【導(dǎo)語】“理想的社會應(yīng)該由什么樣的人組成”，是政治哲學(xué)的核心問題之一。在思想史上，儒家政治哲學(xué)對于這一問題有著豐富的回答。以“君子”人格為例，“君子”不僅是個體的修養(yǎng)指向，更是公共生活中對人的要求，具有公共性、導(dǎo)向性、規(guī)范性和評價性等政治哲學(xué)意義。研究儒家政治哲學(xué)，有必要關(guān)注理想人格觀念對于儒家式公共生活的意義。
近年來，學(xué)術(shù)界有一種觀點，認(rèn)為儒家哲學(xué)主要是從心性方面展開的，缺乏政治的維度。實際上，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)具有充分的政治哲學(xué)意蘊，如從自然天道角度論證儒家等級秩序的合理性，從通經(jīng)致用的角度推動儒家經(jīng)典參與政治現(xiàn)實，從王道霸道的爭論中討論哪一種治理方式更加具有合理性，從人性善惡的設(shè)定上尋找社會治理手段的有效性，從禮樂制度的制定中為社會生活提供規(guī)范和劃定邊界，從大同小康的社會設(shè)計中描繪理想社會的可能性，等等。
除了體現(xiàn)在自然天道、通經(jīng)致用、王道霸道、人性善惡、禮樂制度、大同小康等方面外，儒家哲學(xué)的政治哲學(xué)色彩還體現(xiàn)在對理想人格的追求上。在儒家看來，只有具備儒家理想人格的人越來越多，好的政治、好的社會才是可能的，“善人多，則朝廷正而天下治矣”。因而，往什么方向塑造人、以什么樣的品質(zhì)培養(yǎng)人，就不僅僅是道德心性的問題，更是一個社會政治的問題。在這個意義上，儒家的理想人格追求具有了政治哲學(xué)意義。
儒家政治哲學(xué)強調(diào)“內(nèi)圣外王”，認(rèn)為道德人格的成就是政治社會理想實現(xiàn)的前提，故而，在儒家哲學(xué)里，圣人、賢人、君子等人格話語都具有政治哲學(xué)的意味，而儒家政治哲學(xué)也在理想人格的設(shè)定、養(yǎng)成中得以展開和落實。儒家認(rèn)為，一個“理想”的社會，應(yīng)該由“理想”的人組成，只有“人”能做到個體的善，公共之善才能實現(xiàn)。在《禮記·禮運》篇里，大同理想社會的出現(xiàn)，其前提在于個體的“人”能落實“不獨親其親、不獨子其子”等要求，個體的“人”在理想社會的構(gòu)建中發(fā)揮著前提性的作用。
孔子提出，“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），同樣將個體的“修養(yǎng)”作為社會安定的前提。與此類似，諸如“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），“天下壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），“成己，仁也；成物，知也”（《禮記·中庸》），等等，在儒家的經(jīng)典里，都傾向于將個體人格的修養(yǎng)作為良好公共生活的前提，將個體的道德修養(yǎng)作為社會政治良善治理的預(yù)設(shè)。由此足見，在儒家政治哲學(xué)思想里，人格追求是其重要內(nèi)容，體現(xiàn)著儒家對于“理想的社會應(yīng)該由什么樣的人組成”這一政治哲學(xué)問題的回答。
關(guān)于儒家的理想人格，在思想史上，一般有圣人、賢人、君子等諸多概念來指稱。由于儒家高度的歷史主義特質(zhì)，其中“圣賢”往往特別用來指稱歷史上具體的偉大人物，如堯舜禹湯、文武周公、孔孟朱王等。孟子還曾經(jīng)對歷史上的圣賢之特點做過逐一的分析：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）可見，在儒家思想史上，圣賢往往都是有所“具體特指”的人格形象，更多的具有歷史意義，體現(xiàn)了對歷史上偉大人物的追溯。為了更好地呈現(xiàn)儒家理想人格的現(xiàn)實性意義，本文將以“君子”這一更具有現(xiàn)實意義的儒家觀念為例，從其公共性、導(dǎo)向性、規(guī)范性、評價性四個維度來理解儒家人格理論何以成為一種政治哲學(xué)觀念，并在此基礎(chǔ)上討論儒家政治哲學(xué)在理想人格維度的體現(xiàn)。
人格觀念的公共性維度
在儒家哲學(xué)話語體系里，人格觀念不僅僅屬于私人修養(yǎng)領(lǐng)域，更屬于公共生活的論域。以“君子”人格為例，“君子”人格不是個人的偏好，而是公共生活對人的訴求。在中國傳統(tǒng)儒家文化的語境中，“君子”往往指的是品德高尚、能力出眾的個體。
“君子”，既是人們對于理想人格的一種指稱，也是人們對日常生活中德性和能力出眾之人帶有贊美性意義的評價。寬泛地看，在中國思想史上，“君子”已經(jīng)成為具有符號性意味的概念，可以看作是理想人格的符號，同時也是公共生活中帶有評價性意味的符號，也是日常人際交往中對某些具體人的指稱符號。儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中給予了“君子”概念以豐富的內(nèi)容和意義，后世人們又以經(jīng)典文獻(xiàn)中“君子”概念的抽象規(guī)定性來評價、范型、約束現(xiàn)實生活中具體的、活生生的人，以此來驗證和發(fā)展經(jīng)典文獻(xiàn)中對于“君子”的各種規(guī)定。在這樣的過程中，“君子”逐漸成為既有抽象指導(dǎo)性又具有現(xiàn)實規(guī)范性的價值符號，具有了參與公共生活的政治哲學(xué)意味。
作為價值符號的“君子”觀念，其發(fā)揮效用的場域，既在個體的私人倫理生活中，又特別體現(xiàn)在政治活動、人際交往的公共生活中。眾所周知，儒家道德規(guī)范和倫理原則比較多地體現(xiàn)在人際交往中，如“孝悌”體現(xiàn)在家庭成員的交往中，“忠信”體現(xiàn)在政治生活與社會生活的人際關(guān)系中，禮樂制度更是主要針對人際交往的等級、秩序而言的。從現(xiàn)代公私關(guān)系的視域來看，儒家經(jīng)典中提到的人際交往，既有私人性的領(lǐng)域，如父子、夫妻、兄弟等；也有公共性的領(lǐng)域，如君臣之間、鄉(xiāng)黨之間、同僚之間，等等。
《中庸》里曾列舉了國君修身、待人、治理國家天下的九個主要領(lǐng)域，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”（《禮記·中庸》）。如上所引，除了修身、親親具有個體性、私人性、家庭性以外，其他七個方面都涉及公共生活、政治生活。
上述這段話，從文字上看，主要是對國君說的，但在長期的思想史發(fā)展歷程中，也逐漸具有了一般性的泛指意義，對于社會生活中從事社會活動的普通個體也有一定的針對性，個體在日常生活中要參與各種各樣的公共場域，在公共生活中應(yīng)對不同身份的人。個體在社會上生存，除了私人生活之外，還有更為廣泛的公共生活，要在公共生活的各種場景中履行各種身份職責(zé)，與不同的人發(fā)生不同的倫理關(guān)系，承擔(dān)不同的道德義務(wù)。儒家對個體生活規(guī)范的要求，很大一部分發(fā)生在公共交往、公共生活中，公共生活是儒家倫理原則和禮儀規(guī)范產(chǎn)生作用的主要場域。
具體到“君子”觀念上，“君子”不僅要“慎其獨也”（《禮記·中庸》），更要在公共生活中以儒家的倫理原則和禮儀規(guī)范要求自己，“成為君子”既意味著以一種“慎獨式”的方式對自己嚴(yán)格要求，也意味著要在公共生活中約束自己并將自己修養(yǎng)的成果展示出來，最終“成己成物”，實現(xiàn)理想人格在公共生活中的示范和引導(dǎo)作用。換言之，“君子”人格既具有“個體性”意義，也具有“公共性”意義，“君子”應(yīng)該具有公共關(guān)懷并且積極地參與公共生活。
就“個體性”而言，“君子”觀念主要涉及個體的道德修養(yǎng)，如何“克己復(fù)禮”、如何“格物致知正心誠意”而擁有“君子”的品行；就“公共性”而言，“君子”觀念主要涉及人們在公共生活中如何恰當(dāng)?shù)拇私游?、如何影響他人、如何參與構(gòu)建更好的公共生活。在《論語》中，子路曾經(jīng)問孔子何為“君子”。“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《論語·憲問》）
在孔子與子路這段步步遞進(jìn)的對答中，可以看出，在孔子看來，“君子”不僅要修己，更為重要的是應(yīng)該擁有強烈的公共關(guān)懷，要將“君子”之德在人際交往、公共政治生活中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)社會和政治意義上的效果，只有這樣，才是真正的“君子”品格之完成?？梢?，“君子”就不僅僅是個人德性的問題，還主要是涉及“如何落實自己的公共關(guān)懷以及如何在公共生活中發(fā)揮效用”的政治哲學(xué)問題。
正是因為“君子”人格不僅具有“個體性”意義，更具有“公共性”意味，而且，作為一種經(jīng)“比較”而指稱出來的話語，更需要放在“公共”的政治視域中來看待之。故而，我們在討論儒家“君子”人格時，特別要注意“君子”人格對于公共政治生活的意義。換言之，理想人格參與公共生活而具有的“公共性”維度，使得儒家理想人格學(xué)說具有政治哲學(xué)意義。
人格觀念的導(dǎo)向性意義
公共生活所要求的“人格”，意味著人們應(yīng)該要具有某種“人格”。具體到“君子”人格，其“導(dǎo)向性”意義就意味著“應(yīng)該成為君子”。儒家的“君子”觀念，其首要意義在于給人們的自我修養(yǎng)提供一種理想信念意義上的導(dǎo)向。這種“導(dǎo)向”作用，體現(xiàn)在公共生活中，就是讓人們知道朝什么方向努力，知道何種人格是值得追求的，社會共同體對個體的人格期望是什么？政治社會對于個體的修養(yǎng)成就的總體性要求是什么？
在儒家話語體系中，“君子”等理想人格觀念，體現(xiàn)了這一公共生活的價值導(dǎo)向，也體現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)所倡導(dǎo)的“理想共同體成員”的具體樣式。我們常常說“學(xué)以成人”，“君子”人格就最為基礎(chǔ)地體現(xiàn)了“理想人”的內(nèi)涵。
在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)里，早期的“君子”觀念是具有身份性質(zhì)的，在《詩經(jīng)》里的“君子”，很多時候都是指貴族男子，如“窈窕淑女，君子好逑”（《詩經(jīng)·國風(fēng)·關(guān)雎》），這里的“君子”就是一種貴族男子的代稱，更多地具有社會地位的意義而較少地具有道德品質(zhì)意味。到了孔子那里，“君子”逐漸具有了道德品質(zhì)的蘊含，而且成為具備儒家道德品質(zhì)的人格代名詞。“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”（《論語·為政》）在這里，“先行其言而后從之”是一種品行，意味著言行一致、行勝于言等優(yōu)良品質(zhì)。
孔子認(rèn)為，擁有這樣的品行的人才能稱為“君子”，顯然，“君子”就不再是一種身份，而是指擁有某種品行的人，具有了強烈的道德指稱意味。儒家賦予“君子”以道德意味并進(jìn)行闡揚，通過反復(fù)闡揚來強調(diào)“君子”品德的重要性，其最大的意圖在于要求人們“成為君子”，也就是把“君子”作為值得追求的理想人格?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可也。”（《論語·述而》）進(jìn)一步把“君子”作為現(xiàn)實的人格、能夠?qū)崿F(xiàn)的理想來對待之，這就更加增強了“君子”觀念的現(xiàn)實典范意義。質(zhì)言之，孔子認(rèn)為，圣人可能只存在歷史敘事中，如早期儒家心目中的堯舜禹湯、文武周公，而“君子”則現(xiàn)實地存在于生活世界，是那些我們能接觸到的修養(yǎng)自我、服務(wù)公眾的品行高潔之人。
在公共生活中，人與人在各種生活場景中進(jìn)行廣泛的交往，為了引導(dǎo)人們朝向一種好的秩序，需要在共同體內(nèi)部樹立一種人格典范，使得大家有所效法，而“君子”就因為其品行高尚、能力出眾，而成為了公共生活中的典范，引導(dǎo)著其他人向其學(xué)習(xí)。
在公共生活中，“君子”為什么會值得共同體成員去效仿？在儒家看來，最重要的是因為“君子”品德高尚，孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）在孟子看來，“君子”作為一種人格，之所以異于常人，是因為能夠?qū)?ldquo;仁”“禮”的觀念長存于心。“君子”因心存“敬愛”也能被人們所“敬愛”，故而值得人們效仿。
另外，“君子”不同于眾人，還是因為他有出眾的能力，如《中庸》里說：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”（《禮記·中庸》）君子在德性修養(yǎng)、生活智慧上都顯示了超出眾人的能力，具有典范性的意義，故而也值得效仿。君子在品德上、能力上的出眾，使得君子具有了被“效仿”的資質(zhì)，“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”（《禮記·中庸》），“君子”的言行舉止為人們所效仿，就此而言，“君子”是具有典型導(dǎo)向性意義的人格指稱。成為“君子”，就不再僅僅是個人的事情，而是關(guān)系到共同體集體生活的問題。
因為君子品德高尚、能力出眾，值得人們學(xué)習(xí)和模仿，故而在公共生活中要引導(dǎo)大眾都成為“君子”。這樣，優(yōu)秀的個人道德品質(zhì)、良好的公共生活秩序、大同的社會理想都可能得以實現(xiàn)。出于這種政治和倫理關(guān)懷，儒家文獻(xiàn)里不厭其煩地以“成為君子”作為人們德性修養(yǎng)的指向。正是在這個意義上，我們說，“君子”人格具有“導(dǎo)向性意義”。在公共生活特別是政治活動、社會交往活動中，樹立和弘揚“君子”觀念，有益于人們明確哪些德性、能力是人們值得追求和效仿的，便于人們明確言行的指南，從而以此引導(dǎo)自己的德性修養(yǎng)與言行舉止。
任何社會都需要并且建構(gòu)“導(dǎo)向性”意義的人格品質(zhì)，這種人格可能體現(xiàn)在“領(lǐng)袖”“英雄”身上，也可能體現(xiàn)在“模范”身上，甚至可能體現(xiàn)在“文藝體育明星”身上，主流的輿論會推動“導(dǎo)向性”人格的宣傳，放大“導(dǎo)向”效應(yīng)，從而通過改造社會成員的品格來引導(dǎo)政治社會的走向。
從一般意義上來講，政治哲學(xué)具有定向和導(dǎo)向的作用，為社會和人的發(fā)展提供方向。政治哲學(xué)往往是通過思想實驗，為未來籌劃一定的方向。正是在這個意義上，我們認(rèn)為，儒家經(jīng)典和儒家學(xué)者不斷強調(diào)“君子”人格的重要性，實際上是在落實儒家政治哲學(xué)的“成己”“修己”指向，并希望以自己個人的完善來實現(xiàn)公共之善。理想人格的設(shè)定，為共同體成員描繪可以模仿的對象，為成員們的價值同質(zhì)性、行為一律性提供保證，有利于共同體的治理和秩序的穩(wěn)定，因而具有了政治意蘊。當(dāng)然，對這種一律性人格的追求，往往可能會損害社會多樣性的原則，也是值得注意的。
人格觀念的規(guī)范性意義
儒家的人格觀念不僅是一種“導(dǎo)向”，在公共生活中，它還代表著一種“規(guī)范”。當(dāng)我們在描述和贊美“君子”人格時，同時將“君子”的人格要求當(dāng)做一種“規(guī)范”。“君子”人格的相關(guān)觀念還內(nèi)在地包含了“如何成為君子”的問題，而“如何成為君子”直接關(guān)涉“成為君子要遵守哪些要求和規(guī)范”“成為君子要滿足哪些必要條件”等具體問題。這也就是說，儒家的“君子”觀念，不僅僅是描述和導(dǎo)向的，而且還可以成為共同體對個人的具體言行要求，可以成為一種無形的社會生活規(guī)范為人們所遵守。當(dāng)我們在描述“什么樣的品質(zhì)才是君子的品質(zhì)”的時候，實際上，已經(jīng)蘊含了如何利用規(guī)范來約束人們“成為君子”。在這個意義上，“君子”人格的描述已經(jīng)起到了“以言行事”的現(xiàn)實效果。
儒家對“君子”的言論、行動做了多重方面的規(guī)定，有的是從正面來講君子應(yīng)該如何，如“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易》），“君子務(wù)本，本立而道生”（《論語·學(xué)而》），又如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語·學(xué)而》），“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼”（《論語·憲問》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。
這些從正面予以引導(dǎo)的話語，都告訴我們“成為君子”應(yīng)該具有何種德性與品質(zhì)。也有從否定角度來講君子不應(yīng)該如何，如“君子不器”（《論語·為政》），又如“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），“君子不以言舉人，不以人廢言”（《論語·衛(wèi)靈公》），等等，這些反面的禁止性話語，告訴人們“成為君子”不應(yīng)該做什么事。儒家經(jīng)典從多個維度規(guī)定了“君子”的德性應(yīng)該包括哪些方面，應(yīng)該遵守何種原則。
除此之外，儒家還在日常具體的生活規(guī)范中對“君子”有所要求，如孔子說“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服”（《論語·鄉(xiāng)黨》），孟子說“君子遠(yuǎn)庖廚”（《孟子·梁惠王上》），這些話語甚至“規(guī)定”了人們最細(xì)微的日常行止。類似這樣從正面或者反面以及日常生活規(guī)范中要求“君子”應(yīng)該做什么、不該做什么的話語，在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)里十分多見。這就說明了，在儒家的“君子”觀念里，特別是在公共性人際交往中的“君子”言行的描述中，已經(jīng)內(nèi)在地承擔(dān)了對于行為的規(guī)范功能。
提到“君子”，就意味著人們有必要遵守關(guān)于“君子”的規(guī)范，因此，在儒家的經(jīng)典里，“君子”觀念所呈現(xiàn)的不僅僅是描述“君子是什么”，而且還通過“君子”形象的刻畫來告訴人們應(yīng)該如何去做，在那些對“君子是什么”的描述中內(nèi)在地含有“應(yīng)當(dāng)做什么”的要求，因而具有了規(guī)范性意義。個體在自己的私人生活中，可能不能明確地、公開地向外界展示如何落實“應(yīng)該做什么”的情況，但在公共生活中，人們在公共交往中，將會清楚地展示如何落實“應(yīng)該做什么”的情況。因而，在公共生活中，“君子”的規(guī)范性意義將體現(xiàn)得更為明顯，人們往往以“君子”的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范約束人們在公共活動中的行為，以此實現(xiàn)有秩序的公共生活。
規(guī)范的存在是社會之所以延續(xù)的重要保障。在一個社會中，有的規(guī)范是以制度、法律的成文形式出現(xiàn)，有的規(guī)范是以道德自律和他律的隱形形式出現(xiàn)。“君子”人格觀念更多地因道德自律和他律的形式而具有規(guī)范意義，以對“君子”人格的理性認(rèn)知和認(rèn)同作為保障。
當(dāng)人們對“君子”人格有了理性認(rèn)知，并且實現(xiàn)認(rèn)同之后，就有可能依照“君子”的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，從而實現(xiàn)自我的“規(guī)范”。王陽明努力提醒人們發(fā)現(xiàn)自己的良知，正是希望人們以良知的要求來實現(xiàn)自己的道德自律。這是儒家“理想人格”理論所希望實現(xiàn)的效果，也是儒家政治哲學(xué)對于個體自我約束的期待。
如果說，政治哲學(xué)要承擔(dān)一定的“規(guī)范性”功能的話，那么儒家的理想人格理論在描述“理想人”的時候，也同時承擔(dān)了提醒“人應(yīng)該做什么”的“規(guī)范”功能。這對現(xiàn)代社會生活也具有啟發(fā)意義，現(xiàn)代社會生活中，對于因為身份帶來的人際分層、職業(yè)差異，也要特別強調(diào)，在對某種身份進(jìn)行“描述”的時候，其實同時也是一種“規(guī)范”。
人格觀念的評價性意義
人格觀念在公共生活中，除了引導(dǎo)、規(guī)范之外，還能成為對公共生活中人進(jìn)行評價的工具。因此，當(dāng)我們在運用“君子”人格的時候，也內(nèi)在地包含了“如何在日常生活中運用君子觀念來調(diào)節(jié)人們的品行”的問題。在傳統(tǒng)儒家文化里，“君子”人格還具有評價性意義，可以作為對于人的德性、德行的評價性話語，參與道德評判并用來引導(dǎo)人的行為。在公共生活中，“慎獨”是一種崇高的理想，真正發(fā)揮作用的還是人際交往中的道德評價。道德評價特別是從人格上對人進(jìn)行評價，在很大程度上參與了社會秩序的建構(gòu)與維護(hù)。
在公共生活中，當(dāng)人們稱“某種行為”是“君子之行”，或者稱“某個人”是“君子”的時候，實際上是在嘉許這種行為，稱贊這個人，并通過肯定這種行為、肯定這個人來引導(dǎo)公眾向其學(xué)習(xí)，從而知道哪些行為、哪種人是公共生活中需要的?！墩撜Z》首章里就說：“人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）這里其實是說，如果能做到“人不知而不慍”，在公共交往中展現(xiàn)個體的寬容與自信，就是“君子”，顯然，“君子”在這里指的是對人具有寬容自信這種美德的褒揚。
再如，曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與？君子人也。”（《論語·泰伯》）對人的道義擔(dān)當(dāng)與否，也會做出是否是“君子”的評價，也就是說，在人際交往中，那些敢于擔(dān)當(dāng)、忠于所托、在生死存亡面前不屈服的人，就可以稱之為“君子”。這種表彰性語詞，顯然也是一種道德的贊美，可以鼓動人們?nèi)ビ赂覔?dān)當(dāng)。
另外，在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)里，還有很多地方以“君子”“小人”對舉，以對比性描述來彰顯具有“評價”意義的“君子”觀念，如“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）；“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》）；“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語·述而》）。諸如此類的描述，都明顯是在進(jìn)行一種道德評判。在這些描述里，可以看出，儒家實際上是在通過評判來實現(xiàn)引導(dǎo)，也即是：“君子”意味著具有高尚品行的人，小人則反之，人們應(yīng)該向高尚品行看齊。
儒家將“君子”“小人”對舉的時候，其實也是一種對相關(guān)言行的道德評價，符合儒家道德標(biāo)準(zhǔn)的就是“君子”，不符合的就是“小人”。在后世的傳習(xí)中，關(guān)于“君子”“小人”的這些描述就變成了具有“評價性”意義的話語，具有了評價的功能。當(dāng)某人有某種言行時，人們往往會搬出經(jīng)典話語，進(jìn)行“君子”或者“小人”的判別和評價。這種評價是具有現(xiàn)實效力的，“君子”會獲得道德榮譽，而“小人”則會被輿論譴責(zé)。
在公共生活中，這些關(guān)乎“君子”“小人”的道德評價，深刻地影響著人們的言行，不管人們是否在心里具備某種“君子式”美德，由于公共道德評價的存在，大多數(shù)心智健全的人都會按照“君子”之道去行事，即使某些人僅僅是在“表演”君子之道，也會由于“君子”“小人”的道德評價存在，而有所收斂。毋庸贅言，在儒家話語體系里，“君子”“小人”是一種道德判斷，是對于人格屬性的道德評定。
當(dāng)然，這種評定也具有前文所說的“導(dǎo)向性”和“規(guī)范性”意義，也即用道德榮譽、道德積極評價來引導(dǎo)“人們應(yīng)該成為君子”，并具體指導(dǎo)“成為君子應(yīng)該如何”。因此，就“君子”觀念的“評價性”而言，還內(nèi)在地包含了“導(dǎo)向”和“規(guī)范”的意義。由此可知，在儒家式的公共生活里，人格評判是秩序建構(gòu)和維護(hù)的重要環(huán)節(jié)，通過人格評判，可以引導(dǎo)和規(guī)約人們遵守共同體所倡導(dǎo)的價值。正是在這個意義上，我們認(rèn)為，人格評判具有了政治哲學(xué)的意蘊。
社會評價是維持公共生活秩序的重要途徑之一，人們之所以能夠在公共生活中遵守秩序，按照公序良俗安排自己的行動，社會評價在其中起到了非常重要的作用。儒家倫理道德的有效性，在實際生活中，都集中體現(xiàn)在它們能夠經(jīng)得起公共生活領(lǐng)域內(nèi)的評價。儒家心目中理想的公共生活，是共同體成員內(nèi)部互相進(jìn)行道德約束，而人格評價就是其中約束的機制之一。
在當(dāng)前的政治文明建設(shè)中，對社會成員特別是對政府公務(wù)人員進(jìn)行人格評價，也多次在各類政府文件、通報中出現(xiàn)，在一定意義上，這也是對儒家政治哲學(xué)中的人格理論的某種回應(yīng)。不過，對于公共生活中與私人生活中的人格品質(zhì)如何劃分界限并進(jìn)行評判，依然是儒家和當(dāng)代政治哲學(xué)的重要問題之一。
結(jié)語
貝淡寧曾指出，“賢能政治”是中國政治文化的核心，他對中國政治中的“尚賢”傳統(tǒng)多有發(fā)揮。實際上，中國政治上的“尚賢”傳統(tǒng)，就包含有儒家理想人格理論的因素在其中，是儒家人格理論在政治實踐中的運用。當(dāng)然，傳統(tǒng)儒家理想人格理論不僅僅是對少數(shù)“圣賢”的期待，而更多的是對共同體成員普遍性人格的期望，現(xiàn)實中的人不一定都能達(dá)到“圣賢”的政治地位，但可以成為具有“圣賢”品質(zhì)的“君子”。也就是說，不需要每個人都具有“圣賢”的地位，但可以使得每個人都具有“圣賢”的品質(zhì)。如此，整個社會的道德風(fēng)氣、道德品質(zhì)就會得到根本性改善和提高。
于是，類似于“三代之治”的大同理想政治社會就會實現(xiàn)，這是儒家政治哲學(xué)在人格理論上的突出特點。儒家政治哲學(xué)對于人的“理想”就在于希望人們具備某種人格品格，在社會上造就一大批具備理想人格的“賢能”，如此，我們就能理解儒家心學(xué)里所討論的“滿大街都是圣人”的社會期望。在心學(xué)視域里，“滿大街都是圣人”，意味著人們都能按照自己的良知塑造自己，成為理想中的人，由這樣一些發(fā)覺良知、踐行良知的人組成的社會，自然就是理想的社會。個體通過“立德立功立言”的現(xiàn)實努力，以成圣、成賢、成為君子，超越自己的有限性，為良善的公共生活作出自己的貢獻(xiàn)，這正是儒家政治哲學(xué)在人格上的指向所在。
正是從這個意義上，我們認(rèn)為，理想人格理論是儒家政治哲學(xué)的重要組成部分。政治社會、公共生活由一個個具體的人組成，正是個體之善才匯聚成公共之善。在儒家政治哲學(xué)思想里，“君子”人格正是這種個體之善的象征和符號。
“君子”人格的“公共性”意義，使得“君子”人格不單是個人的心性修養(yǎng)追求，而成為公共生活中的重要內(nèi)容；在公共生活中，“君子”人格的“導(dǎo)向性”意義具體體現(xiàn)為人們要在公共生活中規(guī)約自己的言行，努力成為公共生活所需要和期待的“君子”；其“規(guī)范性”意義體現(xiàn)為，人們在公共生活中知道如何去做是符合“君子”標(biāo)準(zhǔn)的，明確了“哪些事該做”“哪些事不該做”，也就是明確了公共生活的規(guī)范；而其“評價性”意義則在于，在公共生活中，如何運用“君子”這一評價工具來影響社會的倫理道德建設(shè)，明確了人們行為是否合乎“君子”標(biāo)準(zhǔn)，通過道德褒獎和道德批判等評價行為來約束和引導(dǎo)人們的行為，將有利于共同體成員的大同團(tuán)結(jié)和互相協(xié)作。“君子”在公共生活中的多重意義，顯示了“君子”不單是心性修養(yǎng)的問題，更是政治建設(shè)所關(guān)注的問題。
傳統(tǒng)儒家所討論的理想人格，主要以是否合乎儒家道德倫理原則作為最終標(biāo)準(zhǔn)，其訴求是在公共生活中塑造符合儒家要求的“合乎道德的人”，有一定的“泛道德主義”傾向。隨著現(xiàn)代社會的到來和現(xiàn)代性價值的濫觴，以道德作為軸心的傳統(tǒng)公共生活方式不斷變化，而以制度、法律作為公共生活基本準(zhǔn)繩的現(xiàn)代公共生活逐漸形成。如果說儒家的人格符號還將繼續(xù)發(fā)揮作用，政治社會還對理想人格有所期待，類似于“君子”等人格觀念還可以作為共同體優(yōu)秀成員的指稱，那么在現(xiàn)代性背景下，我們對儒家理想人格理論就應(yīng)該具有批判性反思的意識，反思儒家人格觀點中的“泛道德主義”傾向，將現(xiàn)代法律、制度意識充實到傳統(tǒng)人格理論中去，塑造現(xiàn)代性人格。
具體來說，就是儒家人格觀念中所包含的內(nèi)容就應(yīng)該隨著時代的變革而變化，除了包含傳統(tǒng)的道德因素以外，還要增加現(xiàn)代性的精神與價值因素，如民主、科學(xué)、自由、平等、公正、法治等現(xiàn)代性觀念，這些現(xiàn)代性觀念應(yīng)該作為現(xiàn)代理想人格或者現(xiàn)代合格公民所應(yīng)該擁有的基本價值。這樣，作為公共生活中的人格符號，儒家的人格追求將會依然有效地發(fā)揮公共性、導(dǎo)向性、規(guī)范性、評價性等多重功能。從這個意義上講，儒家理想人格在其價值內(nèi)容隨著時代變化而變化的前提下，具有某種“超越時空”的符號性特質(zhì)，可以為“理想的社會應(yīng)該由什么樣的人組成”這一政治哲學(xué)問題提供思想資源。
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