仁禮之辨是先秦儒家道德哲學(xué)中一個(gè)非常重要的論辯，其意義在于道德的內(nèi)在資源和外在資源到底哪個(gè)更為根本。對(duì)這一問題的思考，決定著在道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐中，到底是從內(nèi)在資源出發(fā)還是遵從外在資源。這將直接決定一個(gè)儒者的道德哲學(xué)的基本思路。不過在具體討論仁禮之辨前，有必要先回顧仁禮之辨的背景，即中國上古文明所獨(dú)具的禮樂制度。
一、禮樂文明及春秋士人的反思
禮樂文明是西周人生活的核心，它內(nèi)容廣泛，涵括了典章制度、禮節(jié)儀式、道德規(guī)范等方面。而西周禮樂文明的形成，與周公“制禮作樂”密不可分。《尚書·洛誥》曰：“公！明保予沖子。公稱丕顯德，以予小子揚(yáng)文武烈，奉答天命，和恒四方民，居師；惇宗將禮，稱秩元祀，咸秩無文……公！予小子其退，即辟于周，命公后。四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉，公功迪將，其后監(jiān)我士師工，誕保文武受民，亂為四輔。”周成王贊賞周公之德的高尚，并希望周公進(jìn)一步將他所定之禮樂制度推行于天下。
禮樂制度的目的在于通過禮樂來規(guī)范人們的行為、調(diào)節(jié)人們的心理，進(jìn)而塑造一個(gè)有差異卻和諧的政治生活秩序。禮、樂在這一過程中起著不同作用，“中國古人早就意識(shí)到必須有一種方式緩解等級(jí)制度的內(nèi)在緊張，這樣一種方式必須以與‘禮’不同的特性來補(bǔ)充禮，必須是一種能夠增益親和關(guān)系的東西，他們認(rèn)為這個(gè)東西就是‘樂’”[1]。在禮樂文明中獲得益處的是作為生活主體的人，因?yàn)槎Y的作用是規(guī)范人的行為、培植人的道德意識(shí)，而樂的作用是調(diào)節(jié)人的性情、陶冶人的情操。禮樂文明要通過良好人格的養(yǎng)成來最終實(shí)現(xiàn)政治、社會(huì)生活的秩序化、平衡化。在禮樂文明中，天然蘊(yùn)含了內(nèi)在化傾向，即以人的養(yǎng)成為關(guān)鍵點(diǎn)，始終關(guān)注人的培養(yǎng)和教育問題。禮樂文明自身的內(nèi)容，實(shí)際上對(duì)后來的中華民族精神偏重內(nèi)在化有巨大影響。
首先，禮樂文明關(guān)注人格的養(yǎng)成。與其他文明偏重勇士或智者人格的養(yǎng)成不同，傳統(tǒng)中國重視的是一種道德的人格，而這規(guī)范了日后中華文化關(guān)于人的基本思考，即人應(yīng)當(dāng)修養(yǎng)自身成為道德高尚的人。祭公謀父在勸諫好戰(zhàn)的周穆王時(shí)指出：“先王耀德不觀兵……昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務(wù)，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業(yè)，時(shí)序其德，纂修其緒，修其訓(xùn)典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。”（《國語·周語上》）這里指出了勇武的不足用和戰(zhàn)爭(zhēng)的不當(dāng)用，認(rèn)為周之所以能成就王天下的偉業(yè)在于代代君王能自修德行，進(jìn)而使天下之人皆心向往之。所以，在周人的思想中，道德人格是最高的人格，而禮樂文明就是為了培養(yǎng)道德人格而設(shè)計(jì)的。
其次，禮樂文明注重外在行為規(guī)范和內(nèi)在心理情感的協(xié)和。這就規(guī)定了后世儒家在處理仁禮關(guān)系時(shí)更加重視內(nèi)在的仁的基本理路。在西周時(shí)代，禮樂文明主要是針對(duì)士大夫以上的統(tǒng)治階層。按照周代貴族階層的普遍認(rèn)識(shí)，一個(gè)合格的統(tǒng)治者必須是有德的人。因?yàn)榈潞投Y有天然的聯(lián)系，即禮是德的節(jié)文。當(dāng)時(shí)的人認(rèn)為，禮不是什么特殊的東西，而是古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集下來而形成的。所以，一個(gè)統(tǒng)治者的外在的行為和儀止應(yīng)當(dāng)遵循、符合禮制規(guī)范，內(nèi)在的心靈則應(yīng)當(dāng)敬天、崇德、愛民而寡欲。也就是說，一個(gè)統(tǒng)治者必須是內(nèi)外、身心都優(yōu)良的，并以內(nèi)在的德行為根本。
最后，禮樂文明作為“以德配天”思維下的具體治理方法，還具有超越的指向，即通過禮樂文明養(yǎng)成的人、始終依照禮樂文明生活的人，就是有德的人、達(dá)到至德的人，而這樣的人可以向上通達(dá)于天。因此，在周人的思想中，“天與人是可以合一的，只要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，遵守制度化的交通規(guī)則，通過理性認(rèn)識(shí)和品德修養(yǎng)的雙重努力，就能把人的世界提升到神的世界”[2]。從某種意義上說，這是上古巫史合一傳統(tǒng)的遺存，但是它打開了人的超越面向，更為世俗的禮樂生活提供了向上提升的可能。
禮樂文明在春秋時(shí)期得到進(jìn)一步推進(jìn)，尤其在“禮崩樂壞”之后，禮樂的有效性、正當(dāng)性、合理性何在，成為人們探討的重要問題。針對(duì)禮樂文明的有效性問題，曹劌指出：“夫禮，所以整民也。”（《左傳·莊公二十三年》）禮樂對(duì)政治和社會(huì)生活有重要作用，是用來整齊社會(huì)秩序、使生活和諧的最佳方法。因此，當(dāng)時(shí)的士大夫階層普遍認(rèn)為，要想解決春秋之衰世的現(xiàn)狀，就需要恢復(fù)禮樂之治。但他們也大都認(rèn)識(shí)到，簡(jiǎn)單地從典章制度上恢復(fù)周禮是不可能的，這樣的恢復(fù)只是徒有其表、無有其實(shí)的，必須重新為禮樂文明賦予內(nèi)涵與深意，并重新在人心中建立起禮樂文明的根基。內(nèi)史過指出：“禮，國之干也。敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長世？”（《左傳·僖公十一年》）沒有內(nèi)心的敬意，禮就無以施行，所以要先通過建立內(nèi)心的敬意，使禮真正扎根。與此相應(yīng)，叔齊將禮儀和禮義進(jìn)行區(qū)分：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私；公室四分，民食于他；思莫在公，不圖其終；為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？”（《左傳·昭公五年》）外在的具體禮儀末節(jié)不是最重要的，最重要的是要知曉禮的根本之義，即要想讓各個(gè)階層都能夠各司其職、各安其所、各得其樂，就必須讓他們知曉禮樂文明的深刻內(nèi)涵。若不能了解禮的根本即禮義，人們就無法真正習(xí)得和踐行禮樂，就只會(huì)離真正的禮樂文明越來越遠(yuǎn)。禮義與禮儀有別是當(dāng)時(shí)的賢士大夫的共同看法，子大叔認(rèn)為“揖讓周旋之禮……是儀也，非禮也”（《左傳·昭公二十五年》）?？鬃诱窃诖呵镏泻笃谶@批士人思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步完善仁禮之辨，強(qiáng)調(diào)以仁統(tǒng)禮，進(jìn)而仁禮雙彰。
二、“人而不仁，如禮何？”
在孔子的思想中，雖然對(duì)仁禮有輕重先后的劃分，但從理想狀態(tài)講，兩者應(yīng)當(dāng)如鳥之雙翼、車之兩輪般相輔相成。仁與禮是統(tǒng)一的，仁是內(nèi)心的道德情感，禮是外在的行為規(guī)范。仁是禮的基礎(chǔ)、靈魂，禮是仁的體現(xiàn)、落實(shí)。沒有仁，禮就徒具形式；沒有禮，仁就無所依托。[3]就孔子的問題意識(shí)講，他要解決的是“禮崩樂壞”的問題，他選擇的道路是重建禮樂文明。具體來講，在春秋后期，一方面“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”；另一方面，夷狄對(duì)華夏的軍事和文化侵略日盛，華夏民族面臨“被發(fā)左衽”的危險(xiǎn)。對(duì)作為華夏文明代表的禮樂制度，孔子認(rèn)為它是“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），這是一種強(qiáng)烈的文化認(rèn)同。當(dāng)然，孔子也知道重建禮樂并不是一味復(fù)古即可，而是應(yīng)如“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》），即對(duì)周禮也應(yīng)進(jìn)行因革損益?？鬃又赋觯诖呵锿砥诘哪莻€(gè)時(shí)代應(yīng)當(dāng)“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》”（《論語·衛(wèi)靈公》）。
孔子經(jīng)過自己一生的政治實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)僅僅從禮樂制度上進(jìn)行改良，并不能實(shí)現(xiàn)重建社會(huì)文明的任務(wù)，因?yàn)槎Y樂制度只是一個(gè)形式、一個(gè)外殼，真正重要的內(nèi)容是人本身，即人的情感、人的意志、人的理性。所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）禮樂制度植根并依賴于人的內(nèi)在自我，所以禮樂制度的問題歸根到底是人的問題。由此，孔子認(rèn)識(shí)到要想真正解決“禮崩樂壞”的問題，就必須從人自身的重建著手。這正是孔子提倡教育、開辦私學(xué)，以求使“學(xué)術(shù)下于私人”的原因所在。
在孔子的思想中，仁是人更為重要和根本的內(nèi)在資源。“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語·述而》）在孔子看來，仁是人天生的本性，因此為仁全靠自身的努力，不必依靠外界的力量。仁不是一個(gè)多么遙遠(yuǎn)、多么不可及的東西，而是一念即至、召之即來的。人與仁之間沒有遙遠(yuǎn)的距離，意志所向、行為所趨便可達(dá)到的。因此，孔子認(rèn)為：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）每一個(gè)人都可以踐行、實(shí)現(xiàn)仁。在可能性上講，仁對(duì)于人是沒有難度的，只要志向一定、意念一起，繼之以工夫?qū)嵺`，就自然可以實(shí)現(xiàn)仁了。這里，孔子特別強(qiáng)調(diào)人的道德的主觀能動(dòng)性。孔子思想的核心是“仁”，仁對(duì)孔子來講，既是一個(gè)根本性、中心性的概念，又是一個(gè)廣延性很大、涵括性很廣的范疇。在“仁”之中，既包含有情感的基礎(chǔ)、意志的動(dòng)力，又包括具體的道德行為、政治實(shí)踐。在孔子之仁學(xué)中貫穿始終的一點(diǎn)是：仁從根本上而言是屬于人本身的。此即所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），仁不是一個(gè)干枯的概念，而是依存于鮮活的人的個(gè)體生命的，所以它需要人的踐履和努力。
由此，孔子認(rèn)為“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）人如果沒有以仁作為內(nèi)在根據(jù)的話，禮樂文明就無從談起，禮樂制度就只剩個(gè)空殼。因此，將仁即人的內(nèi)在道德主體性首先確立起來，這是優(yōu)先于禮的。這個(gè)仁的主體之建立，關(guān)乎孔子整個(gè)道德、政治思想體系的建構(gòu)。
通過以上論述，孔子將仁與人的關(guān)系予以貫通和契接，從而肯定仁作為人的主體性的內(nèi)容，并確定人的道德主體性，由此，“仁是道德主體的自覺活動(dòng)，是一種修己工夫，是人生境界不斷向上超升的不竭動(dòng)源，它甚至是人之尊嚴(yán)的象征”[4]?？梢哉f，孔子在傳統(tǒng)和禮樂文化中發(fā)現(xiàn)仁，進(jìn)而引仁入禮、以禮釋仁，賦予禮樂文化以真實(shí)意義與內(nèi)在價(jià)值，這是孔子對(duì)中國文化的巨大貢獻(xiàn)。禮是孔子對(duì)傳統(tǒng)的繼承，仁是孔子的創(chuàng)辟；仁是內(nèi)在原則，禮是外在規(guī)范；仁是絕對(duì)的，禮是相對(duì)的；仁是常道，禮是變道。所以，孔子的仁禮合一既是繼承與創(chuàng)新的合一，又是內(nèi)在原則與外在表現(xiàn)形式的合一。[5]
仁相對(duì)于禮具有先在性和前提性。“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目？’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣。’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，成德即成為仁人。要實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)，一要抑制自己內(nèi)心中不良的一面，即所謂“克己”；二要依從外在禮樂規(guī)范來做，即所謂“復(fù)禮”。這二者實(shí)際上是合一的。“‘克己復(fù)禮’在孔子的思想中是一種修養(yǎng)的途徑和方法，蘊(yùn)含著將外在的行為規(guī)范內(nèi)化為心中的道德準(zhǔn)則之意。”[6]通過約束和克制自己的欲望，就可以使得自己逐漸達(dá)到非禮勿視聽言動(dòng)，就能使自己本性中好的一面不斷發(fā)揮出來，人也就可以踐履禮樂文明。
孔子對(duì)仁禮關(guān)系的處理，在他的禮學(xué)傳承的主要弟子子游那里多有體現(xiàn)。子游特別重視禮背后的德的意蘊(yùn)，這與孔子對(duì)他的一次教誨有關(guān)：子游問孔子什么是孝?？鬃踊卮鸬溃?ldquo;今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孝順不能僅僅停留在外在的能贍養(yǎng)、能合禮，而一定要有內(nèi)在心理上對(duì)父母的尊敬、親愛。這讓子游了解到，古圣先賢之所以創(chuàng)造禮樂，并不僅是為了秩序化人們的生活，更是為了時(shí)時(shí)提醒人們要關(guān)注自己內(nèi)在的德行；而孔子之所以重視并試圖重建禮樂文明，在于他發(fā)現(xiàn)了禮樂中的仁，并期冀以此來挽救禮崩樂壞的春秋末世。所以，在仁與禮之間，仁是核心性和在先性的觀念。因此，當(dāng)子夏一派特別重視禮儀細(xì)行時(shí)，子游批評(píng)道：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，則可矣，抑末也。本之則無如之何？”（《論語·子張》）顯然，子游更重視的是禮儀背后的禮義——仁。所以，對(duì)于喪禮，他指出“喪致乎哀而止”（《論語·子張》），喪禮要表達(dá)的是生者對(duì)死者的哀思，所以不必追求過度的禮儀的完備，只要能對(duì)哀戚之情予以暢快的表達(dá)，這個(gè)喪禮就是很好的。
三、“仁義禮智根于心”
思孟學(xué)派的理論與孔子接近，但他們更加強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的仁對(duì)外在的禮的先在性和決定性。子思學(xué)派在《中庸》中指出：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》）這里雖未明言仁禮關(guān)系，但是我們知道，和是與禮、外在、已發(fā)相對(duì)應(yīng)，中則更多地與仁、內(nèi)在、未發(fā)相對(duì)應(yīng)，所以子思學(xué)派實(shí)際上是認(rèn)為內(nèi)在決定外在、仁決定禮。對(duì)“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中”，朱熹認(rèn)為，這是講情感未發(fā)出時(shí)候的寧靜狀態(tài)，就是中。這是人的本性自然的內(nèi)斂狀態(tài)，所以是中、不偏不倚。而情感“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，指情感發(fā)抒出后，能不乖戾、恰到好處，這就是和，是人的本性舒展后的狀態(tài)。中的狀態(tài)是根本，是天道貫注到人道后的人做事的根據(jù)，即“仁”。而和的狀態(tài)是順著本性發(fā)用而到達(dá)外物，因?yàn)樗居谔焖宰匀粺o所不通，因此是真正的“不可須臾離也”的道路，即“禮”。因此，人若能致中和，就等于實(shí)現(xiàn)了天賦予人的本性，人就安立在天地間正確的位置，此所以“天地位焉”；而人以中和應(yīng)萬物，則萬物亦得到恰當(dāng)對(duì)待，此所以“萬物育焉”?？梢姡袨楹椭?，即仁為禮之本，中、和即仁、禮兩者共同作用，則人可以實(shí)現(xiàn)致中和的中庸。
在郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇中，禮得到進(jìn)一步的內(nèi)在化處理。“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。”“德之行”和“行”的劃分表明，只有形于內(nèi)的德行才是真正具有道德價(jià)值意義的，因此有道德價(jià)值意義的禮也必須形于內(nèi)，也就是以內(nèi)在的心性為基礎(chǔ)。那么禮的內(nèi)在心性基礎(chǔ)是什么？《五行》篇指出，“行而敬之，禮也”，即敬是禮的內(nèi)在價(jià)值來源。若要再追問敬從哪里來，則“仁，義禮所由生也”，所以歸根到底仁才是禮的基礎(chǔ)和發(fā)源。這當(dāng)然是對(duì)孔子思想的繼承與發(fā)展。
在孟子那里，禮更進(jìn)一步往內(nèi)收，這表現(xiàn)在他一方面以四端之心來涵攝禮，另一方面以人倫的觀念來融攝禮。對(duì)于前者，孟子曰：“人皆有不忍人之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，禮的根本是辭讓之心，人的辭讓之心向外發(fā)出乃形成了禮。因此禮并不是外在的，它實(shí)際上是人的自然而然的心理作用所產(chǎn)生的結(jié)果。所以“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），禮也是人的本性的一部分。這樣，較之于孔子的仁禮之內(nèi)外關(guān)系，孟子進(jìn)一步將禮徹底涵攝于心中。
正因?yàn)槎Y涵攝在良知本心中，所以它的發(fā)用并不外在于人的生活，而在人的倫理生活，即所謂的五倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這是傳統(tǒng)最重要的五種社會(huì)關(guān)系以及在其中應(yīng)該遵守的道德準(zhǔn)則，換言之，這就是最基礎(chǔ)的禮，而這五種禮的背后都有著強(qiáng)烈的內(nèi)在資源。“父子有親”是指父母與子女之間要親密。人出生后首先形成的人際關(guān)系就是自身與父母的關(guān)系，沒有父母就沒有自己，因此儒家把父母與子女的關(guān)系稱為天倫，列為五倫之首。父母與子女血脈相連，所以他們之間的關(guān)系比世界上任何關(guān)系都親密。但由于人的自我的膨脹和對(duì)私利的瘋狂追求，有時(shí)竟會(huì)做出不顧父母的事情。所以，孟子強(qiáng)調(diào)沒有什么東西能比父母與子女的親情關(guān)系更加珍貴，父母要關(guān)心愛護(hù)子女，子女則必須孝敬父母。“君臣有義”是指君主與臣下之間應(yīng)該講道義。在他們之間，義是行為的準(zhǔn)則。如果領(lǐng)導(dǎo)者不義，那么他就喪失了領(lǐng)導(dǎo)的資格；如果被領(lǐng)導(dǎo)者不義，那么他就應(yīng)該受到處罰。“夫婦有別”數(shù)指丈夫和妻子應(yīng)該有所區(qū)別。丈夫要遵循作為丈夫的倫理規(guī)范，妻子要遵循作為妻子的倫理規(guī)范，因?yàn)檎煞蚝推拮拥牧x務(wù)不同，所以要有別。“長幼有序”是指長輩與晚輩之間應(yīng)該有秩序，即要重視社會(huì)上不同年齡層的差等關(guān)系及相關(guān)秩序問題。孟子在這里其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是長輩要愛護(hù)晚輩，晚輩要恭敬長輩，這樣不同的人群之間既有秩序可循，就能融洽相處。“朋友有信”是指朋友之間應(yīng)該有信義，這樣才能建立平等而相互信任的關(guān)系，才是真正的朋友。這五種倫常關(guān)系都是既有內(nèi)在心性基礎(chǔ)即四端之心，又有外在儀文表現(xiàn)即禮。其中，作為根本的是內(nèi)在的心性基礎(chǔ)。孟子指出：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）所謂“以仁存心，以禮存心”，表明仁固然是內(nèi)在的，禮也是內(nèi)在的、不是外在的，所以在道德修養(yǎng)中，仁禮可以共同滋養(yǎng)人的本心，使人的四端之心進(jìn)一步發(fā)出為符合人倫規(guī)范的行為。
可以說，孔子仁禮并重但以仁為本的內(nèi)在化傾向，經(jīng)過孔門弟子、子思、孟子的發(fā)展后，成為儒者普遍對(duì)仁禮之辨的一個(gè)基本看法，這也成為后世的主流。不過，荀子對(duì)這一看法有不同的意見，他更加看重禮。
四、“偽起而生禮義”
荀子雖然也承認(rèn)仁的重要價(jià)值，但更強(qiáng)調(diào)禮在道德實(shí)踐、政治實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)意義。荀子的仁禮之辨建立在他的人性論基礎(chǔ)上。荀子認(rèn)為“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。荀子的出發(fā)點(diǎn)是“生之謂性”，即人的自然生物性存在及趨利避害的本能。“生之謂性”并不意味著就是性惡，如“目好色，耳好聲，口好味”實(shí)在是無價(jià)值評(píng)判意義可言。這一思考當(dāng)然有其意義，荀子深刻意識(shí)到人作為動(dòng)物性的存在這一人永遠(yuǎn)無法拋棄的身份和立場(chǎng)，意識(shí)到這種動(dòng)物性對(duì)人生命和倫理生活的重要影響。荀子的人性論是對(duì)他的禮學(xué)的鋪墊。“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事，禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。”“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（《荀子·性惡》）荀子認(rèn)為，人的道德修養(yǎng)工夫不能從內(nèi)在流出，因?yàn)槿诵圆皇莾r(jià)值的來源，一個(gè)儒者尚沒有那么強(qiáng)的自主性，更不用說普通大眾。因此，從某種程度上說，荀子的學(xué)說實(shí)際上是為了實(shí)現(xiàn)大眾的普遍教化而提出的，他更著眼于社會(huì)效用的層次。荀子指出，人需要師長圣人的教化，更重要的是一定要有可以遵循的禮儀。對(duì)于強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)性格的荀子而言，人性之可以“辨合符驗(yàn)”處是具體行為的展現(xiàn)。而從基本經(jīng)驗(yàn)上說，人性所經(jīng)常表現(xiàn)出來的行為并不在于對(duì)道德價(jià)值的堅(jiān)持，相反地，人性表現(xiàn)出的好惡之情實(shí)常常與道德價(jià)值沖突，所以人性不是價(jià)值根源的所在。就荀子的陳述來說，他對(duì)價(jià)值根源的興趣不高，更關(guān)心的是如何在現(xiàn)實(shí)中完成人們的道德修養(yǎng)。這就需要靠后天的“偽”的工作，所以本性必須要人為對(duì)它來進(jìn)行加工，才能達(dá)成良好的道德修養(yǎng)。
由此可知，荀子在其“生之謂性”的思路上，承認(rèn)人現(xiàn)實(shí)生存中各種情欲產(chǎn)生的必然性，使得作為普通大眾在日常生活的行為都順“性”而為；但從社會(huì)整體的角度考慮，就必須設(shè)立禮法，同時(shí)“勸學(xué)”而教化。這可以對(duì)治人們可能由“生之謂性”的泛濫而成的惡。而且，“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣”（《荀子·性惡》）。人雖然先天不具備道德本性，但是每個(gè)人都有天生的認(rèn)知理性。因?yàn)橛羞@個(gè)理性，我們就知道自己的惡本性實(shí)際上既對(duì)自己不好、也對(duì)社會(huì)不好，所以要學(xué)習(xí)禮法來控制它。有了這個(gè)動(dòng)機(jī)，我們就會(huì)自覺地運(yùn)用我們的理性去學(xué)習(xí)。而經(jīng)過學(xué)習(xí)古圣先賢的學(xué)說和現(xiàn)實(shí)的禮樂制度、禮法規(guī)則，我們就能在具體的生活實(shí)踐中，按照道德原則、倫理規(guī)范來行動(dòng)，貫徹制度規(guī)則、禮法儀軌等。
荀子之所以重視禮，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到“人無禮，則不生；事無禮，則不成；國家無禮，則不寧”（《荀子·修身》），即小到做人，大到治國，做任何事情都要以禮法為依據(jù)。之所以如此，在于荀子對(duì)禮的起源的認(rèn)識(shí)。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）禮是因人本性的需要而產(chǎn)生的。人一出生就有很大的欲望，欲望不能得到滿足，就會(huì)奮力去追求。這種追求如果沒有界限，就會(huì)產(chǎn)生紛爭(zhēng)。紛爭(zhēng)便會(huì)導(dǎo)致混亂，混亂就會(huì)使得群體貧苦交加、難以生存。所以，古代的圣王看到這種情形十分厭惡，便制作禮義來改變它。禮義將人群進(jìn)行劃分，從而使人的欲望得到一定滿足，使人的追求得到一定實(shí)現(xiàn)，但這種在界限之內(nèi)的欲望之滿足又不至于把物品資源消耗窮盡，這樣人群之間就可以和諧共處、共同存在。這種對(duì)混亂的厭惡和對(duì)存在的需求，就是禮所產(chǎn)生的原因。
可見，在荀子這里，禮被推崇到很高的地位，與此相比，仁不免相形見絀。荀子雖然也提倡仁，并在一定程度上承認(rèn)仁對(duì)禮的生發(fā)作用，如他認(rèn)為“仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也”（《荀子·議兵》）。但是他還指出，“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣”（《荀子·禮論》）。也就是說，仁愛雖具有一定的先天性，但若任由它發(fā)展而不加以節(jié)制則是不好的，必須以禮來進(jìn)行調(diào)控。在荀子這里，仁僅僅是禮生發(fā)的一個(gè)契機(jī)，而不是根本性因素，真正產(chǎn)生禮的是人的認(rèn)知理性。因此，與孟子的人禽之辨以仁義為根本不同，荀子的人禽之辨以禮為差異所在[7]。在荀子這里，仁禮之間雖然有內(nèi)外之別，但他更注重外在的禮，而且在一定程度上，仁禮在他這里是不對(duì)等的關(guān)系。顯然，這一思路和此前的孔子、思孟學(xué)派都是不同的。其中的原因可能是，荀子迫于戰(zhàn)國末年的形勢(shì)，不得不對(duì)外在的制度因素予以更多關(guān)注。當(dāng)然這一關(guān)注的后果，在積極的方面，是促成了儒家禮學(xué)的制度化、成文化；在消極的方面，則使得禮失去了內(nèi)在的價(jià)值基礎(chǔ)，以至于后來被叔孫通、公孫弘等所改造、利用。
綜上所述，仁禮之辨的討論突出了道德修養(yǎng)與道德實(shí)踐的內(nèi)外資源的差異。思孟學(xué)派更加強(qiáng)調(diào)心性的內(nèi)在資源，荀子則強(qiáng)調(diào)禮樂的外在資源。不過，更合理的理解方式可能還是回到孔子那里，即仁禮應(yīng)當(dāng)是如鳥之雙翼、車之兩輪而相輔相成。也就是說，在道德生活中，應(yīng)同時(shí)重視和積極吸取有益的資源于內(nèi)在心性與外在禮樂，不可偏于一端。只有這樣，道德修養(yǎng)才會(huì)真正有所成就，道德實(shí)踐也才會(huì)有真實(shí)的動(dòng)力。
注釋:
[1]陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第303頁。
[2]余敦康：《中國宗教與中國文化》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第51頁。
[3]錢遜：《孔子仁禮關(guān)系新釋》，《孔子研究》1990年第4期。
[4] 顏炳罡：《生命的底色》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2005年，第24頁。
[5]顏炳罡：《論孔子的仁禮合一說》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2001年第2期。
[6]李存山：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第195頁。
[7]參見王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲學(xué)意義》，《云南社會(huì)科學(xué)》2015年第2期。
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