的對(duì)于人之應(yīng)是的回答，而此回答呈現(xiàn)在一個(gè)動(dòng)態(tài)成長的過程中而不表現(xiàn)為某種預(yù)先確定的“本質(zhì)”：“在社會(huì)體制的‘后面’或者歷史‘之前’不存在任何使我們成為人或?qū)⑽覀兌x為人的東西。尤其特別的是，不存在那種會(huì)幫助我們了解我們的真實(shí)所是或怎樣才是最好的生活的所謂的‘人性’?！盵iii]相形之下，告子言性，如《孟子·告子上》中記錄的其各種主要論點(diǎn)所示，完全還停留在與生俱來之生命稟賦的意思上：

性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。

性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。

生之謂性。

食色，性也。

而這樣的人性，在他看來既無法改變，也無需改變：

以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。

人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。

這種意義上的“性”不外就是孔子所講的“命”：“天命、人性二觀念，在其演進(jìn)之初，本屬同一范域?！盵iv]對(duì)于命或天命的基本地位，從孔子早已奠定的天人有分的角度看，本屬于“不可求”者[v]，但孟子在對(duì)告子的駁斥中所要強(qiáng)調(diào)則是，人性的觀念，早已由“不可求”者徹底轉(zhuǎn)化為“可求”者了。后一種意義上的“性”，也就是孟子所謂的“求在我者”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·盡心上》）此“求在我者”與“求在外者”相對(duì)：“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）所謂“求在外者”，也就是孔子早先所謂“不可求”者。在傳統(tǒng)的解釋中，典型如朱熹對(duì)此“求在我者”的理解卻包含著一個(gè)問題，他認(rèn)為：“在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。”這個(gè)論點(diǎn)，或來自孟子本人將惻隱羞惡等四心直接表述為仁義禮智的某些說法，其最大的缺陷，在于混淆了心性之間的差異，即在一定程度上將人性養(yǎng)成或者德性獲得的問題（心的問題），與所欲養(yǎng)成或獲得的對(duì)象混為一談（性的問題），或者說將德性的潛能與實(shí)現(xiàn)混為一談。這種混淆帶來兩方面的理論問題：一是難以說明人性中惡劣部分的存在，中國傳統(tǒng)中相對(duì)缺乏對(duì)惡的正面討論和充分警覺，或拜此所賜；二是模糊了“求”、“舍”之間在實(shí)踐層面上的巨大張力，這使儒家的學(xué)問在漢代流于形式，而對(duì)工夫的自覺則需待宋人重新努力。在人心的天然能力或稟賦之中，可能存在德性與人性被目為善的根據(jù)，但這并不意味著人因此便無條件擁有某些先天的、非獲得性的品質(zhì)——在嚴(yán)格意義上，心與性是兩回事，人心只是人性之成就的不可或缺的起點(diǎn)，卻并不反映后者的完滿狀態(tài)——否則儒家的全部修身工夫或者借用福柯所曾運(yùn)用的術(shù)語來說——“自身技術(shù)”——便無從掛搭。

孟子所謂“求在我者”的人性，乃是“人之異于禽獸者”，對(duì)此方面的內(nèi)容,有論者參照孟、告論辯中所舉出“白”之類的例子認(rèn)為：“按照孟子的看法，談到‘白’這一概念，我們所關(guān)注的是對(duì)象的抽象共同性?！牵浴@一概念所表示的，卻不是像‘白’一類概念那樣的抽象共同性或抽象屬性。當(dāng)我們說‘性’的時(shí)候，我們意謂的是一類物在其整體存在上所顯現(xiàn)出來的根本的特性……是人與動(dòng)物相區(qū)別的、標(biāo)示人之所以為人的根本特性。”[vi]在何種意義上可將“抽象共同性”或“抽象屬性”與“根本特性”加以區(qū)分，并不是非常清楚、顯而易見的，較為明顯的是，孟子在自己的論辯中，實(shí)際上使用了偷換概念之類的手法以勝過告子——告子對(duì)于“性”的一般理解，即將其作為事物的某種天然具備的規(guī)定性，仍然是有效的，只不過，孟子所關(guān)注和談?wù)摰娜诵?，已?jīng)超出了此一范圍，并非如告子所理解的是屬于人的某種天然稟賦，而是回答人之所以為人的關(guān)鍵所在。暫不考慮其論辯的形式上的有效性，孟子正確地揭示出人性和白之類的觀念完全不在一個(gè)層面上，那么，白作為一種“抽象屬性”和與之不同的性作為一種的“根本特性”所指分別究竟是什么？我們又應(yīng)該如何將兩者加以區(qū)分并進(jìn)一步將后者與人聯(lián)系起來？如果在一定程度上參考亞里士多德的看法，或者可以設(shè)想，告子所謂白乃是指事物或某一客觀對(duì)象的抽象的“屬性”（Attribute），這樣的屬性，如某物之為白，可以是偶然的，即“偶性”（accident），雖然告子與孟子均未言及這一層意思，但告子之錯(cuò)誤，顯然在于將此種偶然屬性，視為與“性”這個(gè)概念無異——這種理解在較早的時(shí)候或許并不算錯(cuò)，但隨著“性”被獨(dú)立出來、在一系列特殊的用法當(dāng)中被用來指謂人或物的某種特性之時(shí)，理解上的鴻溝就產(chǎn)生了。雖然就目前而言，性這個(gè)術(shù)語如何具有我們這里所指出的這種特殊用法的觀念史細(xì)節(jié)仍然有待研究，但結(jié)合孔子后學(xué)與孟子的言論，尤其是孟子與告子的論辯，則可較為清楚的看出，孟子對(duì)此術(shù)語與以往告子所謂白之類的屬性或偶性，即白羽、白雪之白之間的差異，所見則更為深刻精細(xì)，他有意識(shí)地指出，“性”所指稱的內(nèi)容——特性，與白之類屬性并無交集，其內(nèi)涵遠(yuǎn)非后者所能覆蓋。孟子在自己的論辯中，賦予“性”這個(gè)術(shù)語全新的積極用法，這種用法的來路，或許與之前儒者的努力密不可分，但以完全自覺的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)性之為特性，則應(yīng)是孟子重大的理論發(fā)明和哲學(xué)推進(jìn)。如是，更向前推進(jìn)一步，孟子所完成的最后努力，便是將人性明確視為人之所以為人的根本規(guī)定，或者說，他將人的特性進(jìn)而表達(dá)為人的“本質(zhì)”（essence）——本質(zhì)意義上的人性，可以為德性所充實(shí)，并在這種意義上是“善”的，而這劃定了人之不同于禽獸之類的根本所在。當(dāng)然，如果從亞里士多德的角度來看，孟子的思考在這里仿佛出現(xiàn)了一個(gè)無法容忍的理論跳躍，即，將特性直接與本質(zhì)等同起來，是不可能被接受的。對(duì)此筆者的理解是，其一，孟子在利用人性來規(guī)定人的本質(zhì)的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)考慮到了人與物相比，近似于亞里士多德所說的那種種屬之間的差異，他的判斷，完全是針對(duì)人這一專門的物種而言；或者，其二，孟子在這里遵循了某種目前尚未得到正面研究的、不同于古希臘式的思維程序，這種程序從西方哲學(xué)的角度來看，便是孟子并沒有如亞里士多德那樣，從種屬關(guān)系和定義的角度，清晰揭示上述問題的理論構(gòu)造?？梢钥隙ǖ氖?，相對(duì)于告子而言，孟子在談?wù)撊诵缘臅r(shí)候，所希望談?wù)摰?，乃是人之為人的本質(zhì)所在而絕非人的某種一般屬性，此正如《盡心下》之“口之于味”章所言：“有性焉，君子不謂命也”。

尤為重要的是，上述這種本質(zhì)并非是被預(yù)先決定的，人性并非某種完成時(shí)的本質(zhì)主義概念，而是一個(gè)低語義內(nèi)容的、形式化的概念，有待于從實(shí)質(zhì)上加以充實(shí)之后，即通過德性的獲得或者說向善的努力，方能充分顯示出其內(nèi)容是什么。于是動(dòng)態(tài)地看，人性便是一個(gè)變化、成長的過程，也就是說，在孟子這里，人性指的是一個(gè)人通過某些內(nèi)心原則所支配的實(shí)踐活動(dòng)來使自己區(qū)別于一切非人者的提升、改變自己的過程：“在孟子那里，把一個(gè)人從人類獸性中區(qū)別出來的東西不是某種不受侵犯的自然賜予，而是一種暫時(shí)的和永遠(yuǎn)特殊的文化上的細(xì)致提升?！盵vii]對(duì)于這一點(diǎn)，王夫之曾有相當(dāng)正確的看法，馮友蘭曾引王夫之《尚書引義》卷三言，說到“他提出了關(guān)于性命的一個(gè)重要命題，就是：‘命日受則性日生’”[viii]，而“性日生”正是對(duì)于人性的過程性的強(qiáng)調(diào)。最終，可以說孟子所言性就人而言，恰恰表述的是一種完全與告子的意見相對(duì)的“不自然”的、培養(yǎng)塑造人格品質(zhì)的過程，而作為其最終成果的人性，則是某種為人所獨(dú)具、“異于禽獸”的特殊的人之所以為人的規(guī)定性或人的本質(zhì)。更進(jìn)一步，在接續(xù)孔子后學(xué)思考方向不斷強(qiáng)調(diào)內(nèi)心作用的孟子看來，此過程最終應(yīng)當(dāng)本人心來加以呈現(xiàn)和解決：“‘性’只是孟子為了建立人類的復(fù)雜形象時(shí)所需要的詞匯表上的一個(gè)術(shù)語。事實(shí)上，‘心’是使得人類和其他動(dòng)物區(qū)分開來的那部分本性的終極‘處所’（locus）。如果正確地加以理解，‘性’只是人心（heart）朝向充分實(shí)現(xiàn)其道德能力的天賦趨向。的確，孟子在處理人的問題時(shí)，其問題意識(shí)（problematique）的中心實(shí)際上并不是本性（性）而是人心/心靈（心）。”[ix]

在以上的理論空間中，孟子的思考在德性理據(jù)性尋求的過程中最終在實(shí)踐層面和德性的本體論地位問題上均向心靈收束：其一是在工夫論之所以可能的意義上，基于某些心靈能力的精神修煉為人性的塑造提供了先天的動(dòng)力與途徑；其二被以往儒家視為理所當(dāng)然的那些德性何以成立、其必然的來源如何的問題，在孟子看來也須從人心中尋找其根據(jù)。拋開具體的精神修煉細(xì)節(jié)不談[x]，以上第一方面問題以往學(xué)者已經(jīng)多有體察，如牟宗三曾參照康德的觀點(diǎn)加以說明：“‘純粹理性如何其自身就能是實(shí)踐的’……這問題底最后關(guān)鍵，是在‘心’字，即康德所謂‘道德感’、‘道德情感’……最終是指這‘心’字說，所以最后是‘心’底問題?！盵xi]這個(gè)問題包含兩個(gè)層次：人心在精神性的意義上，是人性內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)場(chǎng)所；修身工夫的精神性維度或者說精神修煉，在孔孟之間儒者便已經(jīng)開始成為重要的、甚至主導(dǎo)性的力量，如《性自命出》所謂“心術(shù)為主”[xii]。至于以上第二方面問題，與形式化的、動(dòng)態(tài)的、成長性的人性為什么是值得追求的最終依據(jù)何在有關(guān)。在孟子看來，這正在于人心所本來具有的成就德性的自覺能力。如此，人性、人心與德性形成了一個(gè)完整的系統(tǒng)，人在其中通過各種工夫追求善的理想人格的努力，則完全成為不依賴任何外在力量的“求在我者”，如徐復(fù)觀便曾從類似角度評(píng)價(jià)孟子言心的貢獻(xiàn)：“在孟子以前所說的心，都指的是感情、認(rèn)識(shí)、意欲的心，亦即是所謂‘情識(shí)’之心。……在自己心的活動(dòng)中找道德的根據(jù)，恐怕到了孟子才明白有此自覺?！盵xiii]以上問題，最終在孟子對(duì)“四端”之心的論述中交織在一起。

二、四心只是善端

反觀孟子與告子的全部爭(zhēng)論，孟子相對(duì)告子那種較為傳統(tǒng)和“自然的”人性論，所欲強(qiáng)調(diào)的不外是人性所具有的兩個(gè)特征。其一：人性的成就是修身努力的結(jié)果；其二：此種努力具有確定的必然方向，即以成就被稱為德性的那些優(yōu)良品質(zhì)為目標(biāo)。前一特征文中已經(jīng)論及，而后一特征一方面與孟子對(duì)人性最終能達(dá)到某種“善”的判斷有關(guān)，另一方面則直指德性的理據(jù)性何在的問題。關(guān)于孟子口中的“善”，如胡宏《胡子知言·疑義》所稱：“先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)。’”乃是稱許人性的贊嘆之辭，對(duì)此或如葛瑞漢所言：“完善孟子人的本性理論的是去掉人的本性是善的主張?！盵xiv]實(shí)際上，孟子對(duì)人性的稱許仍然是出現(xiàn)在駁斥告子的語境中：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?；是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）

在駁斥對(duì)手的時(shí)候，頗為“好辯”的孟子有時(shí)大概難免因逞口舌之利而有損于思想上的精確與清晰。對(duì)于人性的觀念而言，善的評(píng)價(jià)本應(yīng)出現(xiàn)在這個(gè)過程的終點(diǎn)，但在孟子的話語中，很容易讓聽者以為這個(gè)過程從一開始就是善的；同時(shí)，這里將四心直接等同于仁義禮智的表述，也是引發(fā)后世爭(zhēng)議的源頭。[xv]孟子對(duì)于善這個(gè)字眼的使用，是將其作為對(duì)于某種一般意義上好的、值得贊揚(yáng)的行為，言詞，人物或事件的評(píng)價(jià)和修飾。但是，善作為一個(gè)正面的評(píng)價(jià)，其根源不能出于某種公共的約定性或公認(rèn)——如果把問題還原到這個(gè)層面，那么我們基本無法擺脫莊子所設(shè)想的那種“彼亦一是非，此亦一是非”的陷于相對(duì)主義泥淖的公共評(píng)價(jià)混亂。在孟子看來，之所以能夠做出如此的評(píng)價(jià)，其理由在于對(duì)于人心中本來具有的成就德性的傾向的認(rèn)定。從邏輯上講人性的全部過程當(dāng)然既可能是善的，也可能是不善的。那么為什么人性在孟子這里最終會(huì)得到善這樣的評(píng)價(jià)呢？這不外是因?yàn)槿诵缘某删?，取決于德性的獲取。具備德性的人，所呈現(xiàn)之人格面貌便可謂善。孟子的思路，或的確可與康德形成一定程度上的對(duì)照，后者認(rèn)為：“善和惡的概念必定不是先于道德法則（從表面上看來，前者甚至似乎必定構(gòu)成后者的基礎(chǔ)）被決定的，而只是（一如這里所發(fā)生的那樣）后于道德法則并且通過道德法則被決定的。”[xvi]他們之間的區(qū)別在于，孟子在對(duì)人性之善加以認(rèn)定的時(shí)候，所訴諸的根據(jù)并非康德所設(shè)想的那種“道德法則”，而是將其基于德性潛能之實(shí)現(xiàn)的必然性。從某種意義上講，董仲舒論人性之時(shí)反而把握到了孟子的核心意思：“善如米，性如禾，而禾未可謂之米也。性雖出善，而性未可謂之善也。”（《春秋繁露·實(shí)性》）這里的“性”字，如置換為“心”字大概更符合孟子的原意，“心未可謂之善”——心是無善惡的，但這并不妨礙基于此取得的人性成果是善的。這個(gè)由無善惡的心得出善的人性的過程，后儒當(dāng)中大約王陽明領(lǐng)悟得最為明確。人心與人的養(yǎng)成的過程，從評(píng)價(jià)的角度看，實(shí)際上是先行于善的，而之所以我們最終能給予這個(gè)過程善的評(píng)價(jià)，則是由于這個(gè)過程最終呈現(xiàn)出的，乃是被認(rèn)定為優(yōu)良的德性品質(zhì)。追問至此，德性何以可能必然地實(shí)現(xiàn)或者說人心何以一定具有成就德性的內(nèi)在傾向，便是一個(gè)不得不加以正視的問題了。孟子這里給出的答案，便在于人心所先天具有的“四心”。

在談?wù)摯恕八男摹敝?，孟子還提及兩個(gè)可能會(huì)產(chǎn)生誤解的觀念“情”與“才”。就孟子所言“情”，朱熹在《集注》似是從情感之義來看待，并據(jù)此做出了自己的推論：“情者，性之動(dòng)也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！睙o論此“情”究竟所指為何，朱熹將其與“性之本善”聯(lián)系起來，如前所述，筆者亦難以茍同。孟子此處所言“情”，首先應(yīng)是取“情偽”之義，其次才有可能涉于情感，應(yīng)是指人心“實(shí)有”向善的先天潛能或傾向（才），就人性之實(shí)際結(jié)果而言，它當(dāng)然是善的。只是孟子未及立即追加說明，此人性的實(shí)際結(jié)果并非現(xiàn)成之物，而是修身成德的后果?！安拧奔词菍?duì)于人心具有實(shí)現(xiàn)理想人格之潛能的第一個(gè)表述，或是為后面引出“四心”做鋪墊。善作為對(duì)人性之應(yīng)然的評(píng)價(jià)，其在現(xiàn)實(shí)中的面貌如欲實(shí)然如此，則從邏輯上講，必須獲得“求則得之”的“求在我者”之德性，而人之所以能夠獲取德性的第一個(gè)保障，便在于人心之才。但是人心具有此等改變自己的潛能，卻也并不意味著一定會(huì)在現(xiàn)實(shí)生命中達(dá)成理想人格，這種潛能，需要經(jīng)歷實(shí)際的修養(yǎng)過程方能成為現(xiàn)實(shí)，而上述過程，在現(xiàn)實(shí)中完全可能因?yàn)榉N種阻礙而無法正常發(fā)揮，致使我們對(duì)于德性的追求受到阻礙，并導(dǎo)致現(xiàn)象界總有不善或者說惡的東西存在——孟子其他地方談到的“牛山之木”的比喻，便是要說明這層意思。同時(shí)，孟子雖然在原則上同意“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但他似乎沒有認(rèn)真考慮過人心所具有的成就德性的潛能，或者說“才”是否必定具有實(shí)踐上的強(qiáng)制性。原本應(yīng)向善之人不能為善，大約不外是因?yàn)闊o知、主觀故意或者意志軟弱這三方面的理由，而孟子雖然意識(shí)到人心中追求德性的潛能可能會(huì)受到阻礙，但并未清晰區(qū)分上述各種情況。孟子實(shí)際上可能是把上述前兩個(gè)人無法為善的理由混淆在一起，他斥楊、墨之徒為“禽獸”，而他顯然認(rèn)為這些人之所以未能最終展示出人性的優(yōu)美，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤——否則他“好辯”就顯得毫無意義；比較麻煩的是關(guān)于紂之類的反面典型，孟子并未明示這種“殘賊之人”作惡的理由何在：他們是出于對(duì)人之應(yīng)是的價(jià)值的無知，還是在了解這些價(jià)值真相的情況下故意作惡。不能為善的第三個(gè)理由，孟子曾先后從兩個(gè)角度對(duì)其加以考慮，一方面曾以“挾太山以超北海”和“為長者折枝”做比喻，主張導(dǎo)致意志軟弱的消極影響完全可以通過改變自己的立場(chǎng)而加以克服；另一方面，孟子也曾將其與人們因“好貨”、“好色”之類的私欲遮蔽聯(lián)系起來，而為了克服這些阻礙自身心靈內(nèi)潛能發(fā)展的私欲，孟子簡(jiǎn)單地提供了“寡欲”的方案。雖然在人性向善的過程中存在上述各種不和諧的狀況，但這仍不足以否定人心有可能開展出的正面德性與價(jià)值，而這便是孟子所謂“非才之罪”的意思所在。

回到孟子提出“四心”的基本立場(chǎng)，除了上文引《告子上》中容易發(fā)生誤會(huì)的內(nèi)容，孟子還在《公孫丑上》中明確將惻隱羞惡等“四心”稱為“四端”，以更為確切的方式提出了“四端”之心的著名論斷：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！边@個(gè)表述，徹底擺脫了將德性與人性視為心中現(xiàn)成之物所可能帶來的理論后果，也與孟子其他論述形成了更為融貫的解釋，充分顯示出從人心之“端芽”到人性之成就之間的距離。從后果角度可被評(píng)價(jià)為善的心之端，只是德性養(yǎng)成的潛能或“才”，而如果希望真正實(shí)現(xiàn)有德性的人格，則還需要“擴(kuò)而充之”的修養(yǎng)工夫：“凡有四端于我者，皆知擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)，茍能充之，足以保四海?！?/span>

將孟子前后言及的“四心”視為“端”，比直接指其為某種德性本身更為可取且貼合孟子本意——孟子從來沒有主張人性無須任何努力當(dāng)下即是善的，否則他與各種修身工夫有關(guān)的思考就毫無意義。但從他與告子論辯的語境看，孟子在不精確的意義上，完全可以從人心可能獲得德性的意義上，稱道人心具有德性，也就是從“仁之端”最終可以為“仁”的角度說“仁之端”就是“仁”，或者從無善惡的心可以為善的意義上說心是善的。拋開這種論辯的立場(chǎng)，結(jié)合前面已有的對(duì)于孟子與早期儒家人性論的討論，我們認(rèn)為孟子的實(shí)際觀點(diǎn)，乃在于將心之“四端”作為引導(dǎo)人達(dá)成理想人格和德性價(jià)值的潛能，這種“才”通過適當(dāng)?shù)男摒B(yǎng)，一定能夠得到必然實(shí)現(xiàn)，但其卻需要大量的努力和漫長的過程。在這個(gè)意義上，孟子繼續(xù)主張“四端”之心不但是“實(shí)有”的——“乃若其情，則可以為善矣”，也是與生俱來的，如同人天生具有“四體”，這也就意味著德性養(yǎng)成的潛在苗頭“非由外鑠我也，我固有之也”。這樣的“四端”之心，任何人普遍具有，用孟子的話說就是：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤绻覀兡軌蛑鲃?dòng)并恰當(dāng)?shù)嘏囵B(yǎng)這種人心之“端”，便都可能達(dá)到理想人格境界：“孟子思想中的‘心’具有普遍必然性，又有自主性。這兩個(gè)特質(zhì)都表現(xiàn)在孟子的‘心’之作為價(jià)值意識(shí)的創(chuàng)造者這一點(diǎn)之上?！盵xvii]在現(xiàn)實(shí)中之所以有人因喪失自覺的價(jià)值意識(shí)而失去這種人的身份并墮落到禽獸的地步，仍然是因?yàn)槲茨芡桩?dāng)對(duì)待、滋養(yǎng)心之“四端”。如我們前面所言，從邏輯上講一定可以向“善”的心靈之潛能之所以不能發(fā)育成熟，不外是因?yàn)楣室?、無知或無能，從《孟子》全書多處對(duì)于“求則得之”的強(qiáng)調(diào)來看，孟子最為重視的乃是第三種情況，也就是如何通過適當(dāng)?shù)男奚砉し蚩朔庵镜能浫酢@正落入早期儒家“為己之學(xué)”的范圍之內(nèi)。

上述討論意味著，孟子將“四端”之心視為德性的理據(jù)性所在，而這一點(diǎn)具有前所未有的理論意義。在先秦時(shí)代，對(duì)于類似的根源性觀念的探尋，已經(jīng)在道家譜系內(nèi)有所突破，老子所謂“道”堪稱是一個(gè)外在的超越性權(quán)威，但此權(quán)威對(duì)于人而言，卻在一定程度上取消了后者對(duì)于價(jià)值的“自由”獲得——人的價(jià)值來自于以“無為”或“自然”的方式得道或順應(yīng)道。這種思路，無異于將人置于一個(gè)更高的客觀權(quán)威之下，而這對(duì)于堅(jiān)持天人有分立場(chǎng)，并認(rèn)為各種價(jià)值目標(biāo)均應(yīng)是完全取決于人自身的“求則得之”的“可求”者的儒家而言，應(yīng)當(dāng)說不是令人滿意的答案。孟子將此德性的根據(jù)追溯到人心，便避免了上述困難，既堅(jiān)持了儒家天人有分的基本立場(chǎng)，也突破了以往儒家譜系內(nèi)部對(duì)于根源性觀念的探索無所貢獻(xiàn)的局面。但孟子的思路，也并非完全沒有疑問，至少在荀子眼中，這個(gè)直指人心的答案，由于在最初的辨識(shí)上與人的一般生理或生命稟賦層面的情感活動(dòng)有關(guān)，如孟子“乍見孺子將入于井”的例子所體現(xiàn)出的那樣，或許在可說明性方面顯得有些不那么清晰。可能是出于這樣的考慮，荀子在自己對(duì)于類似內(nèi)容的探究中，反而放棄了孟子已經(jīng)建立的思路，轉(zhuǎn)而從“圣人”那里尋找德性的根源，如《荀子·性惡》所謂“禮義者，圣人之所生也”。這種說法的理論后果，實(shí)際上仍然倒向了不“自由”的“他律道德”，而如果更進(jìn)一步對(duì)圣人如何知禮義之源加以追問，則恐怕荀子也無法提供合理的答案。對(duì)于完全貫徹并充分理解早期儒家天人有分的思想傳統(tǒng)的荀子而言，他的上述觀點(diǎn)不能不說是他思想中的一個(gè)嚴(yán)重缺陷，荀子似乎沒有真正了解從孔子到孟子所強(qiáng)調(diào)的“可求”或者“求在我者”的那些僅僅并完全取決于人自身的價(jià)值目標(biāo)的全部意義——德性的價(jià)值在于其獲得是“自由”的，人成為自己之應(yīng)是可以并且能夠?qū)τ谧陨碇馄渌魏螙|西都應(yīng)無所依傍。

實(shí)際上，孟子所談?wù)摰淖鳛榈滦愿鶕?jù)的心之“四端”，既不是一個(gè)生理問題，也不是一個(gè)純粹的理論問題。如果心的問題最終被歸于前一方面，那么哲學(xué)活動(dòng)就完全沒有意義了，人之所以為人，恰恰不是因?yàn)檫@個(gè)物種有生命，而是因?yàn)檫@個(gè)物種有“異于禽獸”的意義。同時(shí)，對(duì)于這些意義的發(fā)掘，也并未僅僅停留在理智思辨的層面上，而主要是貫徹在生存（existence）之中的實(shí)踐問題，或者說“為己之學(xué)”問題域中出現(xiàn)的問題——人的全部意義均來源于他們改變自己、成就德性、塑造理想人格品質(zhì)的實(shí)踐活動(dòng)。探索這個(gè)孟子在理論上的真正發(fā)明，便在于如何理解從“四端”之心開始，德性由某種潛在而得到全幅實(shí)現(xiàn)的過程。

孔子早已認(rèn)為德性作為構(gòu)成人格品質(zhì)的要素，乃是“內(nèi)在的”，但他并未明示追尋這些德性的內(nèi)向轉(zhuǎn)向是對(duì)一種現(xiàn)成之物的發(fā)現(xiàn)，還是根據(jù)某些外在的規(guī)范對(duì)于人自身人格的重建，或者是對(duì)于原有的某些苗頭或者傾向的精心培養(yǎng)與發(fā)展。從人如何成就德性的修身過程來看，“寬泛地講，我們可以區(qū)分三種倫理修養(yǎng)的過程：發(fā)現(xiàn)、重建和發(fā)展”[xviii]。上述三種不同的修養(yǎng)模式為不同的中外哲人所主張，從孟子指出仁、義、禮、智這些品質(zhì)起始于某種具有特定傾向之“端”來看，他所設(shè)定的人獲得倫理德性的過程是發(fā)展和發(fā)現(xiàn)式的[xix]。持論者可能出于對(duì)孟子言“性善”之傳統(tǒng)理論未加分辨的認(rèn)可，而認(rèn)為他對(duì)倫理生活的考慮同時(shí)具有發(fā)展和發(fā)現(xiàn)兩種理論趣味，但從嚴(yán)格意義上講，孟子的觀點(diǎn)僅同意發(fā)展類型的倫理生活，這與典型的柏拉圖式的通過回憶來發(fā)現(xiàn)人本來完整具備的某些素質(zhì)根本不同。與此形成對(duì)照的是，亞里士多德和荀子對(duì)于倫理生活的了解則屬于重建式，而前者的倫理學(xué)模式中同時(shí)也含有發(fā)展式的因素。[xx]從涉及德性養(yǎng)成過程的角度看，發(fā)展和重建式的倫理生活有共同之處，只是它們的起點(diǎn)完全不一樣，前者起源于內(nèi)在具備的傾向或者潛能，而后者訴諸于外在的法則。從這個(gè)角度看，荀子的倫理學(xué)屬于典型的重建類型，他認(rèn)為人在開始其倫理修養(yǎng)的時(shí)候并不具備任何與德性有關(guān)的素質(zhì)。那么孟子所據(jù)以發(fā)展出德性的特定傾向性或者“端”還與什么樣的精神性內(nèi)容有關(guān)呢？從“情”即是人天生即能表現(xiàn)出的“情感”的拓展意義上看，“四端”之心可被視為與人心特定的情感狀態(tài)有關(guān)，這種情感狀態(tài)先于思慮，但需要在思慮中才能得到反省性的揭示。這個(gè)觀點(diǎn)來自對(duì)較早儒者觀點(diǎn)的繼承，上述意義上的人之情早已被在他之前的以郭店簡(jiǎn)書為代表的儒者認(rèn)為是人性成長的真正起點(diǎn)。舉孟子自己最常用的例子“惻隱之心”而言，上述這種情緒又被孟子稱為“不忍人之心”：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）這樣的心情，被馮友蘭與作為人之根本規(guī)定性的“仁”聯(lián)系起來：“他（孟子）認(rèn)為‘仁’的重要內(nèi)容是‘不忍人之心’，就是不忍看見別人痛苦的心?！盵xxi]至于“不忍看見別人痛苦”可被視為人在情感或情緒方面的諸如“同情-移情”這樣的通感：“孟子單挑出同情-移情（‘不忍人之心’）來作為我們?nèi)诵缘莫?dú)特的和規(guī)定性的特征?！盵xxii]類似于這種“惻隱之心”，“羞惡之心”也可從情緒或者感覺的角度加以理解：“倫理上的羞恥……乃是當(dāng)我們認(rèn)為自己（或那些我們與之相認(rèn)同的人）具有重大品格缺陷時(shí)所具有的一種不愉快的感覺。”[xxiii]“恭敬之心”作為某種對(duì)于心情的表述，無疑與以上兩種心態(tài)類似，而“是非之心”也仍然是對(duì)于人情感上好惡的表達(dá)，其包含基于這個(gè)好惡的價(jià)值判斷而非單純的真假判斷。孟子思考“四端”之心的根本思路，是對(duì)作為人格構(gòu)成之品質(zhì)的德性加以進(jìn)一步的追問，通過將其潛能充分情感或情緒化而使之成為對(duì)于人之應(yīng)是的根本規(guī)定。孟子通過“四端”所表達(dá)的情緒乃是德性和人性成長的真正起點(diǎn)，這些內(nèi)容在孟子看來“可以為善”。

三、作為非規(guī)范性依據(jù)的四端

德性之成立，取決于人心本有的“四端”之“情”，這就是孟子即心言性的理路。據(jù)此加以推論，或可以認(rèn)為人性和德性之成立的理據(jù)性，即“四端之心”，占據(jù)某種本體論地位。在此意義上，談?wù)撘环N儒家的“形而上學(xué)”當(dāng)然是可能的，但這種形而上學(xué)未必具有牟宗三等揭示給我們的面貌。關(guān)于四心的本體論地位，有兩個(gè)關(guān)鍵需要闡明：其一，并非如康德所主張的那種普遍有效的、理性的絕對(duì)的規(guī)范或法則；其二，只是修身問題或者說儒家所關(guān)懷的“為己之學(xué)”的一個(gè)子問題域。上述第一方面對(duì)于我們理解孟子的思想更為關(guān)鍵。

與康德的理性主義相反，孟子所謂“四端”之心是德性的非規(guī)范性依據(jù)，如前文所述，其構(gòu)造更接近亞里士多德和休謨的傳統(tǒng)?！八亩恕钡拇嬖?，不是作為某種人心中的先驗(yàn)理性法則或絕對(duì)命令——其起源無法追問；相反，“四端”作為人心的先天成就德性的傾向，一方面可能是社會(huì)-生物演化的結(jié)果，另一方面其起作用的方式，也并非通過對(duì)特定規(guī)則的簡(jiǎn)單遵循與演繹，而需要大量的實(shí)踐中的訓(xùn)練、檢驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)的積累?，F(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)與哲學(xué)上的自然主義的發(fā)展，更鼓勵(lì)我們從孟子、亞里士多德和休謨的角度去看待人的道德活動(dòng)，而無需額外為其增加一個(gè)康德式的論證，[xxiv]德性的發(fā)展模式，在更大的社會(huì)歷史維度上，與人類的整體演化密切相關(guān)，成就德性的理據(jù)性，對(duì)于個(gè)體而言是先天的，但對(duì)于大時(shí)間尺度中的人類而言則是經(jīng)驗(yàn)性的。

孟子的追問抵達(dá)“四心”之后，還引出了良知良能的問題，孟子由此對(duì)德性發(fā)展的起點(diǎn)做出再三的說明。用孟子自己的話講，良知乃是“不慮而知者”，良能乃是“不學(xué)而能者”（《孟子·盡心上》），站在我們的立場(chǎng)，可以認(rèn)為“孩提之童”能如此，是由于社會(huì)-生物演化的結(jié)果，但孟子本人并未對(duì)其加以追問或推測(cè)。孟子將“四端”與“良知”、“良能”均托付于個(gè)體的先天性，這在解釋上為康德式的邏輯的滲透留下了空間，但我們?nèi)缫欢▽?duì)其加以進(jìn)一步追問，則來自現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)和自然主義的回答似乎更為可取。不過，筆者此處并非意在從上述現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的角度對(duì)早期儒家“為己之學(xué)”的合理性加以備述，只是想據(jù)此說明孟子乃至早期儒家的整體學(xué)術(shù)形象與康德式的形而上學(xué)想象之間的差距。實(shí)際上，筆者認(rèn)為利用某些現(xiàn)代哲學(xué)工具追問上述孟子思想中觀念的遙遠(yuǎn)起源沒有哲學(xué)史意義，這個(gè)問題不屬于孟子而僅僅屬于某些具有特定傾向的現(xiàn)代學(xué)者，而有關(guān)結(jié)論恐怕也不會(huì)產(chǎn)生針對(duì)孟子思想內(nèi)部構(gòu)造的新知識(shí)，更何況，對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)體的融貫的解釋，可以無需訴諸于起源的神話。

那么“四端”之心的本體論地位應(yīng)如何理解呢？筆者認(rèn)為如將上述問題還原到學(xué)術(shù)史的現(xiàn)實(shí)中，可以很清楚地看到，其發(fā)生是儒家“為己之學(xué)”不斷發(fā)展“倒逼”出的結(jié)果。孔子所關(guān)心的成德之教，經(jīng)由其后學(xué)和孟子不斷向心的問題收縮，最終在孟子這里出現(xiàn)了對(duì)德性之理據(jù)性的追問與回答，而他提供的答案，只是為了表明，為什么現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中某些德性是成立的，且其對(duì)于成就理想人格是有效的。而在我們的解釋中，似乎也沒有必要顛倒這一思想序列，假設(shè)孟子預(yù)設(shè)了某種肇始于特定起點(diǎn)的理論體系，并由此推衍出其實(shí)踐上的后果——將某種本體論問題至于對(duì)德性養(yǎng)成工夫的考慮之前。我們應(yīng)清晰地看到，經(jīng)由孟子的努力，圍繞心所可能建立起來的所謂本體論問題，實(shí)際上出現(xiàn)在更為廣闊的儒家“為己之學(xué)”問題域的內(nèi)部。孟子對(duì)“四端”的思考，作為上述問題域的一個(gè)支點(diǎn)具有特殊的理論意義，但我們必須避免以其覆蓋該問題域之全局。

[i]參見匡釗：《孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期。

[ii]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（1卷），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第120頁。

[iii]Rorty, Richard: Contingency,Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.轉(zhuǎn)引自Aaron Stalnaker: OvercomingOur Evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine,Georgetown University Press, 2006.第36頁。

[iv]傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，桂林: 廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第140—141頁。

[v]參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（1卷），第102—105頁；匡釗：《<論語>中所見孔子的天人觀》，孔廟和國子監(jiān)博物館編：《孔廟國子監(jiān)論叢》（2012年），北京：燕山出版社，2012年，第259——=273頁。

[vi]李景林：《教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論》，沈陽: 遼寧人民出版社，1998年，第230頁。

[vii]安樂哲：《孟子的人性概念：它意味著人的本性嗎？》，江文思、安樂哲編，梁溪譯：《孟子心性之學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。

[viii]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（第2冊(cè)），北京：人民出版社，1995年，第288頁。

[ix]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯、劉東校，南京:江蘇人民出版社，2007年，第280頁。

[x]有關(guān)孟子精神修煉細(xì)節(jié)的討論，參見匡釗：《論孟子的精神修煉》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期。

[xi]牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社，1999年，第140頁。

[xii]參見匡釗：《簡(jiǎn)書<性自命出>中“道四術(shù)”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。

[xiii]徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海: 華東師范大學(xué)出版社，2005年，第105頁。

[xiv]葛瑞漢：《孟子人性理論的背景》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學(xué)》。

[xv]對(duì)于孟子言“性善”只是從“善端”和潛能的意義上講，參見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第45-46頁。

[xvi]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第68頁。

[xvii]黃俊杰：《中國孟學(xué)詮釋史論》，北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第96頁。

[xviii] Bryan W. Van Norden: VirtueEthics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, CambridgeUniversity Press，2007，p. 43.

[xix] Cf. Bryan W. Van Norden: VirtueEthics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, p. 46.

[xx] Cf. Bryan W. Van Norden: VirtueEthics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, pp. 50-51.

[xxi]馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》（第2冊(cè)），第75頁。

[xxii]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯、林同奇校，武漢: 武漢大學(xué)出版社，1999年，第138頁。

[xxiii] Bryan W. Van Norden: VirtueEthics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, p. 260.

[xxiv]關(guān)于康德倫理學(xué)的現(xiàn)代批評(píng)以及當(dāng)代哲學(xué)自然主義的發(fā)展與儒家思想的兼容性，參見徐英瑾：《儒家政治理想之新唯物主義重估》，《探索與爭(zhēng)鳴》2015年第3期；徐英瑾、劉曉力：《認(rèn)知科學(xué)視域中的康德倫理學(xué)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2017年第12期。

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