一、“語言”作為方法：方法論中被遺忘的板塊
本文主旨在于強(qiáng)調(diào)思想史中的語言陳述（language discourse），說明“語言”作為一種方法，如何形塑先秦思想史。
自從2001年起，在語言學(xué)與哲學(xué)之間建立一道橋梁，一直是我的興趣所在。2003年我在臺(tái)灣大學(xué)邀請了來自臺(tái)灣大學(xué)、清華大學(xué)（新竹）、“中央”研究院中國文哲研究所的同行，一起研究“行”字和其他字，并舉辦了研討會(huì)。其后我曾在臺(tái)灣大學(xué)開過專門課程，也曾在歐美和亞洲多所大學(xué)主辦或合辦過相關(guān)主題的研討會(huì)共六場，個(gè)人出版過專著一種，主編過論文集三種，十余年來撰寫的論文，多少都在申論這個(gè)主旨。幾年前臺(tái)灣學(xué)界創(chuàng)辦了《東亞觀念史集刊》，最近第11期除了設(shè)立專題“日本學(xué)者之中國思想研究中的觀念史(古代篇)”收錄佐藤將之、竹田健二、青山大介、工藤卓司、橋本昭典五篇論文，以及佐藤將之的專題引言《日本學(xué)者追求“觀念史”研究的固有歷史脈絡(luò)與三個(gè)契機(jī)》外，又特別開辟“關(guān)鍵詞報(bào)告”專欄，收錄中村未來、菅本大二、草野友子、魏伶珈的四篇論文。其中菅本大二十年來持續(xù)研究“天”觀念，直到為《東亞觀念史集刊》撰文仍在關(guān)注“天”的問題。2016年范麗梅教授、黃冠云教授在中研院文哲所舉辦了“離詞、辨言、聞道國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，專門討論此一主題，本文就是應(yīng)他們邀請?jiān)跁?huì)議中宣讀的論文?？磥砦沂畮啄昵暗呐?，在學(xué)術(shù)界也曾激起幾絲漣漪，差堪告慰。學(xué)術(shù)界年輕一輩學(xué)人接續(xù)這項(xiàng)有意義的工作，則讓我份外欣慰。
與其說“語言”在中國經(jīng)典研究中被忽略，不如說乃是因?yàn)楸徽`解而被低估。我們閱讀近一個(gè)世紀(jì)關(guān)于“中國思想史”的論著，以及關(guān)于先秦經(jīng)典文獻(xiàn)詮釋的論著，其中論及“語言”問題的非常多，但似乎很少注意到“語言”是作為一種“方法”全面地構(gòu)筑起哲理的世界，敘說了思想的歷史發(fā)展，而不僅僅是承載語義的載體。
按李若暉《老子集注匯考》第一卷所引當(dāng)代學(xué)者研究《老子》道經(jīng)第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”，“名”總被寬泛地理解為一般意義上的“語言”或“為事物命名”這一現(xiàn)象。如王中江所說的“言說方式”、王強(qiáng)所說的“器物總稱”、夏含夷所謂“按照時(shí)間演變的名稱”，都沒有什么例外——難怪“語言”常被引導(dǎo)到符號(hào)學(xué)（semiotics）方向上去探求其字形（“視”的符號(hào)）、字音（“聽”的符號(hào)）透顯意義的作用；又或者從social-linguistics的視角出發(fā)，“語言”被視為主要是人類溝通的媒介，在社群中約定俗成，肩負(fù)著意識(shí)交流的功能，學(xué)者們由此解釋先秦思想家對“名”的探討。
不過，單循上述觀點(diǎn)去理解“語言”在早期中國思想史的角色，恐怕是低估了它的重要性?；氐焦糯?，語言并不只是溝通媒介，“名”的活動(dòng)也并不只是為事物命名而已。嚴(yán)肅地說，語言是真理的示現(xiàn)、世界觀的建構(gòu)、倫理教化的動(dòng)能、人間秩序的寄托，甚至是真理、世界觀、倫理教化、人間秩序的根本（fundamentality）。本文篇首提出的“語言陳述”（language discourse, 或譯為論述、言談）一詞，也許會(huì)讓讀者想起?？拢?span lang="EN-US">Michele Foucualt）側(cè)重歷史、社會(huì)的解釋。然而本文討論的范圍，并不止于福柯所特別感興趣的社會(huì)層面，而是既涉及古文字源的探索，也涉及概念范疇的哲理蘊(yùn)含。本文將論述范圍限定為漢代以前的一段中國思想史，將會(huì)討論古代中國的“名”及漢代以降的詁訓(xùn)、故訓(xùn)、訓(xùn)詁的關(guān)系。譬如說，殷商及西周王朝所關(guān)切的“天”和“天命”，如何反映于“天”這個(gè)術(shù)語上？經(jīng)典所反映出了古人怎樣的語言策略？其意義又為何？孔子的“正名”思想所代表的語言策略又為何？孔子以后，“名”如何成為戰(zhàn)國諸子馳騁于義理交鋒的利器？總而言之，早期中國圍繞著政治教化的中心展開的種種自然與人文關(guān)系的討論，無不藉由“語言”而發(fā)揮。從此一觀點(diǎn)考察，將中國經(jīng)典的“名”理解為一般意義上的“語言”，存在著方法論上的缺失，好比拼拼圖時(shí)遺忘了其中重要的一個(gè)板塊。
在中國思想史研究中，從謝無量、胡適出版《中國哲學(xué)史》(1916)、《中國哲學(xué)史大綱》（1919）起，至1930年馮友蘭出版《中國哲學(xué)史》，1952年錢穆先生出版《中國思想史》，乃至于1998年年葛兆光出版副標(biāo)題為“七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界”的《中國思想史》，關(guān)于上古思想史的討論，“語言”作為一個(gè)核心板塊，基本上是被忽略的。這不能不說是思想史研究方法上的一個(gè)很大的缺陷。讀者也許認(rèn)為，此一領(lǐng)域的著作討論到先秦“名”家學(xué)者不少，但事實(shí)上對于“名家”諸如公孫龍子、惠施，“名學(xué)”如墨辯等等討論得并不夠，因?yàn)?ldquo;語言”不應(yīng)只被視為眾多研究課題中的一個(gè)，而應(yīng)該被視為一種貫徹近一千年（約自西周初年至東漢）中國哲人呈現(xiàn)思想的主要方法。
自清代以來“訓(xùn)詁”與“義理”的斷裂，是當(dāng)前“語言”這個(gè)重要版塊常被遺忘的主要原因。近三十年出土簡帛研究，則使這個(gè)障礙稍獲彌補(bǔ)。在出土簡帛文獻(xiàn)研究中，語言文字學(xué)專業(yè)知識(shí)是不可或缺的。僅僅受過哲學(xué)訓(xùn)練而不具備文字音韻專業(yè)知識(shí)的學(xué)者不容易闖過“釋讀”這一關(guān)，而不得不仰仗古文字學(xué)家的第一序研究。近二十年來海內(nèi)外的簡帛研究者中，杰出者幾乎都兼具語言文字和哲理思想兩方面的知識(shí)和訓(xùn)練，也因此而產(chǎn)生了不少新成果。所以簡帛研究讓語言在思想史研究上重新扮演重要的角色，理應(yīng)令人振奮。不過從武漢大學(xué)簡帛研究中心出版的期刊《簡帛》每年對當(dāng)年簡帛研究的回顧與綜述來看，我們又不得不承認(rèn)簡帛研究對“語言”的關(guān)注，目前仍停留在“識(shí)字”一項(xiàng)，對語言與思想之間的內(nèi)在關(guān)系問題則仍然討論得很少。
中國經(jīng)學(xué)，對于中國思想史的研究而言，其重要性絕不下于簡帛研究，但它的發(fā)展卻遠(yuǎn)不如簡帛研究。在簡帛學(xué)盛行的今天，當(dāng)考古文物、文獻(xiàn)改變了我們對中國古代文明的認(rèn)識(shí)后，“五經(jīng)”對很多學(xué)者而言就只能是認(rèn)識(shí)早期中國文明的一部分材料而已。從方法論上講，新出土材料的辨?zhèn)吾屪x工作早已將《五經(jīng)》研究包括在內(nèi)，成為學(xué)術(shù)界的新焦點(diǎn)。我沒有做過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕y(tǒng)計(jì)，但據(jù)陋見觀察，近二十年中國全國各重點(diǎn)大學(xué)專門研究古文字或出土文獻(xiàn)的機(jī)構(gòu)和人員，其每年生產(chǎn)的研究成果數(shù)量恐怕遠(yuǎn)比研究專門經(jīng)學(xué)的多得多。海峽兩岸原本專研經(jīng)學(xué)但后來兼及研究簡帛文獻(xiàn)而斐然有成者，遠(yuǎn)比專研簡帛文獻(xiàn)而后來活躍于經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者為多。究其原因：出土簡帛研究的對像，常包括傳統(tǒng)“五經(jīng)”經(jīng)傳。有趣的是，簡帛研究本身，常被歸屬于古文字研究、考古研究、古文獻(xiàn)研究、歷史研究等幾個(gè)范疇，與經(jīng)學(xué)研究的關(guān)系反而顯得薄弱。這大概是因?yàn)榻?jīng)學(xué)文獻(xiàn)汗牛充棟，厘清舊問題已極不易，經(jīng)書的倫理訓(xùn)誨，與現(xiàn)代社會(huì)又存在巨大鴻溝。由于《五經(jīng)》經(jīng)傳在千百年形成極其豐富、多樣而復(fù)雜的詮釋傳統(tǒng)，既開先秦思想系統(tǒng)化之開端，又是語言藝術(shù)的高峰。就此而言，專門的經(jīng)學(xué)研究與中國思想史研究關(guān)系既密切，又有助我們認(rèn)識(shí)中國古代運(yùn)用語言表述真理的藝術(shù)，它的重要性可想而知。
近十年來中國大陸學(xué)界致力于推動(dòng)“國學(xué)”研究。2013年全國國學(xué)研究者曾致力爭取將“國學(xué)”列為一級學(xué)科，功敗垂成。于是又有學(xué)者倡議“古典學(xué)”。裘錫圭先生指出，中國古典學(xué)重建已進(jìn)入第二個(gè)階段。他提出的重建工作的主要項(xiàng)目在于古書的解讀和辨?zhèn)危瑫r(shí)也部分地涉及諸子的年代先后研究。中國古典學(xué)的重建，和早期中國思想史的重建不無關(guān)系。古典學(xué)無論是辨?zhèn)?、年代、?？保己捅疚闹髦缄P(guān)于“語言”作為一種方法，以及中國思想史研究密不可分。但嚴(yán)格而言，這些都不是思想史的研究。
其實(shí)日本近代學(xué)術(shù)界對于“觀念”的研究遠(yuǎn)較中國為多。例如，佐藤將之在《東亞觀念史集刊》第11期《日本學(xué)者之中國思想研究中的觀念史(古代篇)》之《專題引言》所提到的丸山真男的概念史研究。要知道觀念或概念研究原本就不限于古代思想史，它也可以是純哲學(xué)研究，或者也可以像諸如丸山真男對“國家”等政治概念所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)批判。盡管各種研究進(jìn)路都十分有價(jià)值，但畢竟和本文“重建早期中國思想史”的重心不同。除了菅本大二、佐藤將之的相關(guān)研究，令我特別感到振奮的是池田知久教授高足曹峰教授所著《中國古代“名”的政治思想研究》。這部書的精警處有二：第一是作者并未像20世紀(jì)初的中國學(xué)者那樣一談到“名”學(xué)就動(dòng)輒援引歐陸的邏輯學(xué)大做文章；第二是作者扣題很緊湊，將焦點(diǎn)集中在政治思想上，而政治教化又正好是先秦思想史的核心課題。作者認(rèn)為，“先秦秦漢時(shí)期的政治思想不能沒有‘名’這根線索”，這十分正確。除了關(guān)于《尹文子》的性質(zhì)與年代一節(jié)筆者與曹峰見解不同，以及曹峰未論及儒家“聲訓(xùn)”以外，其余部分我們大多走在相同的方向上。
在進(jìn)入正文前，還要說明一點(diǎn)：“語言”之為思想史上重要但被遺忘的板塊，只是中國思想史研究幾個(gè)重要課題之一，不是唯一。其余的重要課題尚有諸如：早期中國思想史的主要特征問題、中國思想史的分期問題、二重證據(jù)法的運(yùn)用問題等等。它們之間有著千絲萬縷、環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。
與本文主題直接相關(guān)的先行研究，包括我和幾位同行2009發(fā)表的關(guān)于“行”字的共同研究成果，我個(gè)人2012年關(guān)于《太一生水》的研究成果，2015年關(guān)于“天”字的研究成果，2017年發(fā)表的《名、字與概念范疇》，均可與本文并參。其中《釋天》一文特別提出漢語的特殊性，以說明“語言”之所以成其為一種方法的原因：
“天”的意義弄不清楚，中國思想史上眾多重要的問題，都難以厘清。而愚見認(rèn)為，研究的方法，首要之務(wù)是深切認(rèn)知漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，明了三者不可分割，然后以傳統(tǒng)小學(xué)之法分析探求其形音及結(jié)構(gòu)之義，同時(shí)以哲學(xué)思辨之法玄思冥索其抽象之義。此所謂“結(jié)構(gòu)”、“抽象”二義，實(shí)統(tǒng)一于一字之中而相互映照。傳統(tǒng)所謂“訓(xùn)詁”、“義理”兩種進(jìn)路，正是達(dá)致此二義的津梁。當(dāng)然，研究至于義理抉盡無遺之時(shí)，則必然發(fā)現(xiàn)二義實(shí)同出一源，孰為結(jié)構(gòu)之義？孰為抽象之義？始終無法二分。此又往往緣于漢字形音義結(jié)合統(tǒng)一的本質(zhì)，故雖不斷衍生新義成為“意義群”，亦始終有一根本理念作為其內(nèi)核，統(tǒng)攝諸義。由此而觀，傳統(tǒng)學(xué)者無論堅(jiān)持“訓(xùn)詁明而后義理明”抑或“義理明而后訓(xùn)詁明”，都不免陷入得一而遺一的危險(xiǎn)。唯有兼顧訓(xùn)詁與義理，進(jìn)而探明漢字“結(jié)構(gòu)”與“抽象”二義，始不辜負(fù)新時(shí)代學(xué)人站立于先哲前賢巨人肩膀之上，讓學(xué)術(shù)與時(shí)為新。
由此可知，在面對數(shù)量龐大，以漢字書寫的中國古代經(jīng)典，研究者解釋漢字時(shí)，不能只將字形視為視覺形象，單純研究其形構(gòu)來探索意義，而忘記了大多漢字在形構(gòu)之上尚有豐富的抽象意義；反過來說，研究者也不能望文生義，見一字未深探其字源之義就玄思冥索，暢論其哲理的意義，而對于形構(gòu)的特殊性視而不見。
二、從漢字多義性、異文，到義理訓(xùn)詁之爭
漢字有形有音，屬于“具象”，在表述語義的同時(shí)，也傳達(dá)“抽象”的玄義。先秦時(shí)期思想家無不視語言文字為思想義理的寄托，也是真理論辯的武器。上文提及“語言陳述”四字，意在強(qiáng)調(diào)語言無不與政治教化發(fā)生關(guān)系。而若再嚴(yán)格區(qū)分，“語言”和“文字”又有不同。語言可獨(dú)立于文字而藉由“形”和“音”引起意義的千變?nèi)f化，文字也能脫離讀音的個(gè)別性而在意義之海上生起萬丈波濤。由語言而文字而語詞而概念，再加上經(jīng)書的多義性（multiplicity of meaning/polysemy），一個(gè)幻影般的思想世界便呈現(xiàn)出來。
對于《周易》卦爻辭，20世紀(jì)初的學(xué)者多視之為“故事”，以影射“古史”，呼應(yīng)“古史層累說”。學(xué)者們則每考訂其“本義”，如于省吾《雙劍誃易經(jīng)新證》即為一例。但研究者似乎忽略了這樣一個(gè)現(xiàn)象：卦爻辭中慣常虛構(gòu)事例，用以說明卦爻之義，后世則將虛構(gòu)事例實(shí)體化為真實(shí)故事，像《比》卦“九五”爻辭“顯比”，《泰》卦“九二”爻辭“包荒”都是例子。將卦爻辭虛構(gòu)解說「弄假成真」乃至進(jìn)一步「認(rèn)假作真」，這真是《周易》作者始料所不及的。
又卦爻辭辭例，用本義少，用引申義多，常借用字義引申，擴(kuò)大辭義喻指的范圍。拙著《從卦爻辭字義的演繹論<易傳>對<易經(jīng)>的詮釋〉列舉二十二卦為例，說明卦辭與爻辭都是從“卦”之“名”引申出一個(gè)或多個(gè)新意義而成。此足以證明《易傳》緊扣經(jīng)文字義演繹經(jīng)文字義的方法，根本上就是在承襲經(jīng)文作者的字義演繹方法。舉《大壯》卦為例：卦名“壯”前綴見于戰(zhàn)國，字形從“士”，本義為大，義指男性，在本卦則為四陽在下，二陰在上，為陽息卦，故專指抽象“陽”義的壯盛。然而據(jù)《周易集解》，“壯”又有“傷”之義。故《易》家或釋“初九”之“壯于趾”為“傷于趾”。據(jù)王引之《經(jīng)義述聞》，“壯”又有“止”之義。無論“傷”或“止”，都與壯盛義不同。如據(jù)高亨之說，則“壯”借為“戕”?？梢姟吨芤住纷髡咴谧?jīng)文時(shí)，特意借由“字”的多義性來演繹出一個(gè)以上的意義，推廣一卦之“名”成為一個(gè)意義群。由字的多義性可推擴(kuò)至“異文”，這方面詳見拙著〈易〉學(xué)與?？睂W(xué)》?！吨芤住方?jīng)文的年代，筆者采屈萬里先生之說，認(rèn)為撰著于西周初年。或有研究者認(rèn)為晚出，最遲亦不晚于于西周末葉。我舉此一例，是要說明在《五經(jīng)》之中，利用漢語漢字的特性，進(jìn)行抽象意義的推衍，這種做法出現(xiàn)的年代甚早。這也是我一直深信中國思想史的起源，應(yīng)該始于西周初年的原因。
出土文獻(xiàn)提示的“異文”所反映語言意義拓展變異的現(xiàn)象，以及這種現(xiàn)象和思想史的關(guān)系，有一個(gè)很好的例子，那就是“中”字。“中”字之所以讓古典文史學(xué)者凝聚目光，乃是因?yàn)樗竞汀吨芤住返纳兄姓軐W(xué)、孔子的“中庸”思想（后由子思撰為《禮記·中庸》），以及上古“中國”一詞都有關(guān)系。幾年前因?yàn)榍迦A簡《保訓(xùn)》篇，“中”字又引起學(xué)界熱議。2012年我發(fā)表了《先秦經(jīng)典“中”字字義分析──兼論〈保訓(xùn)〉“中”字》，綜合分析吳大澄、段玉裁、王國維關(guān)于“史”字持“中”之說，并涉及甲骨、金、石碑文中的“中”字字形，總結(jié)了先秦“中”字字義的演變。2017年10月裘錫圭先生在上海復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心主辦的“出土文獻(xiàn)與傳世典籍詮釋研討會(huì)”發(fā)表了《說〈盤庚〉篇的“設(shè)中”──兼論甲骨、金文“中”的字形》，并歸納出“中”字三種最初的寫法：
裘先生認(rèn)為：A和B是一字的異體，是立于標(biāo)示四方土地中央測風(fēng)向的旗幟一類物品；C則是另一個(gè)較A和B出現(xiàn)更早的指事字。他的后一個(gè)觀點(diǎn)很有價(jià)值，就是深信C出現(xiàn)較早，理據(jù)是：
“左中右”、“上中下”、“前中后”、“大中小”等觀念，都應(yīng)該是在文字出現(xiàn)之前就存在于人們頭腦之中的。在古漢語里，含有中間一類意義的“中”這個(gè)詞，應(yīng)該早已存在。決不可能先出現(xiàn)作為徽幟、旌旗名稱的“中”，然后引申出“中”的各種一般意義。
這個(gè)判斷至為重要。關(guān)于清華簡《保訓(xùn)》中的“中”字，學(xué)界存在著“旗幟”和“中道”兩派解釋。照裘先生上述講法，“中”字構(gòu)形原本作C，表達(dá)的正是抽象之義，其年代較表實(shí)物義的A與B更早。但我要補(bǔ)充一點(diǎn)，“中”字的語源只說明了其義理的起源部分，C型的“中”字所含有的抽象意涵，決不能和春秋以后包括“中庸”一詞在內(nèi)“中”字的“各種一般意義”等量齊觀。當(dāng)然，我們也不能低估語源學(xué)的意義──正因?yàn)?ldquo;中”字有抽象義在前，而實(shí)物義又透過測風(fēng)向的旗幟表述自然界之“中”，所以“中”字很早就同時(shí)包含“中道”和“準(zhǔn)則”兩個(gè)意義，于是就有了《尚書·盤庚》的“設(shè)中」”、《召誥》的“自服于土中”、《周易》的“中行”等詞出現(xiàn)，這也為后來的“中庸”思想設(shè)立了場景。
“中”字抽象義早于實(shí)物義之論，和我當(dāng)年與幾位同行一起研究“行”字的結(jié)論可謂異曲而同工。我們當(dāng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，“行”字作為“五行”有抽象的意思，而《說文·行部》曰：“行，人之步趨也，從彳亍。”但甲骨文和金文“行”字則是四達(dá)之衢的形象。楊秀芳就說：
道路在今天來說，可能是先開發(fā)而后提供人行走，但在古代來說，恐怕是人行走后才形成道路?！肚f子·齊物論》說“道行之而成，物謂之而然”，行走于人來說是生理活動(dòng)的一部分，而行走之跡自然形成為道路。換言之，可能是行走義在先，道路義在后。一般來說，語言總是先于文字。從語言的發(fā)生來看，雖然行走義在先，但是在寫定為文字的時(shí)候，與行走義具兼類關(guān)系的名詞道路義卻因具象而比較容易表現(xiàn)。甲骨文寧取道路之形，動(dòng)詞行走義便只好藉道路之形來表現(xiàn)；這種一形而兼有動(dòng)詞名詞兩義的現(xiàn)象，從兼類的“記”“書”等詞來看，其實(shí)是順理成章的。
由此可知，要了解哲學(xué)概念范疇，語源、字形、詞義演變的研究至關(guān)重要，從事哲學(xué)的學(xué)者不應(yīng)該低估。但進(jìn)而言之，文字研究也不該囿限于探討本義，再說字形表達(dá)的也未必是本義。從多角度、多層次，兼采各種進(jìn)路研究古代經(jīng)典文獻(xiàn)，從而探索其思想，才是一條康莊大道。
我們重新回到“中”字，它在思想史上實(shí)在太重要了。《中庸》思想的源流影響固無論矣！東漢末年徐干以《中論》探討“中”，提出“上求圣人之中，下救流俗之昏”，認(rèn)為其重要性不言而喻。魏晉以降，龍樹《中論》傳入中國，以“中道”表達(dá)空義，又與儒家、道家的“中”大不相同。唐代道教徒汲取般若“空”義而發(fā)展出“重玄”的思想，儒家學(xué)者李翱則再度從儒典《中庸》里拈出“中”字回應(yīng)釋老。至北宋，周敦頤在《通書》中將“中”字和“誠”“通”等觀念加以結(jié)合，闡釋道學(xué)核心概念；理學(xué)家則發(fā)明“致中和”的思想，為《中庸》全篇作出新詮。“中”字在戰(zhàn)國常指涉“心”，至明代“中”的觀念與心學(xué)合流，“中”又與“心”相結(jié)合，成為理學(xué)核心概念，偽《古文尚書·大禹謨》所謂“十六字心傳”——“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中”——扮演了關(guān)鍵的角色。先秦經(jīng)典中的“中”觀念，在后來成為儒家道統(tǒng)思想、佛教空性義理、道教內(nèi)丹的核心觀念。至清代，學(xué)者舍虛就實(shí)，江永釋“中”字為“官府簿書”，吳大澄、王國維踵事增華，標(biāo)示了清代以降儒者不滿于前賢將“中”字的哲理意義過度膨脹，轉(zhuǎn)為以實(shí)證的態(tài)度考核“中”字在古史中的實(shí)義。今天我們將甲骨文以降的“中”作為一個(gè)漢字，推及其背后的語源，再推及其成為一個(gè)概念范疇之后的全部演變，實(shí)有助我們確立“語言”作為先秦思想的重要建構(gòu)方法的正確認(rèn)知。
探討“天”“行”“中”等字，我們還會(huì)接觸到訓(xùn)詁與義理的關(guān)系問題。這個(gè)問題之被討論乃是北宋新儒學(xué)興起以后的事，而清代經(jīng)學(xué)家對于宋儒治學(xué)方法的批判則是更重要的一環(huán)。自周敦頤、張載，下迄南宋朱熹等大師巨子，無不抽繹出經(jīng)典中關(guān)乎核心義理的字詞深加闡發(fā)。陳淳《北溪字義》的出現(xiàn)雖然談不上總結(jié)了二百余年理學(xué)對關(guān)鍵詞的內(nèi)涵、外延與相關(guān)義理，但卻開宗明義地標(biāo)榜了“字義”這個(gè)概念，而與劉熙《釋名》一書相映成趣──一個(gè)突顯“名”，一個(gè)突顯“字”，讓研究中國經(jīng)典傳統(tǒng)和中國思想的學(xué)者，對于“名”“字”與真理的密切關(guān)系可思過半。中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，一向不喜歡將方法論抽離于實(shí)證。讀者只看到某個(gè)字被學(xué)者釋為某某、或“讀為某”、或“讀若某”，常常摸不著頭腦。對于不甚熟悉古漢語的讀者而言，《釋名》《字義》一類書名，以及經(jīng)典傳注所運(yùn)用的術(shù)語和方法，往往讓人一頭霧水。
宋學(xué)和清學(xué)各有所長。在字詞訓(xùn)詁之學(xué)方面，宋明儒的確難望清儒的項(xiàng)背。一直喜歡談“字義”的戴震在《與是仲明論學(xué)書》中說：
經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定。
戴震這段很精警的文字，能真正欣賞的實(shí)在不多。他區(qū)分“字的本義”和“故訓(xùn)之義”兩途，指出了只執(zhí)著字典辭書講字的本義是不夠的，還要廣泛地歸納字在經(jīng)典中的運(yùn)用實(shí)況，察其變遷，交叉比對，才能窺見全豹。熟悉《說文解字》的人應(yīng)該都知道，其中部首和各字的排列都在顯示文字意義之系統(tǒng)，許慎并不是單講“字”的本義而已，更重要是能連系上經(jīng)書中的訓(xùn)解。所以，戴震所說的“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定”，許慎不見得沒有注意到。顯然戴震在這一點(diǎn)上對許不甚滿意，所以特別強(qiáng)調(diào)要關(guān)切“字”在經(jīng)典全體中的意義。這段講方法論的話深具價(jià)值。直至今天，只著重從形和音去講某一字之“本義”，忽略了實(shí)際考察文字在經(jīng)典實(shí)際運(yùn)用中的意義變化者，仍大有人在。其后戴震在《題惠定宇先生授經(jīng)圖》中又說：
故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。
戴震這段文字將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到循“故訓(xùn)”而獲得的“理義”的“內(nèi)”與“外”的雙向性──既內(nèi)向地存乎“我心之所同然”，也向外地“存乎典章制度”。換言之，理義既非孤立，亦無絕對客觀可言，因?yàn)樗幪幎寂c人心“所同然”互格；理義亦非純粹抽象，因?yàn)樗鼰o法被抽離于語境也就是歷史上的典章制度，因此必須回到文獻(xiàn)所記載的典章制度上，去理解其語境的形成（contextualization），才能把握“理義”的全部。過去研究者常常將戴震這段話的意思，局限在義理的衡定要先取決于訓(xùn)詁抑或先取決于義理，把一個(gè)復(fù)雜的問題簡單化為義理、訓(xùn)詁先后之爭，著實(shí)令人遺憾。
世有“戴段二王”之名。戴震的治學(xué)方法為他的弟子段玉裁及王念孫、王引之父子所繼承并發(fā)揚(yáng)光大。但在義理發(fā)明方面，戴震并沒有任何一位弟子承傳，只有他的晚輩論敵章學(xué)誠將他求“理”于典章制度的想法一變而為求“道”于典章制度。其后企圖發(fā)揚(yáng)戴震“訓(xùn)故明……理義明”以及“當(dāng)貫群經(jīng)”兩大心愿的，可能就是主編《經(jīng)籍纂詁》又著《性命古訓(xùn)》的阮元了。傅斯年為阮元后一部著作做了《疏證》，將阮元大大推崇一番，卻反過來批評戴震“猶未脫乎一家之言，雖曰《疏證》，固僅發(fā)揮自己之哲學(xué)耳”。拙見認(rèn)為，阮元和前一輩的許多經(jīng)學(xué)家一樣，對戴震并不了解。傅斯年的說法，更是淺薄。首先，傅氏《性命古訓(xùn)辯證·引語》稱許《性命古訓(xùn)》：
實(shí)為戴震《原善》、《孟子字義疏證》兩書之后勁，足以表顯清代所謂漢學(xué)家反理學(xué)之立場者也。
持論焦點(diǎn)完全錯(cuò)置。戴震的新方法，在于解構(gòu)復(fù)雜的語義，包括人心、禮俗、典章、制度等，目的是要了解語境的全體，而不是膠柱鼓瑟于圣賢訓(xùn)誨。“反理學(xué)”三字，豈足以說明呢？戴震認(rèn)為“理義”不能鑿空的主要原因，在于經(jīng)典“語義”時(shí)常埋藏在典章制的脈絡(luò)（context）中。換言之，戴震的“理義”，并不單指圣賢所講的語言訓(xùn)誨而已。倫理道德是人類群體共同心理（“心之所同然”）、共同行為所形塑出來，最后反映于典章制度者。研究者只循傳統(tǒng)義理之途，幽思冥索，默契本體，而不循典章制度去印證，豈能明白？因此，“明訓(xùn)詁”以“明理義”根本上不是爭義理和訓(xùn)詁在方法論上的先后，而是提倡“理”的研究應(yīng)該由文獻(xiàn)推擴(kuò)到文化、歷史、倫理等。傅斯年又認(rèn)為戴震書“猶未脫乎一家之言，雖曰《疏證》，固僅發(fā)揮自己之哲學(xué)耳”，此一批評更是失之空泛。舉凡有哲學(xué)理趣的學(xué)者，無不以發(fā)揮自己的哲學(xué)為務(wù)，這有什么問題呢？傅斯年又說阮元較戴震“方法丕變”：
阮氏聚積《詩》、《書》、《論語》、《孟子》中之論性、命字，以訓(xùn)詁學(xué)的方法定其字義，而后就其字義疏為理論，以張漢學(xué)家哲學(xué)之立場，以搖程朱之權(quán)威。夫阮元之結(jié)論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型。其方法唯何？即以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題是也。
其實(shí)，阮元在方法上毫無丕變可言，因?yàn)槿畈⒉涣私獯髡鸬牧x理世界，只好謹(jǐn)愿退守語義學(xué)的路子。關(guān)鍵在于：傅斯年先生所講的“語言學(xué)”，依照他一貫的理念，應(yīng)該是集中在以語料學(xué)（corpus linguistic）為主的語義學(xué)、詞義學(xué)、句法學(xué)等上面，而根本沒有碰觸哲學(xué)層面或詮釋學(xué)層面的語言學(xué)。要知道哲學(xué)和詮釋學(xué)的核心關(guān)懷，主要以“認(rèn)知”作為一種廣義的德性實(shí)踐及其相關(guān)的精神活動(dòng)，涉及諸如情感（emotion /sentiment）、共感（empathy）、意識(shí)（consciousness）等等元素，這些都是寄寓于文獻(xiàn)之中卻又超然于文獻(xiàn)之外的經(jīng)驗(yàn)。它不是經(jīng)典文獻(xiàn)本身的問題，更不是注釋或字詞訓(xùn)釋所能解決的問題。傅先生顯然沒有考慮這些，因此他所講的“漢學(xué)家的哲學(xué)”，其實(shí)和真正的“哲學(xué)”并無絲毫交集。
傅先生的反理學(xué)立場是人所共知的，其與1923年丁文江的反玄學(xué)立場基本上一致。同屬反理學(xué)，傅先生的情況和戴震截然不同。戴震直接從方法論上否定理學(xué)。這個(gè)“否定”本身是建基于一個(gè)哲學(xué)命題：戴震根本否認(rèn)先驗(yàn)的共相（universality），認(rèn)為共相僅能從殊相（particularity）歸納而來。所以，近代新儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)在超越”根本上和戴震的信念南轅北轍——這也是新儒家學(xué)者討厭戴震的主因。戴震講“氣化”，只從“陰陽五行”的分化講起，由此而確定“理”的字義是“分理、條理、肌理”，再據(jù)此論證抽象的理義，必須透過了解人類社群禮俗、禮制、禮儀的歷史演進(jìn)來考察。因此戴震正是以語境化、脈絡(luò)化的取徑，循典章制度的進(jìn)路發(fā)明“理義”，以否定宋儒先驗(yàn)的“天理”。這確實(shí)捕捉到宋儒長于概念分析而短于歷史分析的弱點(diǎn)。傅先生似乎并不了解戴震的方法論立場，以至于他“以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題”的講法似是而非。
筆者提倡在語言學(xué)和哲學(xué)之間建橋梁，卻無意沿襲戴震的舊路。我所提倡的“將語言視為方法，解決思想史之問題”，嚴(yán)格來說無論是阮元《性命古訓(xùn)》，還是陳淳《字義》、戴震《孟子字義疏證》，抑或傅斯年的《疏證》，都無法達(dá)致。陳淳、戴震方法雖不同，但在以追求義理為目標(biāo)上卻是一致的，而非旨在探索思想的歷史發(fā)展與變遷。在他們的觀念中，可能壓根沒有所謂“思想史”這一回事。“思想史”的進(jìn)路，并不同于傳統(tǒng)的“在經(jīng)中求道”的學(xué)者所遵循的某種用以解決特定義理問題的進(jìn)路，而是旨在描繪一幅錯(cuò)綜復(fù)雜地包含著各種思想流派觀念的綜合性圖像，其中既包含具象的文字與文獻(xiàn)、作為背景的歷史條件、思想家闡述的抽象的概念，甚至于眾多思想家共構(gòu)的對話及其呈現(xiàn)的共同關(guān)懷，而又從歷史角度包含著對各個(gè)不同階段的考察與呈現(xiàn)。例如，“中”字最初表達(dá)“前中后”“左中右”“上中下”的“中”義，后有測風(fēng)向旗幟之“中”，而有標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則之義，后來再產(chǎn)生“盛筭之器”的“中”，并且演化出時(shí)間、空間的“中”觀念而被運(yùn)用到《尚書》《周易》等西周早期經(jīng)典，進(jìn)而產(chǎn)生“極”“高”等義。我們依循這幾條線索去理解《禮記·中庸》的“中”觀念，就會(huì)對整個(gè)觀念樹狀的歷史發(fā)展，有不同的體會(huì)和發(fā)現(xiàn)。再如“天”字，本為人首之象，早已寄寓天人合一的思想。“天命”在《詩經(jīng)》之《大雅》《周頌》，以及《尚書?周書》諸篇中，都是涉及周革殷命中周天子的專用名詞，至《禮記·中庸》始為子思賦予新義，擴(kuò)及人類普遍之善性。這是同一個(gè)詞匯在不同的歷史背景下發(fā)生意義大轉(zhuǎn)變的例子。
三、經(jīng)典奠立神圣時(shí)代的語言鑲嵌
古典儒學(xué)中的知識(shí)論，原本就離不開語言文字。甲骨文的“知”字左邊偏旁就是“矢”字，象“箭”之形；《說文解字》釋“知”曰“識(shí)?也”。“?”就是“辭”，就是語言文字。所以《說文解字》“?”字：“意內(nèi)而言外也。”段玉裁《說文解字注》說：
有是意于內(nèi)，因有是言于外，謂之?。……意即意內(nèi)，?即言外。言意而?見，言?而意見。意者，文字之義也；言者，文字之聲也；?者，文字形聲之合也。凡許(慎)之說字義，皆意內(nèi)也。凡許(慎)之說形說聲，皆言外也。有義而后有聲，有聲而后有形。造字之本也。
“形”看得見，“聲”聽得到，合而為“言”，“意”則是“言”的內(nèi)核。我們常說“語言”是表情達(dá)意的工具。但在中國古典哲學(xué)中，“語言”就是思想的寄托。語言文字的“形”與“聲”是“言”發(fā)諸外的部分；說到底，“意”或“義”是“形”與“聲”的主宰。在心性之學(xué)的傳統(tǒng)中，大家注意的是“意內(nèi)”，是內(nèi)在的意義，關(guān)于語言文字形聲結(jié)構(gòu)的“言外”的部分，卻常被忽略、輕視。
一旦我們意識(shí)到“言”與“意”的關(guān)系，認(rèn)清“語言”作為抽象玄理之載體的事實(shí)，再近距離閱讀《詩經(jīng)》《尚書》《周易》中語言的各種運(yùn)用，就能立即理解《易》《詩》《書》就是中國思想史的起點(diǎn)。
董仲舒《春秋繁露·精華》說“《詩》無達(dá)詁”?！对姟妨x的核心元素就是語言，所謂“無達(dá)詁”則意味著語言的流動(dòng)性（fluidity），這種流動(dòng)性決定了詮釋的開放性?！渡袝分饕獮榈渲冇?xùn)誥，多屬記言體裁，和語言的關(guān)系不言而喻。故《漢書·藝文志·六藝略》所記戰(zhàn)國以降經(jīng)師治經(jīng)著述，往往稱“章句”“傳”“說”等等名稱，唯《詩經(jīng)》《尚書》二經(jīng)有“故”或“解故”：《尚書》有《大小夏侯解故》二十九篇，《詩經(jīng)》有《魯故》二十五卷、《齊后氏故》二十卷、《齊孫氏故》二十七卷、《韓故》三十六卷，又有《毛詩故訓(xùn)傳》三十卷。此外“小學(xué)”十家四十五篇中，有《杜林蒼頡故》一篇。這個(gè)“故”字并不尋常，它和“詁”字有關(guān)系?！稘h書》顏師古《注》謂：
“故”者，通其指義也。今流俗毛詩改“故訓(xùn)傳”為“詁”字，失真。
顏師古認(rèn)為“故”字比較準(zhǔn)確，是“通其指義”的意思，寫成“詁”就無法表達(dá)真義。這恐怕不是事實(shí)。首先，《漢志》說“漢興，魯申公為詩訓(xùn)故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳”，并無證據(jù)顯示此所謂“訓(xùn)故”與《毛詩故訓(xùn)傳》的“故訓(xùn)”有本質(zhì)上的不同。而且漢人“訓(xùn)詁”“訓(xùn)故”“詁訓(xùn)”“故訓(xùn)”等名，其共同的語源可能就是《詩經(jīng)·大雅·蕩之什·烝民》：
小心翼翼，古訓(xùn)是式。
“訓(xùn)”從“言”，“古訓(xùn)”重心仍在于語言?！墩f文》釋“故”為“使為之也”，解釋的是作為語辭用的“故”。而關(guān)于“詁”字，《說文》云：
訓(xùn)故言也。從言古聲?！对姟吩?ldquo;詁訓(xùn)”。
這里明顯有“故舊”之意。就此而言，“故”字語源仍為“古”。而為了強(qiáng)調(diào)語言，加上“言”旁就成為“詁”。“古訓(xùn)是式”，毛《傳》解釋曰：
古，故也；訓(xùn)，道也。
段玉裁《注》說：
故言者，舊言也，十口所識(shí)前言也。訓(xùn)者，說教也。訓(xùn)故言者，說釋故言以教人，是之謂詁。
又說：
此句或謂即《大雅》“古訓(xùn)是式”，或謂即毛公“詁訓(xùn)傳”，皆非是。按：《釋文》于《抑》“告之話言”，下云：“戶快反……《說文》作詁”，則此四字當(dāng)為“《詩》曰告之詁言”六字無疑。《毛傳》曰：“詁言，古之善言也。”以“古”釋“詁”，正同許以“故”釋“詁”。陸氏所見《說文》未誤也。
“詁言”義為“古之善言”，就是我所說的“古”加言旁強(qiáng)調(diào)語言。“詁言”義同于“古訓(xùn)”，就是“訓(xùn)故言”，亦即依循美善之言語。（依《毛傳》：“訓(xùn)”為“道”。）這是因?yàn)椤对姟返墓δ?，就是我一直?qiáng)調(diào)的“語言”是一種方法，而不是載體。范寧《春秋·谷梁傳·序》說：
故父子之恩缺，則《小弁》之刺作；君臣之禮廢，則《桑扈》之諷興；夫婦之道絕，則《谷風(fēng)》之篇奏；骨肉之親離，則《角弓》之怨彰；君子之路塞，則《白駒》之詩賦。
這真是對“語言”是一種方法的最佳說明。禮俗乖悖，藉由詩賦諷喻，以申不平。過去學(xué)界論《詩序》的美刺之說，多認(rèn)為作者強(qiáng)調(diào)了《詩》的教化作用，卻忽視了真情實(shí)感的表達(dá)。其實(shí)這兩者并不沖突。美刺之說，反映的是語言語義的靈活運(yùn)用，提醒讀者不囿限于文字語言的表層，而能注意語言的流動(dòng)性和詮釋的開放性，認(rèn)識(shí)詩人如何將文辭的意義引導(dǎo)到另一個(gè)層面，正如《蓼莪》表達(dá)了孝子懷親的哀思，《詩序》則認(rèn)為它“刺幽王，民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)”。《禮記·曲禮》所謂“教訓(xùn)正俗”，正說明了教化和語言是一體之兩面。由此可見，若將“訓(xùn)詁”狹窄化為一種探討語義的學(xué)問，實(shí)是買櫝還珠，忽略了它含有“以美善之語言為德行范式”的本義。然則毛亨為《詩經(jīng)》作“傳”而稱為“故訓(xùn)”，并不單單刺取字詞表面的語義，也包括德性訓(xùn)誨的深層語義，更反映了在西周神圣經(jīng)典奠立的年代，音樂、語言、德性、訓(xùn)誨等諸義恒相融合，亦即《尚書·堯典》所謂：
詩言志，歌永言，律依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。
《詩序》謂“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩”，“志”是未成言的“詩”，“詩”是已成言的“志”，詩與志都統(tǒng)合于“言”，其意正相近同。
《尚書》和《詩經(jīng)》性質(zhì)不同，但以“語言”為核心元素的情況卻如出一轍。《禮記·玉藻》有謂“動(dòng)則左史書之，言則右史書之”，學(xué)者將《尚書》歸為右史之職掌，大致無異辭。篇章則不外“典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文”，孔穎達(dá)《正義》申論“名”為《尚書》記言的核心精神之所依托，頗有眼光：
道本沖寂，非有名言。既形以道生，物由名舉，則凡諸經(jīng)史，因物立名。……圣賢闡教，事顯于言，言愜群心，書而示法，既書有法，毋號(hào)曰“書”。……且“言”者“意”之聲，“書”者“言”之記。是故存“言”以聲“意”，立“書”以記“言”。
首兩句頗有《老子》“道恒無名”之意味，但“形以道生，物由名舉”以下，則一變“無”的宗旨而轉(zhuǎn)為“有”，意謂無形之“道”與萬化之“形”的統(tǒng)一，正如無形之“名”與有形之“物”的統(tǒng)一。落實(shí)于經(jīng)史，凡“名”皆有指涉之“物”。于是孔穎達(dá)又引《周易·系辭傳》“書不盡言，言不盡意”，以申論《尚書》“存言以聲意，立書以記言”的用心。
《尚書》體裁，孔穎達(dá)區(qū)分為十體，“典、謨、貢、歌、誓、誥、訓(xùn)、命、征、范”，加以說明，其中“典、謨、訓(xùn)、誥”固然是言語訓(xùn)誨，而其他絕大多數(shù)亦是?？资喜煊X到了這一點(diǎn)：
《益稷》亦謨也，因其人稱言以別之。其《太甲》、《咸有一德》，伊尹訓(xùn)道王，亦訓(xùn)之類?！侗P庚》亦誥也。……《高宗彤日》與訓(xùn)序連文，亦訓(xùn)辭可知也?！段鞑琛吩疲?ldquo;祖伊恐，奔告于受”，亦誥也。《武成》云：“識(shí)其政事。”亦誥也?！堵瞄帷方渫?，亦訓(xùn)也?！督痣纷詾橐惑w，祝亦誥辭也?！惰鞑摹?、《酒誥》分出，亦誥也。《多士》以王命誥，自然誥也?！稛o逸》戒王，亦訓(xùn)也。《君奭》周公誥召公，誥也?！抖喾健?、《周官》上誥于下，亦誥也。《君陳》、《君牙》與《畢命》之類，亦命也?！秴涡獭逢愋谈嫱?，亦誥也。
由此可見，《尚書》幾乎全屬古代圣人訓(xùn)誨之言，故《漢書·藝文志》說：
古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事；事為《春秋》，言為《尚書》。
“左史記言，右史記事；事為《春秋》，言為《尚書》”的講法，為后世學(xué)者如劉知幾《史通》所承襲。此說雖然被章學(xué)誠在《文史通義》中大加批評，但章的批評在于強(qiáng)調(diào)《尚書》之“言”與“事”雖兩面而實(shí)一體，故反對讀《尚書》者只注意“言”而忽略背后的“事”，可見他并沒有否定《尚書》以記言為主的事實(shí)。總之，因?yàn)槲髦艹跄曛芄贫Y作樂，《六經(jīng)》皆史，亦皆先王之政典，故《詩》、《書》對語言的重視，恰好反映了在經(jīng)典形塑的神圣時(shí)代，“語言”已鑲嵌于政治，而形成現(xiàn)代所謂“政治論述”，成為周人政治原理的展現(xiàn)。就“記言”“記事”之別而言，對語言的重視，又何止于“記言”的《尚書》？記事的《春秋》，“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖”所憑借的正是范寧在《〈春秋·谷梁傳〉序》中所謂的：
一字之褒，寵踰華袞之贈(zèng)；片言之貶，辱過市朝之撻……《春秋》之傳有三，而為經(jīng)之旨一，臧否不同，褒貶殊致。
“字”關(guān)乎撥亂反正，這不正好說明語言文字的偉大？！
《五經(jīng)》之中，《周易》最具抽象哲理，而哲理與語言的關(guān)系特別密切。試看《觀》卦，王家臺(tái)秦簡《歸藏》作“灌”。作“灌”，實(shí)即《論語·八佾》“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”的“灌”?！队^》卦卦辭：
盥而不薦，有孚颙若。
《周易集解》引馬融解釋如下：
盥者，進(jìn)爵灌地以降神也，此是祭祀盛時(shí)。及神降薦牲，其禮簡略，不足觀也。
“觀”之為義，與“盥”有關(guān)。“盥”，《說文解字》釋為“澡手也”，為“進(jìn)爵灌地以降神”的準(zhǔn)備，是“灌”祭的一部分。王家臺(tái)秦簡《歸藏》作“灌”反映的正是此義。王弼《周易注》云：
王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦，簡略不足復(fù)觀，故觀盥而不觀薦也?？鬃釉唬骸付E自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」盡夫觀盛，則下觀而化矣。故觀至盥則「有孚颙若」也。
《說文解字》這樣解釋“觀”字：
諦視也。從見，雚聲。
“觀”“灌”皆從“雚”，輯本《歸藏》此卦作“瞿”，以王家臺(tái)秦簡《歸藏》作“灌”考之，顯然為“雚”形近之誤。“觀”“盥”“灌”又與“祼”有關(guān)?！墩f文解字》解釋“祼”字曰：
灌祭也。從示，果聲。
由此可見，王家臺(tái)秦簡《歸藏》之作“灌”，決非只取其聲音相同以為“觀”之假借，而是關(guān)乎祭祀的內(nèi)容與精神。春秋《左傳》襄公九年“君冠，必以祼享之禮行之”，杜預(yù)《注》云：
祼，謂灌鬯酒也。
孔穎達(dá)《疏》曰：
《周禮·大宗伯》“以肆獻(xiàn)祼享先王。”《郁人》：“凡祭祀之祼事，和郁鬯以實(shí)彝而陳之。”鄭玄云：“郁，郁金，香草也。鬯釀秬為酒，芬香條暢于上下也。筑郁金煮之，以和鬯酒。”《郊特牲》云：“灌用鬯臭。”鄭玄云：“灌謂以圭瓚酌鬯，始獻(xiàn)神也。”然則“祼”，即灌也，故云“祼謂灌鬯酒也”。祼是祭初之禮，故舉之以表祭也。
《周禮·春官·大宗伯》“以肆獻(xiàn)祼享先王”鄭玄《注》曰：
祼之言灌，灌以郁鬯，謂始獻(xiàn)尸求神時(shí)也?！督继厣吩唬?ldquo;魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭所以求諸陰陽之義也。殷人先求諸陽，周人先求諸陰。”灌是也。
扼言之，“祼”為祭禮之專名，“灌”則專指禮中“灌以郁鬯”之儀式。《禮記·郊特牲》云：
周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉器也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽達(dá)于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻薌。
“膻薌”即“馨香”。鄭玄《注》曰：
膻當(dāng)為“馨”，聲之誤也。奠或?yàn)?ldquo;薦”。
這部分的祭禮，先使氣味（臭）達(dá)于淵泉，再使氣味達(dá)于墻屋。前者為“灌”禮，屬陰；后者為“薦”（奠）禮，屬陽。先陰而后陽，次序井然。黃慶萱說：
“盥”、“薦”都是宗廟祭祀的儀式。盥，通灌，于宗廟神龕前東向東白茅為神像置地上，而持鬯酒灌白茅束成的神像上，使酒味滲入淵泉以求神。薦，是將犧牲陳列在供桌上。
黃先生似乎沒有注意到祭祀儀式中也有陰陽之喻。朱熹在《周易本義》中云：
觀者，有以示人，而為人所仰也。九五居上，四陰仰之，又內(nèi)順外巽，而九五以中正示天下，所以為觀。……颙然，尊敬之貌。
按：“觀”“灌”從“雚”聲，“灌”“祼”“盥”音義相近?？梢姡队^》卦本義原關(guān)乎神圣的祭禮，但又絕非如“古史”一派的解釋，指該卦為記述某一古代故事，因?yàn)椤队^》卦諸爻都引申“觀臨”“目視”之義，并非史書記實(shí)。以“盥”字之會(huì)意而分析，有盥手洗滌之義。
倘若再以《臨》卦與《觀》卦互證，《觀》《臨》互為覆卦，《臨》亦有觀臨目視之義。在《說文解字》中，“臨”字緊接“監(jiān)”字之后，釋“監(jiān)”字為“臨下也”，釋“臨”字為“監(jiān)也”。二字互訓(xùn)。“監(jiān)”字甲骨文象人俯身自器皿所盛之水為鏡自照，故稱“監(jiān)”，或加偏旁為“鑒”，與“臨”字象人巨目注視?！队^》卦“觀我生”“觀其生”“觀國”等義亦與之相近。（按：凡《周易》六十四卦，每兩卦為一組，每組意義或相反，或相近。）《觀》卦卦辭用“祼”“灌”祭祀之義，以譬喻觀民、自觀的神圣性。祭禮先“祼”而后“薦”，“盥而不薦”，意即向先祖神靈敬酒，而不以宗廟祭祀的慣例獻(xiàn)祭，“有孚颙若”，主要依靠的是個(gè)人的孚信。前一卦《臨》有“君臨”之意，指君主臨民教民，故爻辭有“咸臨”“甘臨”之名；《觀》則不限于君主，而及于士大夫?qū)θ嗣裆畹母鞣N觀察，故爻辭有“觀我生”（治國者自觀）、“觀其生”（觀民）之別——后者以人民為觀察對象，前者則以自己為觀察對象?？偨Y(jié)上文分析，“觀”“灌”“祼”“盥”與“臨”“監(jiān)”等都彼此相關(guān)，共同呈現(xiàn)相關(guān)的意義系統(tǒng)：觀民、臨民有似祭禮，必須神圣虔敬，關(guān)鍵則在于自監(jiān)自省。
由此我們也了解到，對待《周易》的異文，未必要執(zhí)著對錯(cuò)是非，重點(diǎn)在于恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用相互關(guān)聯(lián)的語言觀。
語言作為一種方法在《春秋》中的體現(xiàn)，則主要在于通過褒貶，發(fā)揮語言文字在德性倫理上施展力量的神圣功能。三《禮》則涵括面較廣，并不限于語言。限于篇幅，本文暫不討論。
在過去的一個(gè)世紀(jì)中，漢語古典學(xué)界常忽視“語言”這一思想的核心元素。“語言”的這種核心性，從西周初年神圣性語言鑲嵌于最早期的文獻(xiàn)《易》《詩》《書》中已見其端倪。可惜思想史學(xué)者鮮少從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的角度考慮問題，而研究經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的學(xué)者則不太關(guān)注語言的哲理影響。
四、從語言、觀念到思想：語言作為一種方法
語言學(xué)原本就是古典哲學(xué)的一個(gè)重要的部分，在歐洲、中國、印度等古文明傳統(tǒng)中均如此。《圣經(jīng)》是基督教的圣典，教義以救贖為目標(biāo)。信仰實(shí)有賴于對《圣經(jīng)》的詮釋，以求正確地理解《舊約》和《新約》的教誨。希臘哲學(xué)則是理性主義的高揚(yáng)，從柏拉圖《對話錄》以來，經(jīng)由狄爾泰（Wilhelm Dilthey）和海德格（Martin Heidegger）的努力，詮釋學(xué)焦點(diǎn)由經(jīng)典擴(kuò)大到社群各個(gè)方面，并轉(zhuǎn)至個(gè)人存在的種種問題，在其中“語言”總是一個(gè)核心元素。
讓我們回來觀察古代中國文明中的語言世界。中國古代文明和古希臘、古印度文明固然有共同的部分，但相異的部分可能更多。譬如“隱逸”，在歐洲隱逸多出于宗教動(dòng)機(jī)，在中國則多由于政治緣故。因此用來指歐洲意義上的“隱逸”多用“hermit”或“eremites”（此二字在拉丁文中同源），用來指中國意義上的“隱逸”則通譯為“recluse”，在朝代改易的時(shí)候，“隱逸”甚至被譯為“政治難民”也即“political refugees”。語言陳述在早期中國的表現(xiàn)，也同樣與在歐陸或印度大不相同。這不但是因?yàn)橹袊?jīng)典由漢字漢語構(gòu)成，受到語言文字的制約，更因?yàn)樯瞎胖袊Z言與哲學(xué)二者均緊密依附于政治體系，因此而處處帶有政治意涵。在殷周時(shí)代知識(shí)為統(tǒng)治階層所專有，哲學(xué)則更多出于政治教化的動(dòng)機(jī)與目的。于是“語言”在經(jīng)典中的鑲嵌與鋪陳總含有濃厚的政治教化意味，而經(jīng)學(xué)的“訓(xùn)詁”方法實(shí)即衍出自禮樂刑政的“正名”思想。自此以后，“禮教”和“名教”成為同義詞，規(guī)范著上自帝王下迄士階層的生活。
讀者在勾稽經(jīng)典文獻(xiàn)的意義時(shí)，“識(shí)字”是第一步，“小學(xué)”因而成為經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)訓(xùn)練。細(xì)察字形、聆聽讀音，成為治學(xué)的基本工夫。儒家之學(xué)在于訓(xùn)練政教人才，而儒家學(xué)者理想的治學(xué)途程，就是透過文字的察識(shí)和讀音的聆聽，讓經(jīng)典寓意藉由耳目感官，產(chǎn)生知性理解而內(nèi)化于內(nèi)心，讓德性滋潤身體，用行為來開展政治。荀子《勸學(xué)》所謂“君子學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則”，其意義正在于此。
正因?yàn)槿绱耍?ldquo;古訓(xùn)”自然而然寄寓于語言文字，“故訓(xùn)”則確立了古老經(jīng)典作為政治教化之神圣權(quán)威的地位，而“詁訓(xùn)”之學(xué)則是登入堂奧前所必經(jīng)的洗禮儀式。一旦“語言”成為一種方法，即不再是單純的表情達(dá)意的工具，而成為禮的基礎(chǔ)。此可見文明發(fā)展背景的不同，造就了古代中國與歐洲、印度在語言觀之上大異其趣。
《周易》是上古王朝圣典之一，其中諸如《干》《坤》《觀》《臨》《鼎》《革》等都是核心的政治論述。其中，《兌》卦可能是最直接地申論語言藝術(shù)的卦，對語言的重要性進(jìn)行了充分說明?！墩f文解字》釋“兌”：“說也。從兒，?聲。”這顯然是據(jù)《周易》以為說，因《彖傳》《說卦傳》《序卦傳》均稱“兌者，說也”。朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》“兌”字條繼續(xù)沿襲此說，高亨參考了朱駿聲的論點(diǎn)而進(jìn)一步發(fā)揮道：
兌即說之古文，從人從口，“兒”像氣之分散，許云“?聲”，非也?！跺鑲鳌返扔?xùn)兌為說，當(dāng)取談?wù)f之義，非喜悅之悅也。本卦兌字皆謂談?wù)f。……“九二，孚兌吉，悔亡”，孚兌者，以誠信之度向人談?wù)f也。……“六三，來兌，兇。”來兌者，言未及我，而我自來說也?！墩撜Z·季氏》篇：“言未及之而言謂之躁。”《荀子·勸學(xué)》篇：“不問而告謂之傲。”又曰：“未可與言而言謂之傲。”《易》之“來兌”，即《論語》所謂躁，《荀子》所謂傲也。古人不取多言，故《系辭傳下》曰：“吉人之辭寡，躁人之辭多。”來兌者必多言，多言者必多敗，故曰來兌兇。其戒人者深矣。“九四，商兌未寧，介疾有喜”。……。商者，計(jì)議也。商兌，猶今言商談，即相與計(jì)議之談?wù)f也?！稜栄?middot;釋詁》：“寧，安也。安，定也。”商談?wù)咂涫挛炊?，故曰商兌未寧?hellip;…“上六，引兌。”“引兌”者，言及于我而我乃兌也。即有人牽引我言，而我乃言也?！墩撜Z·季氏》篇：“言及之而不言謂之隱。”《荀子·勸學(xué)》篇：“可與言而不言謂之隱。”《易》之引兌，即不隱之意。……則當(dāng)言即言，而不可隱矣。其辭雖簡，而于談?wù)f之道，可云周備。
以上高亨釋《兌》卦卦義，與歷代《易》家之說十分一致?！断髠鳌匪^“麗澤，兌，君子以朋友講習(xí)”，王弼釋九二“孚兌”為“失位而說”，六三“來兌”為“求說”“佞說”，朱熹謂“說有亨道，而其妄說不可以不戒”。故高亨指出“釋談?wù)f之道，可云周備”，可謂畫龍點(diǎn)睛。《周易》卦爻辭闡釋，深微周遍，高《注》引孔子、荀子所強(qiáng)調(diào)的不躁不隱、君子如向等等語言藝術(shù)，不僅屬辭令技巧，更涉及待人處事立場及德性持守原則等問題，正是引申自《易?兌》卦的義理。
章太炎《國故論衡》有《原名》一文，征引大乘佛典關(guān)于情感思維的描述，論析人類認(rèn)知事物后的意識(shí)活動(dòng)如何決定了事物的命名，以及命者與受者在理解上的歧異，可謂別開生面為中國概念范疇的研究揭開了新頁。拙著《名、字與概念范疇》對此已有所闡釋。在此，我僅依使用上的不同，將語言略分為四個(gè)層面：
（一）日常生活的功能性語言，達(dá)到一般溝通功用即可。
（二）日常生活的功能性語言，同時(shí)包括高層次綜合性的意義引申。
（三）抽象觀念的運(yùn)用，由此達(dá)彼，由甲而乙，衍生出政治、社會(huì)、倫理、教化等各種用途。
（四）抽象觀念的運(yùn)用，推衍為各種語言型態(tài)，發(fā)展為藝術(shù)表現(xiàn)，主宰著思想哲理的演變。
從《易》《詩》《書》的內(nèi)容看，古經(jīng)典語言的運(yùn)用早已超出第（一）（二）層次，而大量展現(xiàn)于第（三）（四）層次，“一字多義”（polysemy / multiplicity of meaning）現(xiàn)象對此提供了有力的證據(jù)。“一字多義”是指一個(gè)字在表述一個(gè)意義時(shí)，亦不妨礙其同時(shí)表述另一個(gè)（或兩個(gè)、三個(gè)）意義，由此而構(gòu)成了《詩經(jīng)》的諷喻技巧。白居易所謂“興發(fā)于此，而義歸于彼”（《與元九書》），意義隨著語言的流動(dòng)而流動(dòng)、而拓展、而變幻。多義性展現(xiàn)于《周易》，則是“卦爻辭語義的二重性”——表層語義之上，還有另一層抽象義理，語言作為媒介，跳躍地聯(lián)系著不同類別的事物。這種跳躍，加上《易》卦取象，開啟了通往無限可能性的義理世界之門，《系辭傳》“觀象系辭”即其表現(xiàn)之一。舉例來說，“井”卦之讀為“阱”又書為“汬”，是因?yàn)樵撠哉撜f水井干涸了、又被利用為捕獸之陷阱。這固然有理可說、有跡可尋，但“豫”為“豫樂”，再引申為“舍止”“休息”等諸義，再引申則為“由豫”（即猶豫）之義。“蠱”為“腹中蟲”或“皿中蟲”，再藉由讀音相同引申為“故”，而比附“故事”，以衍釋“干父之蠱，干母之蠱”“高尚其事”的訓(xùn)誨意義，其中的跳躍，就不能不視為哲理意義的拓展了。“五經(jīng)”將語言視為理民治世的工具，這說明周民族早就知道語言并非單純表情達(dá)意的工具，而是實(shí)質(zhì)上主宰世界的利器。
五、從正名、聲訓(xùn)到倫理教化：孔門的語言方法
雖然近一個(gè)世紀(jì)以來學(xué)者每不相信孔子讀《易》之事，但讀者只參看《易傳》大量的“子曰”，便知戰(zhàn)國研《易》學(xué)者的思想多淵源自孔子。按《論語》所記，孔子述及《周易》卦爻辭的例子不止一處，如論“聽訟”出于《訟》卦，論“不恒其德，或承之羞”則出于《恒》卦。而且，孔子常化用《易》之語義，如《論語·學(xué)而》中“節(jié)用而愛民”一語為檃栝《節(jié)》卦卦義。當(dāng)然，也許有人認(rèn)為“節(jié)”本兼有節(jié)約、節(jié)操二義，孔子不過是在用“節(jié)”的一般語義。但試看《論語·季氏》：
益者三友，損者三友……益者三友，損者三友。
又《論語·為政》：
子張問十世可知也。子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”
孔子將“損”“益”兩個(gè)觀念用得那樣純熟，恐怕和《周易》《損》卦與《益》卦的義理有關(guān)，尤其《損》卦《六三》“三人行則損一人，一人行則得其友”正是因益反損之意，與《季氏》所論“三友”之義明顯有關(guān)。而《論語·子路》則記載：
子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’”。子曰：“不占而已矣。”
邢昺《疏》：
“不恒其德，或承之羞”者，此《易》恒卦之辭，孔子引之，言德無恒，則羞辱承之也。子曰：“不占而已”者，孔子既言《易》文，又言夫《易》所以占吉兇，無恒之人，《易》所不占也。
邢昺認(rèn)為，孔子是直接引《易》而論德。這是很值得注意的。《論語》中也有間接引《易》的例子，如《顏淵》：
子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”
《訟》卦義為爭訟，卦辭所謂“中吉，終兇”，初六爻辭“小有言，終吉”。言語的爭訟固無傷大雅，但發(fā)展至終極，則“上九，或錫之鞶帶，終朝三褫之”，“鞶帶”為命服之飾，非卿士或大夫不能穿著，結(jié)果或至于“終朝三褫”，那就是“終兇”之象。孔子所謂“必也使無訟”，其實(shí)和《訟》卦卦義是一致的。然而最有趣的還是《論語·述而》：
子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”
近世學(xué)者每據(jù)《魯論》“易”作“亦”的孤證，而謂孔子未有學(xué)《易》之舉，完全不理會(huì)《周易》卦義，以及陸德明“今從古”的判讀，可算是充分迎合古史辨運(yùn)動(dòng)的疑古思潮。在我看來，《論語》此章恰好反映了孔子的語言旨趣?！洞筮^》是《周易》第二十八卦，原以二、五爻皆為陽爻，剛而不應(yīng)；所謂“大者過”即卦辭“棟撓”，謂巨大的差別，正如“九二”爻辭“老夫得其女妻”及“九五”爻辭“老婦得其士夫”。幸而卦辭“利有攸往，亨”。讀者細(xì)察該卦不難發(fā)現(xiàn)，“過”字并無孔子所謂“可以無大過”的“過失”之義。換言之“五十而知天命”的孔子其實(shí)是將“大過”一語，故意轉(zhuǎn)化為“巨大的過失”之意，宣之于口，以申明學(xué)《易》要無差失，這必須有相當(dāng)?shù)娜松啔v，達(dá)到知命之年，庶幾免于迷信。這種做法，其實(shí)恰好發(fā)揮了《周易》“一字多義”的本色，通過引申、比附將語義轉(zhuǎn)到另一個(gè)方向上去?？上叭俗x《論語》而能領(lǐng)略《易》理的似不多。
《兌》卦“來兌”“引兌”所提示的對待語言的嚴(yán)肅態(tài)度，恰好說明孔子“仁”說之教的其中一項(xiàng)原則——慎言。且看孔子的教言：“剛毅木訥近仁”（《論語·子路》）、“仁者，其言也讱”（《論語·顏淵》）、“巧言令色鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）等，都指向這項(xiàng)原則。“仁者”有如是的慎言準(zhǔn)則，君子當(dāng)然也有相同的“慎言”的要求，如《論語·憲問》：
君子恥其言而過其行。
又如《論語·為政》：
子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”
“言從其行”既是君子的準(zhǔn)則，“言過其行”必然是可恥的。“慎言”并不止于個(gè)人言行，更要實(shí)施于政治教化，這正是《論語·子路》記孔子對子路所說的“正名”理論：
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”
“正名”的關(guān)鍵在于“名”“實(shí)”一致。這具有多個(gè)層次：“為之難，言之得無讱乎”是一層，重視實(shí)踐，提示“行”先于“言”的原則，是及身的德性要求。由自我推而及于社群，施用于政治，“名”又有了另一層意義：“名”的端正，關(guān)乎禮樂的興廢、刑罰的中否，也是“名之必可言，言之必可行”的進(jìn)一步拓展。這里就涉及“語言”的方法——聲訓(xùn)，正如先師張以仁教授在一篇極具啟發(fā)性的論文《聲訓(xùn)的發(fā)展與儒家的關(guān)系》所說的，孔子視“名”與其所表述之“實(shí)”有一種絕對的不可移易的關(guān)系。正如《論語·顏淵》所載：
季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”
“政”在語源上源出于“正”，由端正之“正”衍生出政治之“政”。孔子藉由同源的字義、相同的語音，建立了“政”與“正”之間的一個(gè)絕對關(guān)系，由是而推論出“子帥以正，孰敢不正”的訓(xùn)誨?？鬃舆@樣一講，便等于認(rèn)真地將“聲訓(xùn)”手段，變成了儒家治術(shù)的原理，“君子于其言”“無所茍而已矣”就不再及身而止，而必須推及于政治教化了！難怪《論語·八佾》記宰予答魯哀公論社樹，差點(diǎn)讓孔子接不上來也說不下去：
哀公問社于宰我。宰我對曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民戰(zhàn)栗。”子聞之曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”
“栗”是周人社樹，原與“戰(zhàn)栗”無關(guān)。“戰(zhàn)栗”之“栗”，應(yīng)該是用《詩經(jīng)·豳風(fēng)·七月》“栗烈”的語義，也就是后來出現(xiàn)的“慄”字。（“慄”采用了“栗烈”字的音與義，而加“心”旁強(qiáng)調(diào)內(nèi)心恐懼。）宰我將社樹的“栗”引申為“戰(zhàn)栗”原本并沒有什么道理，但將字義作跳躍式的引申，如“政者，正也”的例子，本來就是孔子的教誨，如今宰我引申到突顯人民對政權(quán)的恐懼上，盡管孔子不贊成，竟也不好說宰我錯(cuò)。難怪孔子只能無可奈何地說“成事不說，遂事不諫，既往不咎”了。由此而論，“君君臣臣父父子子”并不是單純地“君主要像個(gè)君主的樣子……”那樣淺顯的意義，而是說，君之所以為君、臣之所以為臣，都必須回歸語源的意義去確認(rèn)（reinstate）政治教化的內(nèi)涵。聲訓(xùn)的辦法，子思可能已有所繼承。徐干《中論·貴驗(yàn)篇》引子思曰：
事自名也，聲自呼也。
這兩句話近于《馬王堆帛書·經(jīng)法·稱》“物自正也，名自命也，事自定也”的意思。事實(shí)上《說文解字》正是釋“名”為“自命也”：事物的規(guī)則與定義不是外鑠的，而是內(nèi)存的；它的“內(nèi)存”顯現(xiàn)于外，就成為它的“名”。“名自命也”實(shí)即子思所說的“事自名也，聲自呼也”，說明了聲訓(xùn)之法以解釋“名”的原理，和孔子“政者，正也”如出一轍。孟子說：
庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。
這里的做法同樣是藉由聲音來確定某一字在政治倫理上具有某種絕對性的涵義。思、孟以后，荀子繼起推尊儒家學(xué)說，說“君者，善群也”（《王制》），“君者，民之原也”（《君道》），并進(jìn)而說：
君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。
顯然，這里用的也是同一手段。
要知道孔子“正名”思想的方法論預(yù)設(shè)是：漢字的讀音和意義具有絕對的關(guān)系。每個(gè)字的讀音，都不是隨意賦予的。學(xué)者必須準(zhǔn)確地掌握讀音，沿著讀音去追尋，才能準(zhǔn)確地演繹哲理的、倫理的意涵。這是儒家名學(xué)方法顛撲不破的至理，這說明廣義的訓(xùn)詁學(xué)（包含聲韻學(xué)在內(nèi)）并不單單是經(jīng)學(xué)的一個(gè)部門，而是中國思想方法的支柱。明了這種“聲”→“義”的絕對關(guān)系，才能明白儒家復(fù)興禮樂的理論基礎(chǔ)。
六、名學(xué)論戰(zhàn)的肇興：老子的“名”論的批判
名學(xué)的興起，始于對“名”的哲學(xué)性理解，亦即上文所述“語言”發(fā)展四階段中的第三階段，入于“觀念”的層次。也就是說：語言已不限于日常交流功能，而成為探索哲理的方法。正如伽達(dá)默爾所謂“詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)移”，“語言”是主導(dǎo)。主客的“對話”也不是一種“行為”（conduct）而是語言內(nèi)涵與精神雙向的互涉，是語言自身傳達(dá)的真實(shí)（truth）在作用。先秦思想家的哲學(xué)對話，自始也是受語言主導(dǎo)。他們對話的源頭是神圣王朝所撰著的經(jīng)典，憑借的是經(jīng)典以文字記錄的圣王語言，而語言并不如伽達(dá)默爾所說的是詮釋經(jīng)驗(yàn)（hermeneutical experience）的媒介（medium），而是一種方法、手段，用以兼顧經(jīng)典形成過程中的原意（original meaning）、喻意（metaphors）和后起新意（creative meanings）的融合與糾纏。這是由《易》《詩》《書》發(fā)展至于孔子的一個(gè)悠遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。嚴(yán)格來說，思想史上名學(xué)，不能說始于惠施、公孫龍。儒家從孔子、子思以降即有一套承繼自西周初年的獨(dú)特的名學(xué)，其中，字的讀音與意義的絕對關(guān)聯(lián)（如“政者，正也”）是其必要條件，其目的則是貫徹禮樂、倫理所設(shè)定的道德義涵，而以孔子“正名”思想敲了第一響鐘聲。自此以后，儒家以外的其他諸子百家，其思想亦無不依托其自身獨(dú)特的名學(xué)而開展?！独献印返澜?jīng)開首即說：
道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。
這一章吸引了古今中外學(xué)者紛紛討論，卻言人人殊。夏含夷《“非常道”考》臚列了十幾種較具權(quán)威性的西方漢學(xué)家對《老子》第一章的翻譯，然依我的陋見，皆因未能上溯到孔子名學(xué)以為根源，以致于對老子的言論有未達(dá)之一間。我們首先必須先厘清《老子》這一段話的言說對象為何。他所針對的正是禮教的內(nèi)核——“名”的理論，也就是孔子的名學(xué)。要知道孔子名學(xué)包含兩個(gè)層面：其一，禮樂制度中綱紀(jì)倫常秩序的確立；其二，語言文字（名）與指涉事物（實(shí)）的絕對關(guān)系。前者是治道的實(shí)施，后者則是理論的自然基礎(chǔ)，二者相合，共同構(gòu)筑了一個(gè)森嚴(yán)的“名”的世界?？鬃右?ldquo;正名”思想而立名教，還進(jìn)一步說“君子疾沒世而名不稱”（《論語·衛(wèi)靈公》）。君子之“名”是什么呢？《禮記·檀弓上》說：
幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。
“名”屬于個(gè)人隱私，具有神秘性。男性及冠即代表進(jìn)入公領(lǐng)域活動(dòng)，就要立一個(gè)在意義上能影射“名”的假名——“字”，以作公領(lǐng)域活動(dòng)之用。自此以后，中國男性無不兼有“名”與“字”。君子沒世，有沒有可稱之“名”，這是孔子所重視的。這可能源自周民族謚法的古老傳統(tǒng)——逝世者的德行應(yīng)透過活著的人為他另立一個(gè)“名”，來獲得總評。從方法上看，這也是“正名”思想的一部分，是“名，自命”的方法。由此，禮制中的語言文字之道，被推到一個(gè)涵括生前死后、包羅德性治道的抽象理論層次，為綱常倫理的種種名稱，設(shè)立了具有絕對性意義的康莊大道。而老子“道可道”一節(jié)，正是針對此一命題提出了根本上的反駁。
《老子》將“名”置于哲理論辯之第一課題，這在思想史上意義甚大?！独献印返谝徽逻M(jìn)而曰：
無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
第二章曰：
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。
我們要注意老子相信“道常無名”。依莊子名實(shí)論：“名者，實(shí)之賓也”，“名”與“實(shí)”是并生的，也是并存的，所以有名則有實(shí)，無實(shí)則無名。故“無名天地之始”，是說萬物未生之時(shí)處于“道”（天地源始）的狀態(tài)，是既無名亦無實(shí)；及至萬物始生，有一物之實(shí)，則有一物之名。故有天之實(shí)，就有天之名；有地之實(shí)，就有地之名。這是“有名萬物之母”的意思，也是《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的意思。“有”與“無”既是相對之名，也是相對之實(shí)，彼此是相生、并存的關(guān)系。從“無名”變而為“有名”，“無實(shí)”變而為“有實(shí)”，名與實(shí)雖屬異類，卻同出一源，而“玄”就是它們同源的共因（common factor）。共因是“玄”，共源則是“道”。認(rèn)知的方法，一者要“無欲”，無欲才能觀“無名無實(shí)”的道；另一要“有欲”，有欲才能觀“有名有實(shí)”的天地萬物。方法雖然不同，共因（玄）、共源（道）卻是一致的。我之所以說“道”是“無名無實(shí)”，是因?yàn)槔献拥?ldquo;道”只是假名，不是與任何“實(shí)”物相副的真名，甚至和“有”相對的概念“無”亦不足以說明“道”，因?yàn)?ldquo;道”是與物無對的?！独献印返诙逭略疲?/span>
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。……人法地，地法天，天法道，道法自然。
正如禮教社會(huì)男性以“名”為諱，以“字”代行，“字”就是一個(gè)影射真名卻又不“真”的“假名”。“道”也只是這個(gè)“混成”之“物”的“字”，正因?yàn)?ldquo;道”沒有“實(shí)”體，也就沒有“名”。這就是“道常無名”。《老子》第三十二章云：
道常無名。……始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。
如上所論，名、實(shí)是相依存的。一旦有“實(shí)”體存在，即有隨之而生的“名”。概念上的“有”，是集體存有的抽象之“名”，其中每一個(gè)存有的實(shí)體——譬如天、地、人、禽——也有各自的名，亦各止于其“名”所指涉的范疇。“知止”，可以不殆。但談到“道”，因?yàn)樗皇?ldquo;名”，沒有“實(shí)”存，自然就沒有“止”可言。所以就概念上推論，“道”就是超越于萬物的抽象存在，故能成為一切事物的根源，也就不能為經(jīng)驗(yàn)法則所知。至于“道”所生的經(jīng)驗(yàn)界的萬物，皆有“實(shí)”，亦皆有“名”，也因?yàn)?ldquo;共因”（玄）的存在，而依循了“同出”（同出于“道”）而“異名”的自然法則，成為兩兩相對——善與不善、有與無、難與易、長與短、高與下——的存在形式。而這種兩兩相對的形式，必將時(shí)時(shí)呈現(xiàn)相反之結(jié)果。世間萬物皆循此法則，不過，治世的圣人卻不能陷入相對相反的循環(huán)，而要仿效“無名”之“道”，由是而推至于“無為”：
是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有。為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》第二章）
有與無為相生，難與易為相成。“美”“惡”亦然，有“美”之標(biāo)榜，則必有“惡”隨之而生；有“善”之傳頌，則必有“不善”隨之而來。圣人則“不由而照之于天”（《齊物論》），因圣人托名于“道”而治世，故必須仿效“道”無名無為的模式致治。這是老子的根本信念。
“道可道”的“道”在上古漢語中既是動(dòng)詞也是名詞，前一“道”字是道路，后者是依循此“道”之意；至“非常道”之“道”又是名詞。照《老子》的講法，“名可名，非常名”，正是因?yàn)?ldquo;道可道，非常道”之故。因?yàn)?ldquo;道”恒常變動(dòng)，既然“常道”并不恒“常”，則“名”也必然沒有“常”可言。“無名天地之始”，天地萬物有名之“實(shí)”生于無名之“道”，亦恒常變易。“實(shí)”恒變，則依附“實(shí)”的“名”也必隨之而變。“道”既不恒“常”，“實(shí)”自然也不恒“常”，“名”也更理所當(dāng)然不恒“常”了。此不啻徹底推翻了儒家將“名”視為綱紀(jì)倫常的理論依據(jù)。
既說“名者，實(shí)之賓也”，名、實(shí)就是賓主的關(guān)系。有“賓”的存在，才有所謂“主”，正如有“你”才有“我”，反之亦然——假設(shè)世界上只有一個(gè)人，就不會(huì)有“我”這個(gè)“名”，因?yàn)闆]有“你”的存在與稱謂。這正是“名者，實(shí)之賓也”的意思，也是名實(shí)關(guān)系的通義——名和實(shí)，是同時(shí)并起、互相依存的。我稱之為“通義”，是因?yàn)樗冗m用于儒家，也適用于道家及任何諸子。在于儒家，名、實(shí)關(guān)系是絕對的，“君”“臣”“父”“子”之“名”各有其“實(shí)”，是倫理教化上自然規(guī)定的內(nèi)涵。這些“名”一旦存在，活在其中、承擔(dān)著它們的人類就有責(zé)任去充實(shí)、實(shí)現(xiàn)其內(nèi)涵。從倫理學(xué)的角度看，孔子及其后學(xué)所專注的，是名實(shí)關(guān)系具有穩(wěn)定性、不變的一面，后世儒者將名教視為綱常、常道正緣于此。
我們必須了解儒家這種名實(shí)觀，才能明了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”想要闡述什么。“語言”作為一種“方法”，在先秦思想史上的重要性，由此可見一斑！在老子看來，儒者將名與實(shí)視為永恒不變的理念，其實(shí)不堪一擊，這關(guān)鍵不在于“名”不可靠，而在于“實(shí)”隨時(shí)而變——推至根本，就是“道”周行不殆的無常。我們借用《易緯》所說“易”有“簡易”“變易”“不易”三義來說，儒家的名實(shí)觀可謂著眼于“不易”，老子的名實(shí)觀則可謂是著眼于“變易”。
七、名學(xué)論戰(zhàn)的肇興：莊子的重言寓言
莊子和老子取徑不同，在分析手段上更喜歡運(yùn)用寓言。“寓言”一詞，俗見皆之視為虛構(gòu)的故事，英文通譯為fable或parable。但《經(jīng)典釋文》則說：
寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也。
意思是說，將自己想講的話假托他人之口說出，化主觀為客觀，以取信于人。這就和“故事”沒有什么關(guān)系。“寓言”以外，還有“重言”，“重”讀為“尊重”字，意思是“為人所重者之言”（亦據(jù)《經(jīng)典釋文》）。又有“巵言”，《經(jīng)典釋文》說：
巵，字又作卮，音支?！蹲致浴吩疲?ldquo;巵，圓酒器也。”李起宜反。王云：“夫巵器滿即傾，空則仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也。施之于言，而隨人從變，己無常主者也。”司馬云：“謂支離無首尾言也。”
“寓言”是假托他人的語言，“重言”是為人所看重的語言，“巵言”則是隨物而變、非執(zhí)一守故的語言。莊子真是將語言的藝術(shù)發(fā)揮到淋漓盡致！《齊物論》首論述南郭子綦與顏成子游的問答，是一段深有啟發(fā)性的對話。子綦直指子游“聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟”，子游問“敢問其方”，子綦即答：
夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見之調(diào)調(diào)、之刁刁乎？
“風(fēng)”吹過不同形狀的眾竅，而有不同的聲音；同樣地，“道”透過不同的“心知”形塑，而有不同的意見，從而有不同的言論。有趣的是，這一段申論“天籟”的話，子游并沒有聽懂，所以他繼續(xù)問：
地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟？
他沒有注意到子綦“大塊噫氣”一段話講的就是“天籟”。最后子綦畫龍點(diǎn)睛說：
夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！
就自然界而言，“怒者”是風(fēng)，眾竅吹萬不同，是因?yàn)樗鼈兏骶咝误w，“似鼻，似口，似耳，似枅”，而有不同聲音；就人生界而言，“怒者”是道，眾人言論不同，亦因?yàn)楦鞒旨阂?，各師成心，是非遂大異其趣?ldquo;儒墨之是非”，由此而生。此種人間之是非，不啻是“道”透過儒者、墨者（其他諸子亦然）的心知，發(fā)而為不同的言論：
道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
儒家言何以為儒家言？墨家言何以為墨家言？這和同一“大塊噫氣”吹過不同的“竅”，或調(diào)調(diào)、或刁刁，情況如出一轍。儒墨之言，亦屬另類“吹萬不同”。故莊子以天籟之喻為始，而全文歸結(jié)于“言”與“道”的關(guān)系。借用佛教“物無自性”或“諸法無自性”的理念，他強(qiáng)調(diào)的正是“言無自性”——語言并沒有自身的真實(shí)意義，因?yàn)樗耆S人類“心知”的搖曳而變幻。而不幸的是，心知天生是脆弱的、變態(tài)的、搖蕩的：
與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
而人人隨其心的脆弱、變態(tài)、搖蕩而有“言”之相辯，正如有風(fēng)作眾竅而有“吹”萬不同。但人類之無知可悲，更有甚于眾竅，因眾竅有定向而有調(diào)調(diào)、刁刁之異，人類則“未成乎心而有是非”：
夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且柰何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？
其極致者，則產(chǎn)生了公孫龍子、惠施一類的名辯之家：
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終。
儒家承繼西周經(jīng)典傳統(tǒng)，依據(jù)字源之關(guān)聯(lián)確立“名”與“實(shí)”、“喻”與“指”之間的絕對性。及戰(zhàn)國，諸子學(xué)說蜂起，禮崩樂壞之余，時(shí)代新風(fēng)氣促使諸子多以儒家學(xué)說為批判對象。名家學(xué)者一意提出諸如“白馬非馬”“今日適越而昔至”之類的命題，切割“名”與“實(shí)”、“喻”與“指”的關(guān)系，進(jìn)而顛覆人類經(jīng)驗(yàn)的邏輯。其意原本在于破除儒家視為天地間不可移易的綱常倫理，然而“舍本”勢必“逐末”，聆聽此種論辯的人別有“成心”，辯論者本人也忘記了破除名教的終極目標(biāo)，而以混淆是非為能事，甚且或用以弋取富貴?！妒酚洝分^“各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉”（《史記·孟子荀卿列傳》），結(jié)果是“非所明而明之”，而進(jìn)入“彼亦一是非，此亦一是非”之局面。這可能是最令莊子感到無奈的所在。在他的觀察中，“喻指”活動(dòng)說明喻與所喻、指與所指并不必然相稱，因之名實(shí)亦無定。在“實(shí)”體恒常變動(dòng)的世界中，世界的真相，亦非固定、有限之語言（名）所能窮盡。因此，“以指喻指之非指”，其實(shí)仍在牢籠之中；必須以“非指”（不屬世俗名實(shí)范疇之“名”）才能“喻指之非指”。天地、萬物，亦不外如是也！這是《莊子》書中常出現(xiàn)諸如瞿鵲子、長梧子、嚙缺等奇特而不見于他書的人物之名的原因。此一觀念，實(shí)即老子“道可道，非常道；名可名，非常名”意思的延伸。故“道未始有封，言未始有常”，“分也者，有不分也；辯也者，有不辯也” （《莊子·齊物論》）。故莊子有見于名教的不可恃，語言的不可靠，不得已而“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”（《莊子·天下》）。
自孔子確立“名”的理論框架以后，老子、莊子對于“名”進(jìn)行了體系宏大的闡述，理論上著眼于變動(dòng)，范疇上歸本于自然。《老子》言簡意賅，《莊子》則以創(chuàng)造性的文筆，充分將語言技巧運(yùn)用于博大閎肆的論辯文章中，將道家反儒、反禮樂的思想的理論部分提升至前所未有的高度。戰(zhàn)國諸子思想，以儒、道二家最具代表性。這也正是以上選取二家為例，說明語言陳述在中國思想史上作用的主因。至于戰(zhàn)國思想中各派對于概念范疇的激烈討論及相互影響，拙作《名、字與概念范疇》別有討論，讀者可參之。
八、名家“名”論的激揚(yáng)
孔門大量使用正名、聲訓(xùn)的方法表明，中國古代經(jīng)典對語言文字的運(yùn)用，從一開始就和倫理教化相結(jié)合，而非局限于語言學(xué)的范疇。透過老子、莊子對“名”的種種論述，我們發(fā)現(xiàn)在道家對禮樂世界的批判中，“名”是首當(dāng)其沖被檢討的對象。過去，章太炎曾承章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”之說，接受《七略》《漢志》諸子之流皆出于王官之說，胡適則針鋒相對地作《諸子不出于王官論》。盡管我并不十分欣賞胡適的這一觀點(diǎn)，但其論證諸子皆有其名學(xué)，并以此質(zhì)疑“名家”一說則頗合吾意?！稘h書·藝文志》即曾指出“名”與“禮”的源流關(guān)系：
名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。孔子曰：“必也正名乎！名不正，則言不順；言不順，則事不成。”此其所長也。及譥者為之，則茍鉤鈲析亂而已。
班固所說，就儒家而言固然合理。儒家學(xué)說旨在維護(hù)西周以降禮樂教化體系，儒家名學(xué)因而與《易》《詩》《書》取向最為相合。但儒家以外的諸子則不然。如道家、墨家、名家、法家等，無不以儒家為批判對象。
墨家名學(xué)，在20世紀(jì)初多被學(xué)者視為中國古代之邏輯學(xué)。但視之為純邏輯學(xué)，殊不合歷史事實(shí)。循名責(zé)實(shí)，墨家名學(xué)實(shí)際上仍是對儒家名教的重新檢討，而其重新檢討的動(dòng)機(jī)，不外兩端：一者在于“非儒”“非樂”等反儒學(xué)理念；二者在于深知“名”的重要性，而欲重新為各種“名”下定義。前者可以視為諸子政治立場的延伸，后者則涉及認(rèn)識(shí)論（epistemology）的問題，在先秦諸子學(xué)說中有著特別的價(jià)值。如《經(jīng)上》云：
故，所得而后成也。體，分于兼也。知，材也。慮，求也。知，接也。，明也。仁，體愛也。義，利也。禮，敬也。行，為也。實(shí)，榮也。忠，以為利而強(qiáng)君也。孝，利親也。信，言合于意也。佴，自作也。