梁?jiǎn)⒊凇吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》中指出：“可以把宋元明三朝總括為一個(gè)單位——公歷一〇〇〇至一六〇〇——那個(gè)時(shí)代，有一種新學(xué)術(shù)系統(tǒng)出現(xiàn)，名曰‘道學(xué)’。那六百年間，便是‘道學(xué)’自發(fā)生成長以至衰落的全時(shí)期?！薄暗缹W(xué)”，或稱“理學(xué)”，是中國封建社會(huì)后期的正宗文化和官方哲學(xué)，對(duì)宋元明清幾代的社會(huì)生活發(fā)生了極其深廣的影響。明代是理學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要階段。在有明二百七十余年間，理學(xué)內(nèi)部各個(gè)學(xué)派大起大落，頭緒紛繁，雖然黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)此作過精到、周詳?shù)氖鲈u(píng)，但以近代眼光視之，仍有重新斟酌的必要。

一、明以前理學(xué)發(fā)展大勢(shì)

明代理學(xué)直接承襲宋代，故在研討明代理學(xué)流傳演變之先，應(yīng)當(dāng)對(duì)宋代理學(xué)作一鳥瞰式的回顧。

宋代是理學(xué)由形成到興盛的時(shí)期。周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹等宋代諸子在構(gòu)筑理學(xué)體系時(shí)，打出了“道統(tǒng)”的旗幟，并以孔孟學(xué)說統(tǒng)系的繼承者自居；同時(shí)，為了彌補(bǔ)古典儒學(xué)思辨性的不足，他們除了將《孟子》從子書提升到經(jīng)書，把《小戴禮記》中兩篇談?wù)撔悦?、窮理正心的文章《大學(xué)》《中庸》抬入經(jīng)典行列外，還以種種方式援怫入儒，援老莊入儒，藉助佛學(xué)精密的理論體系和思辨性較強(qiáng)的老莊學(xué)說，促進(jìn)儒學(xué)的哲理化，以便更有力地為封建綱常進(jìn)行理論論證。高舉“道統(tǒng)”的陽面大旗，又采取“援佛入儒”的陰面手法，決定了理學(xué)的特殊風(fēng)貌。總之，理學(xué)與先秦儒學(xué)原教已有相當(dāng)大的變異。孔丘的學(xué)說是偏于倫理政治的，哲理思辨相當(dāng)粗疏；而理學(xué)則偏于哲學(xué)與理智。從這一意義來說，理學(xué)是封建社會(huì)后期興起的“新儒學(xué)”，是儒學(xué)與佛學(xué)雜交，易、老、釋三玄相混的產(chǎn)物。

然而，追究起來，高舉“道統(tǒng)”旗幟和“援佛入儒”這兩個(gè)特點(diǎn)，并非始于宋代諸子。早在唐代，“文起八代之衰”的韓愈，鑒于魏晉以降釋老盛行，起而闡明儒學(xué)傳統(tǒng)，排斥佛學(xué)。韓愈在名文《原道》中指出，自堯舜禹湯，中經(jīng)文武周公，直至孔孟，存在著一個(gè)一以貫之的“道統(tǒng)”。宋代諸子，尤其是朱熹，接過了韓愈的道統(tǒng)說。朱熹宣稱：“河南兩夫子（指二程——引者注）出，而有以接孟氐之傳，……雖以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！保ā洞髮W(xué)章句序》）明確表示，二程和他自己，已將孟子以下的道統(tǒng)承傳大業(yè)一肩擔(dān)起。可見，就樹立“道統(tǒng)”旗幟而言，宋代理學(xué)家模仿了韓愈。此外，與韓愈同時(shí)的柳宗元提出了“三教合一說”(見《送元十八山人南游序》),揭示出儒、道、釋三教相通之處；而韓愈的朋友李翱在 《復(fù)性書》里，表面上駁斥佛教成佛之說，實(shí)際上以佛理解釋儒家著作，用禪宗“我以心通”的功夫，闡發(fā)《中庸》的意旨，與此同時(shí)還攙雜進(jìn)老莊思想。這一切，開了“援佛入儒”“援老莊入儒”“儒表佛里”“儒表道里”的宋代理學(xué)的先河。

然而，韓愈、李翱等人雖已初步揭示了理學(xué)主旨，但他們的理論畢竟失之于粗疏，更未研究自然觀和宇宙論，遠(yuǎn)沒有構(gòu)成精密的體系，因此，宋代諸子并不承認(rèn)唐人為前驅(qū)，而宣布自己直接承受孔孟的“心傳”。這是宋代理學(xué)的又一特色。 

以闡揚(yáng)孔孟“性與天道之說”自命的宋代理學(xué)，由宋初“三先生”——胡瑗、孫復(fù)、石介肇其始。而真正為宋代理學(xué)建立體系的，首推“濂溪學(xué)”（以創(chuàng)始人周敦頤故居營道濂溪得名）。

繼“濂溪學(xué)”之后崛起的，便是二程的“洛學(xué)”（以二程故鄉(xiāng)洛陽得名）。其實(shí)，二程雖然并稱理學(xué)開山大師，卻各辟蹊徑。程顥不注意形而上的“理”與形而下的“器”之間的區(qū)分所謂“器亦道，道亦器”（《程氏遺書》卷一），將客觀歸納于主觀，是一種主觀唯心主義哲學(xué)，成為陸王心學(xué)的先導(dǎo)。而程頤則注重于形上、形下之分，成為朱熹的“理一元論”的客觀唯心主義哲學(xué)的前身。

與二程“洛學(xué)”，同先后，則有張載創(chuàng)立的?！瓣P(guān)學(xué)”（以張載故鄉(xiāng)陜西關(guān)中得名）。張載認(rèn)為“氣”是第一性的，“凡可狀皆有也，凡有皆象，凡象皆氣也?！保ā墩?#8226;乾稱》）他的“太虛即氣”的學(xué)說，將中國古代唯物主義哲學(xué)推向“氣一元論”這一新的高度。張載在中國思想史上的重要地位，主要不因其是理學(xué)家所決定，而在于他是近古唯物主義的先導(dǎo)。

理學(xué)經(jīng)過北宋諸子的闡揚(yáng)，已具有相當(dāng)博大的氣象，而南宋朱熹開創(chuàng)的“閩學(xué)”（以朱熹故鄉(xiāng)福建得名），更集濂、洛、關(guān)諸學(xué)之大成，并注意吸收自然科學(xué)成就，又采納了若干禪宗的論證方法及思想材料，構(gòu)筑了一個(gè)龐大的體系。朱熹將封建政治制度和倫理道德本原化，將其歸結(jié)為不可動(dòng)搖的“天理”。他是繼董仲舒之后，又一個(gè)將儒學(xué)神圣化的思想家。由于具有這樣一些特點(diǎn)，朱學(xué)被封建帝王所借重，成為此后五百年間的統(tǒng)治思想。

與朱熹同時(shí)代，卻又別樹一幟的理學(xué)家，是“江西學(xué)”的代表人物陸九淵。陸九淵力圖論證封建倫常規(guī)范是人心所固有的。由于陸九淵的學(xué)說以發(fā)明本心為究竟，所以被稱之為“心學(xué)”。他的唯心主義的，“心一元論”與朱熹客觀唯心主義的“理一元論”形成對(duì)立。

概言之，理學(xué)從醞釀、形成到大盛，其脈絡(luò)略如下表。  

二、初明——理學(xué)的“述朱期”

程朱理學(xué)在南宋已占據(jù)統(tǒng)治地位。元代沿襲南宋，“以朱子之書，為取士之規(guī)程。終元之世，莫之有改?！?《新元史》卷二三四《儒林傳》）明初仍秉程朱傳統(tǒng)，明太祖多次詔示，“一宗朱子之書，令學(xué)者非五經(jīng)孔孟之書不讀，非濂洛關(guān)閩之學(xué)不講。”（陳鼎：《東林列傳》卷二）明代的以帝王之尊推崇朱熹，可與漢武帝的表章孔子相比擬。

由于統(tǒng)治者以行政手段大加干預(yù)，明初成為程朱的一統(tǒng)天下，學(xué)術(shù)思想別無創(chuàng)新。正如黃宗羲所指出的：“有明學(xué)術(shù),從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會(huì)，推見至隱，所謂此亦‘述朱’彼亦‘述朱’耳。（《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案敘錄》）故我們可以把初明稱作理學(xué)“述朱期”。明初“文臣之首”，金華學(xué)派的宋濂便是程朱的崇拜者，他的得意弟子、人稱“讀書種子”的方孝孺在洪武、建文時(shí)期被呼作“程朱復(fù)出”（《明儒學(xué)案•師說》）。明前中期的其他幾個(gè)大儒亦有類似情形；曹端被時(shí)人稱為“今之濂溪”（同上引）；河?xùn)|學(xué)派薛瑄“以復(fù)性為宗，濂洛為鵠”（《明儒學(xué)案•河?xùn)|學(xué)案•文清薛敬軒先生瑄》)；崇仁學(xué)派吳與弼學(xué)宗程朱,“一稟宋人成說。言心則以知覺而與理為二，言工夫則靜時(shí)存養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察?！保ā睹魅鍖W(xué)案•崇仁學(xué)案敘錄》）吳門弟子雖有轉(zhuǎn)手，但對(duì)其師說，“終不敢離此矩矱。（同上引）

作為初明理學(xué)大師的吳與弼，有幾個(gè)著名弟子。一為胡居仁，他“辨釋氏尤力”（《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案•文敬胡敬齋先生居仁》）。二為婁諒，他曾收十七歲的王守仁做門徒，師生間“深相契”，所以明人往往把婁諒看作王學(xué)的發(fā)端（見《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案•廣文婁一齋先生諒》）。三為陳獻(xiàn)章（號(hào)白沙），他早年就學(xué)于吳與弼，.但其學(xué)術(shù)思想與吳已有所差異，他主張以虛為基本，以靜為門戶，其“識(shí)趣近濂溪，而窮理不逮”。（《明儒學(xué)案•師說》）陳獻(xiàn)章一反初明學(xué)者因循程朱，恪守宋人矩矱的習(xí)氣，提倡“自得”，他曾對(duì)門人說：“我否子亦否，我然子亦然。然否茍由我，于子何有焉？”倡導(dǎo)一種獨(dú)立思考，絕不“師云亦云”的新學(xué)風(fēng)”值得注意的是，陳獻(xiàn)章與后來的王守仁都是主張“自得”之學(xué)的，故黃宗羲指出，陳、王，“兩先生之學(xué)，最為相近”（同上引）。王守仁青年時(shí)代正是陳獻(xiàn)章講學(xué)的昌盛期，王與陳的弟子湛若水等人亦有所交游，不可能不知陳，但王守仁從未提及陳獻(xiàn)章，黃宗羲曾對(duì)此提出疑問：“其故何也？(同上引)后人揣測(cè)，這可能是由于“目空千古”的王守仁不愿意承認(rèn)二流學(xué)者為自己的思想前導(dǎo)。當(dāng)然，學(xué)者本人的承認(rèn)與否是無關(guān)緊要的，從學(xué)術(shù)路線的內(nèi)在聯(lián)系看，周敦頤——程顥——陸九淵——陳獻(xiàn)章——王守仁是一脈相通的。上承陸九淵、下開王守仁的陳獻(xiàn)章，是由初明理學(xué)的“述朱期”通向中明“王學(xué)期”的橋梁。王守仁的高弟子薛中離便看出了陳、王的一致性，并“于正德十四年上疏，請(qǐng)白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學(xué)同矣?！保ㄍ弦?/span>

三、中明——王學(xué)的形成和興盛期

程朱理學(xué)在明代前期氣勢(shì)之盛，可以說到了炙手可熱的程度?！笆乐闻e業(yè)者，以《四書》為先務(wù)，視《六經(jīng)》為可緩；以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也；推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而攻之?！保ㄖ煲妥穑骸兜纻麂浶颉罚┤欢?，朱學(xué)極盛之日，恰恰是朱學(xué)自身弊端大暴露之時(shí)。朱熹提倡“即物窮理”，主張廣泛考察，其后學(xué)如果缺乏統(tǒng)御力，便會(huì)失之于支離破碎；主張窮盡天理，后學(xué)往往會(huì)放松自身修養(yǎng)；而一味“述朱”，更養(yǎng)成學(xué)人的恭順附和，缺乏創(chuàng)新的動(dòng)力和獨(dú)立的人格。如崇尚程朱的理學(xué)大師薛瑄，在英宗復(fù)辟時(shí)任大學(xué)士，、于謙被害，薛不置一辭，未敢匡救：吳與弼則被奄黨石亨推薦出仕，對(duì)石亨稱“門下士”，士子遂以為恥。這樣，明代理學(xué)走過一段“述朱期”，日漸衰頹無朝氣，對(duì)士子失去吸引力。與此同時(shí)，明代政治經(jīng)過洪武——永樂的鼎盛階段，自宣德以后，逐漸步人中衰，到明武宗時(shí)期，土地兼并劇烈，國家財(cái)政危機(jī)日益嚴(yán)重，宦官干政劣跡昭彰，流民問題有增無已，農(nóng)民起義彼伏此起，地方王侯的叛亂也接踵而來。學(xué)者中的憂國之士，面對(duì)明中葉的國運(yùn)不濟(jì)，苦苦探索著原因，終于歸咎于“人心不正”。于是，一種力圖拋卻朱學(xué)，另尋新義的要求，在學(xué)術(shù)界醞釀著。正是在這種背景下，以“正心”挽回衰世為目標(biāo)的王守仁心學(xué)(通稱“王學(xué)”)應(yīng)運(yùn)而起。正如顧炎武所說：“蓋自弘治正德之際，天下之士，厭常喜新，風(fēng)會(huì)之變，已有其從來。而文成以絕世之資，唱其新說，鼓動(dòng)海內(nèi)?！保ā度罩洝肪硪话恕靶膶W(xué)條”）

當(dāng)然，王學(xué)的勃興，也與理學(xué)的派別斗爭(zhēng)史直接相關(guān)。如前所述，“歸納派”的朱熹與“演繹派”的陸九淵的學(xué)說，在南宋已壁壘分明，但朱學(xué)占據(jù)上風(fēng)?！颁┖趺鞔?，弘治以前，則朱勝陸，久而患朱學(xué)之拘，正德以后，則朱陸爭(zhēng)詬。隆慶以后，則陸竟勝朱。又久而厭陸學(xué)之放，仍伸朱而黜陸。”（《四庫全書總目》子部儒存三清朱澤《朱子圣學(xué)考略》提要）這段話頗簡(jiǎn)要地概述了明代朱學(xué)與陸學(xué)彼此爭(zhēng)斗及其力量消長的歷程。而這里所說的明代的“陸學(xué)”，實(shí)際上就是指的繼承并發(fā)展了陸九淵學(xué)說的“王學(xué)”。

王守仁作為明代心學(xué)的開創(chuàng)者，其學(xué)術(shù)思想有一個(gè)相當(dāng)曲折的演變過程，大體經(jīng)歷了任俠尚武——詞章之學(xué)——朱學(xué)——佛老諸階段，均大失所望。尤其是對(duì)于朱熹的“格物致知，之學(xué)，王守仁曾身體力行，他到竹林中“格”竹幾天幾夜，也未悟出所以然，反而生了一場(chǎng)大病，從此便棄絕朱學(xué)，轉(zhuǎn)向佛老。不久即悔悟說：“此簸弄精神，非道也?！碑?dāng)他絕意于仙釋之際，結(jié)識(shí)了陳獻(xiàn)章的門徒湛若水，兩人決心以“倡明圣學(xué)”為事。此后，王守仁終于走上了“吾性自足，不假外求”的“自得”之學(xué)的道路。王守仁學(xué)術(shù)思想的演進(jìn)，典型地表現(xiàn)了面對(duì)明中葉的統(tǒng)治危機(jī)，封建士子為尋找新的理論體系而進(jìn)行的執(zhí)著的追求。

王守仁的學(xué)說通稱“心學(xué)”，因?yàn)樗选靶摹薄布慈说囊庾R(shí)——說成是第一性的、本原的東西。這與朱熹的以“天理”為最高范疇的學(xué)說大不相同。王守仁說：“殺人須就咽喉上著刀；吾人為學(xué)，當(dāng)從心髓入微處用力?！保ā墩Z錄•與黃宗賢》）又說，“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義，心外無善?！保ā墩Z錄•與王純甫》）這是一種無限夸大意識(shí)作用的主觀唯心論。

王守仁“心學(xué)”的主旨是“心即理”說和“致良知”說，其實(shí)行路徑是“知行合—”。王學(xué)的這三個(gè)要點(diǎn)，各哲學(xué)史著述已多有闡明，這里就無庸贅言。

自從王守仁高張“心學(xué)”旗幟以后，明代學(xué)術(shù)界發(fā)生了朱學(xué)讓位于王學(xué)的大轉(zhuǎn)變。按《明儒學(xué)案》所作的“人文地理”分類，王學(xué)有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州七大系統(tǒng)。繼朱學(xué)之后，王學(xué)極一時(shí)之盛．成為明代中后期的“顯學(xué)”。梁?jiǎn)⒊赋觯骸啊睹魅鍖W(xué)案》，實(shí)不啻王氏學(xué)案也。前夫子王子者，皆王學(xué)之先河；后夫子王子者，皆王學(xué)之與裔。其并時(shí)者，或相發(fā)明（如甘泉之類），或相非難（如整庵之類），而其中心點(diǎn)則王學(xué)也?！保ā豆?jié)本明儒學(xué)案•例言》）這種評(píng)議是切合實(shí)際的。王學(xué)在嘉靖至萬歷間，不僅是一種學(xué)術(shù)主流，而且形成一種強(qiáng)大的政治勢(shì)力。清人陸隴其說：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論，為聲氣，繼也遂為政事，為風(fēng)俗?！保ā秾W(xué)術(shù)辨》下，《漁堂文集》卷二）隆慶元年，追贈(zèng)王守仁新建侯，謚文成。萬歷十二年，欽準(zhǔn)王守仁從祀文廟。這些都是王學(xué)達(dá)于極盛的標(biāo)志。

不過，王守仁在世時(shí)，朱學(xué)聲勢(shì)尚稱浩大，與朱熹之說相違，往往被時(shí)人認(rèn)作異端。這樣，王守仁也不得不對(duì)朱學(xué)退避三舍，力圖證明自己與朱熹的學(xué)說是一脈相通的，遂于正德，十三年(公元1518年)著《朱子晚年定論》（見《陽明全書》卷三，附《傳習(xí)錄》下）。該文從朱熹著作中選出三十四條，均為與王學(xué)相吻合的語錄，然后發(fā)表議論道：世傳之朱熹的《四書集注》等書，是朱熹中年時(shí)的未定之論，晚年己大悟舊說之謬。由于該文采取斷章取義的手法，所以被王學(xué)反對(duì)派抓住，大加抨擊。如羅欽順便致信王守仁，揭露《朱子晚年定論》一文的荒誕之處，論證朱熹晚年與中年學(xué)說是一以貫之的，并且與王學(xué)之間存在著“牴牾之大隙”。（見《羅整庵集》卷一)王守仁在復(fù)信中也只得承認(rèn)“其為《朱子晚年定論》，蓋亦有不得已而然?！薄按笠庠谖{(diào)停，以明此學(xué)為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠不忍，蓋不得已而為此?！保ㄒ姟秱髁?xí)錄》中《答羅整庵少宰書》）從這樁公案可以得見，朱學(xué)在明代確乎先聲奪人，即使像王守仁這樣豪強(qiáng)的反對(duì)派，也要“委曲調(diào)停”；同時(shí)還可看出，王守仁意識(shí)到，自己的學(xué)說與朱學(xué)的大方向是一致的，二者建立同盟關(guān)系，更有利于達(dá)到彼此共同追求的終極目標(biāo)。以后，企圖調(diào)和朱、王的東林黨人顧憲成指出：“朱子平、陽明高：朱子精實(shí)，陽明開大。朱子即修即悟，陽明即悟即修：兩先生事為、念慮、文字、講論委有不同，要其至于道則均焉，固不害其為同耳?！闭J(rèn)為朱、王學(xué)說雖異，但就闡發(fā)道統(tǒng)而論，有著并存價(jià)值。 

四、晚明——王學(xué)變態(tài)期

王學(xué)在嘉靖初年形成體系，很快就進(jìn)入盛期，盛期持續(xù)半個(gè)世紀(jì)，到萬歷中期，則轉(zhuǎn)入王學(xué)變態(tài)期。

王守仁的“致良知”說是晚年提出的，未作詳盡闡發(fā)。王守仁死后，王門弟子在“致良知”的解釋上，歧見迭出，遂衍出由浙中學(xué)派和泰州學(xué)派構(gòu)成的王學(xué)左派和由江右學(xué)派組成的王學(xué)右派的分野。左派主動(dòng)，右派主靜；左派主張本體即是工夫，近于“頓悟”，右派主張由工夫達(dá)到本體，倡導(dǎo)“漸修”。

王學(xué)的發(fā)展路徑，從地域而言，是自近而遠(yuǎn)的。王守仁最初的追隨者，是其余姚同鄉(xiāng)錢德洪，以及江陰王畿等。錢德洪、王畿均講學(xué)數(shù)十年，形成浙中王門學(xué)派。這一學(xué)派影響較大者是王畿，他認(rèn)為應(yīng)“從先天心體上立根”，并說：“圣人所以為圣，精神命脈，全體內(nèi)向，不求知于人，故常常自見己過?！?(《梅純甫問答》)劉宗周指出，王畿“直把良知作佛性看，懸空期個(gè)悟”（《明儒學(xué)案•師說》），即把“良知”說進(jìn)一步引入禪學(xué)。

江右學(xué)派是王守仁在江西作官時(shí)培植起來的。該學(xué)派篤守王學(xué)傳統(tǒng)，以“慎獨(dú)”“戒懼”為“致良知”的主要修養(yǎng)方法，并認(rèn)為良知并非現(xiàn)成的，應(yīng)當(dāng)通過“動(dòng)靜無心，內(nèi)外兩忘”的涵養(yǎng)工夫去實(shí)現(xiàn)，以“主靜”的方法達(dá)到“無欲”境界。黃宗羲認(rèn)為，江右學(xué)派救正了浙江學(xué)派逃禪的偏頗，是王學(xué)的正宗嫡傳，所謂“蓋陽明一生精神俱在江右”。（見《明儒學(xué)案•江右王門學(xué)案序錄》）

王門后學(xué)對(duì)明代晚期社會(huì)生活造成較大影響的，則是以王艮為代表的泰州學(xué)派；使王學(xué)發(fā)生變態(tài)的，也正是泰州學(xué)派。這兩層意蘊(yùn)，黃宗羲都有所透視。他指出：“陽明先生之學(xué)，有泰州，（王艮為泰州人，其別號(hào)“泰州”——引者注）、龍溪（王畿別號(hào)——引者注）而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說，益啟瞿曇（梵語甘蔗，佛教稱佛為瞿曇——引者注）之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之后，力量無過于龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之后，其人多能赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣。”(《明儒學(xué)案•泰州學(xué)案序錄》)王守仁的學(xué)說，作為與宋元明三代官方哲學(xué)——程朱理學(xué)相抗衡的一種思潮，雖然也是為封建統(tǒng)治的“長治久安”服務(wù)的，但這個(gè)學(xué)派強(qiáng)調(diào)獨(dú)立思考，并認(rèn)為愚夫愚婦與圣人同有良知，“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，“人人有個(gè)作圣之路”（《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案序錄》），帶有某種反傳統(tǒng)和人性覺醒的意味。而到了泰州學(xué)派，這一層意味則更加明朗，并對(duì)禮教教條，提出了某些尖銳的批評(píng)和嘲諷，形成了一種有背于封建綱常的“異端”色彩。這便是黃宗羲所說的顏、何一流人物已“非名教之所能羈絡(luò)”的含義所在。

泰州學(xué)派成員出身復(fù)雜，不僅有徐樾這樣的上層士子，且多有下層人物加入。鹽丁出身的王艮是這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人；庸工林春、窯匠韓樂吾、樵夫朱恕、田夫夏廷美，都是這個(gè)學(xué)派的健將；此外，泰州學(xué)派還有商賈、戍卒等等。另外，像何心隱這樣的人，本來“家世饒財(cái)者也，公獨(dú)棄置不事，而直欲與一世賢圣共生于天地之間。”（李贄：《何心隱論》)，這些情形在中國封建時(shí)代各學(xué)派中是罕見的。

泰州學(xué)派之所以能吸引各階層尤其是下層人物，其原因在于這個(gè)學(xué)派將王守仁學(xué)說中“人皆可為圣人”的這一層意蘊(yùn)大加發(fā)揮，把程朱玄渺的“天理”拉回到人間日常生活，提出了“百姓日用即道”的命題，并肯定了人們物質(zhì)欲望的合理性，反對(duì)程朱那種將人欲說成罪惡的僧侶主義。這一切，都使泰州學(xué)派具有與理學(xué)教條相抗衡的平民色彩，故其為平民所接受就不是偶然的了。

泰州學(xué)派另一富于戰(zhàn)斗性的思想是功利主義，它是直接針對(duì)理學(xué)禁欲主義的。如果說王艮在“無欲”的名義下，闡述平民的功利主義，那么，到了顏鈞、何心隱則明確地提出有欲論，公開倡導(dǎo)功利主義。如何心隱借用孔孟言論，證明人不可無欲，從而駁斥周敦頤等宋代理學(xué)家的滅欲論。泰州學(xué)派關(guān)于“物欲合理”的大膽言論，反映了正在興起的市民階層的意愿，因而也就贏得了他們的晌應(yīng)。黃宗羲曾轉(zhuǎn)引顧憲成的話說：“心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)得人。”（《明儒學(xué)案•泰州學(xué)案序錄》）這番評(píng)論雖帶貶意，卻也真實(shí)地表述了何心隱的思想之所以能夠鼓動(dòng)世人，乃是因?yàn)榉从沉巳藗儗?duì)物質(zhì)利益的追求。而中國和歐洲中世紀(jì)末期的思想文化史都一再表明：與傳統(tǒng)的禁欲主義相對(duì)立的宣傳“物欲合理性”的學(xué)說，是帶有近代啟蒙色彩的思潮，而泰州學(xué)派正是這種思潮在中國的早期代表。

王守仁的學(xué)說，發(fā)展到泰州學(xué)派，已出現(xiàn)明顯變異，在某些領(lǐng)域已非封建綱常所能制約。如時(shí)人評(píng)論何心隱道：“人倫有五，公舍其四，而獨(dú)置身子師友賢圣之間”（李贄：《何心隱論》）?？梢?，君臣、父子、夫婦等封建傖理規(guī)范，在何心隱那里都有所突破。何心隱以后，又產(chǎn)生了稱王艮及其門下為英雄的李贄。他以更加尖銳潑辣的風(fēng)格，對(duì)程朱特別是《四書集注》所闡發(fā)的禮教展開空前激烈的抨擊，他甚至提出，不該以孔子之是非為是非，這是對(duì)中世紀(jì)獨(dú)斷論發(fā)出的挑戰(zhàn)，因此李贄被理學(xué)家斥為“異端之尤”。劉宗周已看出，王艮背離了王守仁“良知”說的宗旨，其“末流蔓衍，浸為小人之無忌憚?！保ā睹魅鍖W(xué)案•師說》）以此觀之，泰州學(xué)派雖發(fā)源于王學(xué)，卻又不屬王學(xué)正宗；到何心隱，李贄那里，更成為理學(xué)的叛逆者和批判者。這大概是王守仁始料所未及的。而顏山農(nóng)、何心隱、李贄等都因其“異端”思想，而受到封建統(tǒng)治者的迫害，后二人更直接死于刑獄，與歐洲中世紀(jì)末期反對(duì)教會(huì)的思想家死于宗教裁判所的情形頗有近似之處。

當(dāng)然，泰州學(xué)派也自有其突出的消極面。它宣揚(yáng)“明哲保身”“安身立本”，要求人們從日常生活中貫徹封建倫理道德。這些都表明，當(dāng)時(shí)的平民階層并未進(jìn)入真正的覺醒階段。同時(shí)，王艮等人還力主為學(xué)“以悟性為宗”（李贄：《王艮傳》，《續(xù)藏書》卷二二），要人們不見不聞，不思不慮，只須“于眉睫間省察”，便可頓悟“天機(jī)”(耿定向：《王心齋傳》，《王心齋先生遺集》卷四)。這就進(jìn)一步把王學(xué)引向禪宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清談，崇尚面壁禪坐，這又加劇了士大夫階級(jí)的腐敗低能。明末士子“不知職掌何事”（《明史卷二五三《王應(yīng)熊傳》）、“問錢谷不知，問甲兵不知”（《明史》卷二五二《楊嗣昌傳贊語》），其原因當(dāng)然是多方面的，但陽明心學(xué)末流引導(dǎo)人們一味“凈心自悟”，也是重要禍根。顧炎武曾尖銳揭露明末士子的清談?wù)`國：“劉石亂華，本子清談之禍，人人知之。孰知今日之清談，有甚于前代者。昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。”（《日知錄》卷七，“夫子之言性與天道”）這里所謂的“清談?wù)効酌稀?，便是指的陽明心學(xué)末流的“以明心見性之空言代修己治人之實(shí)學(xué)”。顧炎武認(rèn)為，明朝的滅亡，與此種風(fēng)氣有直接關(guān)系。

王門后學(xué)的變異，導(dǎo)致了泰州學(xué)派的偏離禮教軌道，以及心學(xué)末流的陷入空疏、游談，在這種形勢(shì)下，遂有封建士子企圖加以救正。這便是明末東林學(xué)派的興起。東林黨人的政治活動(dòng)具有反弊政的進(jìn)步性，其學(xué)術(shù)思想則為王學(xué)與朱學(xué)的雜交體。東林派起源于王學(xué)，但又發(fā)現(xiàn)了王學(xué)的弊湍，如顧允成曾尖銳指出：“吾嘆夫今人之講學(xué)者”，“憑是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)快活過日?！?(高攀龍：《顧季時(shí)行狀》，《高子遺書》卷十一中)東林派苦惱于王學(xué)的無補(bǔ)無事。遂又援引朱學(xué)，并力促二者的調(diào)和。如顧憲成說，朱熹的“性即理”與王守仁的“心即理”可以并存。但總的說來，東林派的學(xué)術(shù)成就不高。到了明末，劉宗周進(jìn)一步融匯王學(xué)與朱學(xué)，發(fā)揮“慎獨(dú)說”，并企圖將“心一元論”與“理一元論”統(tǒng)一起來，他說：“心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也?！保ā睹魅鍖W(xué)案•蕺山學(xué)案》）劉宗周的努力，表現(xiàn)了明末士人面對(duì)日益深化的社會(huì)危機(jī)，試圖實(shí)現(xiàn)王學(xué)與朱學(xué)的聯(lián)合，以達(dá)到“救世”的目的。這種嘗試以后為清代儒學(xué)進(jìn)一步加以發(fā)展。

五、明代理學(xué)走著圓圈式軌跡的歷史必然性

明代理學(xué)的主潮，走了一個(gè)“程朱理學(xué)—陽明心學(xué)—程朱理學(xué)”的大圓圈。為什么會(huì)出現(xiàn)這種回環(huán)現(xiàn)象？這種回環(huán)現(xiàn)象說明了什么問題？

王學(xué)取代朱學(xué)，究其根本，是因?yàn)橐晃对忈尳?jīng)典、玄談天理的朱學(xué)已無助于解除明中葉的統(tǒng)治危機(jī)，而以“拯救人心”為矢的，竭力宣揚(yáng)理性、精神作用的王學(xué)，則如同一劑強(qiáng)心針，使明朝統(tǒng)治的機(jī)體得以復(fù)蘇，使士子感到耳目一新，所謂“一時(shí)心目俱醒，恍若撥云霧而見白日?！保檻棾桑骸缎⌒凝S札記》卷三)尤其是王守仁平定寧王朱宸濠叛亂、鎮(zhèn)壓南方少數(shù)民族起義和農(nóng)民起義的“業(yè)績(jī)”，更證明了“王學(xué)”并不像朱學(xué)那樣“無補(bǔ)于宋之削弱”，“不足以平天下”，而“果有益家國”（見《千百年眼》卷一二）。王學(xué)與朱學(xué)相較，自有其長處，清人顏元指出：“朱子指陸門流弊，實(shí)即所以自狀。但朱子會(huì)說會(huì)話，會(huì)解會(huì)注，是以聳動(dòng)至多，反不如陸芏，精神不損，臨事尚為有用?！?戴望《顏氏學(xué)記》卷一)方苞也說；“予嘗謂自陽明氏作，程朱相傳之統(tǒng)緒，幾為所辱。然獨(dú)怪及門者，多猖狂無忌。而自明之季，以至于今，燕南河北關(guān)西之學(xué)者，能自豎立，而以志節(jié)事功，振于一世時(shí)，大抵聞陽明氏之風(fēng)，而興起者也。”

總之，王陽明學(xué)說是中國封建社會(huì)晚期統(tǒng)治危機(jī)加劇的產(chǎn)物。而這種以“修治心術(shù)”為目標(biāo)的學(xué)說確乎一度煥發(fā)了封建士子的意志；又因它與程朱理學(xué)教條有若干相違之處，遂被新起的市民階層所利用，發(fā)展成一種異端思潮。然而，由于王守仁晚年拋棄了早年和中年的“事功”思想，日益走向禪學(xué)的虛空境界。這種“逃禪”傾向被王畿、王艮等后學(xué)加以發(fā)展，造成虛無主義和清談學(xué)風(fēng)的泛濫。由于這幾方面的原因，自明而清，在封建階級(jí)內(nèi)部，對(duì)于王學(xué)可謂“毀譽(yù)參半”。贊揚(yáng)者說王守仁“事功道德，卓絕海內(nèi)”（《千百年眼》卷二），其學(xué)說之深邃，“為孟子之后一人”（《居世堂集》卷七，《王源與李中孚書》；抨擊者則說，“守仁放言自恣，詆毀先儒，號(hào)召門徒，虛聲附和，用詐任情，壞人心術(shù)。近士子傳習(xí)邪說，皆其唱導(dǎo)?！保ā洞好鲏?mèng)余錄》卷二一）“風(fēng)俗之壞，實(shí)始姚江?！保戨]其：《答臧介子書》，《三魚堂文集》卷五）調(diào)和派如東林黨人顧憲成則認(rèn)為：“以考亭為宗，其弊也拘；以姚江為宗，其弊也蕩?！庇谩熬小备爬ㄖ鞂W(xué)的流弊；用“蕩”概括王學(xué)的流弊，是頗有見地的。

至于明清之際諸大師，對(duì)于王學(xué)則既有承襲又有批判。黃宗羲師承于劉宗周，而劉宗周雖企圖綜合朱王，但畢竟更多地傾向于王守仁，這對(duì)黃宗羲不無影響，他在《明儒學(xué)案》等著作中對(duì)王學(xué)給予了較高的評(píng)價(jià)，但懲于亡國之痛，黃宗羲也抨擊了王學(xué)末流的空論誤國。所以，黃宗羲可稱作“王學(xué)修正派”。他一反王學(xué)末流的空疏，注重于史學(xué)研究，致力于明末文獻(xiàn)的保存。而顧炎武可稱作“王學(xué)反對(duì)派”，他對(duì)王學(xué)空談心性道德的弊端給予了更嚴(yán)厲的批評(píng)：“今之君子，聚賓客門人數(shù)十百人，與之言心性，舍多學(xué)而識(shí)，以求一貫之萬，置四海窮困不言而講危微精一，我弗敢知也。他認(rèn)為明末士人這種空論良知心性的劣習(xí)，王守仁是有責(zé)任的：“一人而易天下，其流風(fēng)至于百年之久者，古有之矣，王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也。”（《日知錄》卷一八，“朱子晚年定論”條）顧炎武力矯王學(xué)末流“束書不觀，游談無根”的劣習(xí)，倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)的考訂和研究，開清代漢學(xué)的先河。王夫之則系統(tǒng)地從哲學(xué)上駁斥了王守仁的“心即理”“致良知”和“知行合一”說，清算了理學(xué)唯心論的謬誤和思維教訓(xùn)，并揭露了心學(xué)“陽儒陰釋”的本質(zhì)：“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說，其究也，刑戮之民，閹賊之黨，皆爭(zhēng)附焉，而以充其‘無善無惡，園融事理’之狂妄。”（《張子正蒙注序論》）費(fèi)密抨擊了心學(xué)的“清談害實(shí)”，認(rèn)為“致良知”的功夫，“與達(dá)摩面壁天臺(tái)止觀同一門戶……何補(bǔ)于國，何益于家，何關(guān)于政事，何救于民生?！逼淞餍械慕Y(jié)果是，“學(xué)術(shù)蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起?！?《引道書》)顏元也批評(píng)了理學(xué)家的無補(bǔ)于國，他指出明末理學(xué)家中的有節(jié)操者也不過是“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王?！庇诮?jīng)邦定國毫無助益，顏元青年時(shí)代出于王學(xué)，但獨(dú)立以后“其說于程朱陸王，皆有不滿?！保ā端膸烊珪偰刻嵋肪砭牌摺洞鎸W(xué)編提要》）他自己宣稱：“吾獨(dú)于程朱陸王之外，別有大學(xué)之道焉?！保ā洞鎸W(xué)編》卷一）

可見，歷經(jīng)明代中期王學(xué)大盛和后期王學(xué)變態(tài)，到了明清之際，早期啟蒙思潮勃興，標(biāo)志著包括陽明心學(xué)在內(nèi)的整個(gè)理學(xué)走向衰微。同時(shí)，一種有別于宋學(xué)傳統(tǒng)的新學(xué)風(fēng)也在崛起，正如清人江藩《漢學(xué)師承記》所云：“有明一代，囿于性理，汩于制義，無一人知讀古經(jīng)注疏者。自梨洲起，而撼其頹波。亭林繼之，于是承學(xué)之士知習(xí)古經(jīng)義矣?！?(卷八)然而，由于中國封建制度特有的頑固性，由于中國資本主義生產(chǎn)方式的萌芽的微弱和中道受挫，以清算宋明理學(xué)為契機(jī)的早期啟蒙思潮并未得到健康成長，以至清代前中期呈現(xiàn)一種理學(xué)回光反照的格局，尤其是程朱理學(xué)，重新登上宗主地位，即所謂“今之學(xué)者無他，亦宗朱子而已。宗朱子者，為正學(xué)，不宗朱子，即非正學(xué)?！保ㄌ畦b：《國朝學(xué)案小識(shí)》卷一）．當(dāng)然，這種狀況的出現(xiàn)，與帝王動(dòng)用強(qiáng)大的行政力量不無關(guān)系。如康熙曾“特命朱子升祀十哲之列”（昭梿：《嘯亭雜錄》），乾隆更多次下詔，將書籍中“與程朱牴牾或標(biāo)榜他人之處”，“即行銷毀，毋得存留?！保ā稏|華錄》乾隆六年十月上諭）故在清代，王學(xué)又轉(zhuǎn)而成為理學(xué)中的“在野派”。封建統(tǒng)治者最后發(fā)現(xiàn)，還是“家齊于上而教成于下”的朱子學(xué)最為“醇正”；當(dāng)然，他們也需要“修整心術(shù)”的陽明心學(xué)作為激勵(lì)士子的補(bǔ)充。這個(gè)圓圈活生生地表現(xiàn)了中國晚期封建社會(huì)前進(jìn)步履的蹣跚。雖然，徐光啟、李之藻、楊廷筠、王征等明末西學(xué)派其學(xué)已非程朱陸王所限，具有一定程度的近代思維色彩；顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、戴震等早期啟蒙思想家更試圖在某些領(lǐng)域突破理學(xué)圓圈，但就整體而言，當(dāng)時(shí)中國尚不具備真正打破這個(gè)圓圈，上升到一個(gè)新圓圈的物質(zhì)條件，呈現(xiàn)一種死的拖住了活的，昨天拖住了今天的矛盾狀態(tài)。

明代理學(xué)的流變，鏡子般地反映了中國封建時(shí)代后期社會(huì)心靈的歷程。而這個(gè)歷程，正是那幾個(gè)世紀(jì)的中國徘徊于中世紀(jì)的故道，無法掙脫因襲的重?fù)?dān)走向新時(shí)代的窘境的寫照。

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