【摘要】董仲舒是中國(guó)古代感應(yīng)思想的集大成者，提出了“天道類動(dòng)”“陰陽(yáng)性情”“人副天數(shù)”“因五行而用事”系列的概念、觀念，論述了感應(yīng)的一般性原則，既有諸多命題的邏輯推演，也有“求雨”“止雨”的實(shí)際應(yīng)用，因而為天人感應(yīng)的觀念與信仰建構(gòu)出一套完整的認(rèn)知系統(tǒng)。在董仲舒這里，感應(yīng)思想被推向了成熟的形態(tài)。文章揭示和呈現(xiàn)了董仲舒天人感應(yīng)思想的發(fā)生機(jī)理與運(yùn)行過(guò)程，以消除人們長(zhǎng)期以來(lái)所作的神秘化誤讀，并克服學(xué)界研究對(duì)感應(yīng)、天人感應(yīng)只流于泛泛而說(shuō)、停在表皮而不能深入內(nèi)里的弊端。
【關(guān)鍵詞】董仲舒；天人感應(yīng)；性情；類；陰陽(yáng)；五行；《春秋繁露》
上古中國(guó)，天人感應(yīng)觀念起源于諸如《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《管子》《國(guó)語(yǔ)》《易傳》《呂氏春秋》等先秦典籍中。但這些典籍中的感應(yīng)思想顯得很零散、駁雜，并且多屬靈感迸發(fā)，呈現(xiàn)出感應(yīng)意識(shí)萌發(fā)的初始狀態(tài)，還沒(méi)有在理論化、體系化和知識(shí)化背景下獲得理解和闡釋。中國(guó)古代感應(yīng)思想的真正集大成者，非董仲舒莫屬。董仲舒的感應(yīng)思想在理論上起源于春秋公羊?qū)W，在現(xiàn)實(shí)中則得益于武帝的策問(wèn)。“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號(hào)，未燭厥理”[1]1094-1095“蓋聞‘善言天者必有征于人，善言古者必有驗(yàn)于今’。故朕垂問(wèn)乎天人之應(yīng)，上嘉唐虞，下悼桀、紂，浸微浸滅浸明浸昌之道，虛心以改”[1]1103。經(jīng)過(guò)董仲舒在漢初時(shí)代的一番學(xué)術(shù)努力，感應(yīng)，尤其是天人之間的感應(yīng)，獲得了完整而系統(tǒng)的建構(gòu)，他提出了“天道類動(dòng)”“陰陽(yáng)性情”“人副天數(shù)”“因五行而用事”系列的概念、命題，也論述了感應(yīng)一般性的原則，有諸多命題的邏輯推演，也有“求雨”“止雨”的實(shí)際應(yīng)用，因而呈現(xiàn)出感應(yīng)思想非常成熟的形態(tài)。根據(jù)清乾隆盧文弨校本《春秋繁露》和載于《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌返?ldquo;天人三策”，董學(xué)從感通發(fā)生的一般性原則、物物相感（同類的和異類的）及天人應(yīng)合三個(gè)層面展開(kāi)了他的感應(yīng)哲學(xué)思想。感應(yīng)的發(fā)生機(jī)理在陰陽(yáng)五行的流轉(zhuǎn)而不在神性作用，其運(yùn)行過(guò)程可解析、可證明，由此可以消解長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)董子之學(xué)所做的一切神學(xué)或神秘化誤讀[1]。
一、“天道各以其類動(dòng)”：感應(yīng)的前提與條件
徐復(fù)觀說(shuō)過(guò)：“董氏非常重視類。他立論的大前提是‘天人同類’。”[2]金春峰也說(shuō)：“‘類比’‘無(wú)類類比’是董仲舒認(rèn)識(shí)方法的本質(zhì)的特點(diǎn)。”[3]董仲舒的感應(yīng)學(xué)說(shuō)的一個(gè)核心概念就是“類”，在語(yǔ)義學(xué)上它包含著象、似、類比、類推之意。中國(guó)古代思想中的感應(yīng)，在對(duì)象、內(nèi)容上有物與物的感應(yīng)、人與物的感應(yīng)、天與人之間的感應(yīng)。董仲舒以為，物物相感、人與物相通、天與人相應(yīng)的根據(jù)就在于：同類相動(dòng)、以類度類。他說(shuō)：“天道各以其類動(dòng)。”[4]44“同者相益，異者相損。”[4]99相同類型、相同性質(zhì)的天下萬(wàn)物都可以互動(dòng)，都可以彼此溝通，但只有相同的事物之間才會(huì)相互助益，而相異的事物之間卻容易導(dǎo)致彼此損喪，這既是自然世界，又是人類社會(huì)的一條普遍法則，是感應(yīng)現(xiàn)象發(fā)生的基本前提。“天道施，地道化，人道義。圣人見(jiàn)端而知本，精之至也。得一而應(yīng)萬(wàn)，類之治也”[4]99。“類”是世界存在者之間的可通約性，通過(guò)“類”我們才能建立起物與物之間的交匯。天、地、人三者之間在本體狀態(tài)中是統(tǒng)一的，然而，在進(jìn)入現(xiàn)象世界之后，它們之間則存在著性質(zhì)、本質(zhì)和品格上的類似和相通。找到了這種類似和相通，也就找到了它們的“類”。人如果抓住了天、地、人之間的“一”，就有可能與萬(wàn)事萬(wàn)物建立起有效的感應(yīng)關(guān)系。
以董仲舒撰作為主的傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》第十三卷中有《同類相動(dòng)》一篇專門闡述怎樣通過(guò)“類”而實(shí)現(xiàn)感應(yīng)[2]。在這篇非常重要的文獻(xiàn)里，至少蘊(yùn)涵著董仲舒或其學(xué)派感應(yīng)思想的五層基本內(nèi)容：
首先，從事物的存在性質(zhì)上看，“去所異”“從所同”是萬(wàn)物生生于世的一種基本趨向。“以類相召”是現(xiàn)象事物身上都有的共同屬性，是現(xiàn)存世界的一般規(guī)律。這在《易傳·乾·文言》中已經(jīng)早有揭示，平地注水則去燥就濕，均薪施火則去濕就燥，云皆從龍、風(fēng)皆從虎之類?！墩f(shuō)卦》中八卦取象的內(nèi)容都具有類的性質(zhì)，但都不可能訴諸清楚明晰的知性邏輯，很難經(jīng)得起縝密的概念分析。在董仲舒看來(lái)，美好的事情一定可以招致出美好的事情，而壞惡的事情則會(huì)喚引來(lái)壞惡的事情，同類之物事一定是可以相應(yīng)合而生起的。“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參。……于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。……以此言道之亦宜以類相應(yīng)”[4]75。天與人之間在“數(shù)”和“類”雙重意義上都可以比附、通合，可以用數(shù)目來(lái)表達(dá)的，則其數(shù)目一定是相同的；而不可以用數(shù)目來(lái)表達(dá)的，則可以類通。
其次，從感應(yīng)的發(fā)生機(jī)制上看，因?yàn)闅馔瑒t會(huì)、聲比則應(yīng)的原理，所以，陽(yáng)之氣當(dāng)有益、有助于陽(yáng)性的物事，而陰之氣則一定會(huì)有益、有助于陰性的物事。人們可以從陰陽(yáng)之氣的沿襲、繼接關(guān)系上明確推斷出同類物事與異類物事的相互益、損情況。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宮音，那么其他弦上的宮音也會(huì)有響應(yīng)；而如果擊以商音，那么其他弦也會(huì)發(fā)出商音。甚至，宮、商、角、徵、羽五音中，相近的音都可以引起共鳴，這并非有什么神靈在起作用，而是一種“數(shù)”的必然，或一種“類”的必然蘊(yùn)藏于其中。顯然，聲學(xué)力學(xué)中的共振現(xiàn)象被漢初的董仲舒當(dāng)作了陰陽(yáng)之氣差異作用的結(jié)果。“董仲舒在這里顯然是明確反對(duì)了超自然的有神論解釋”[5]158。在董仲舒的哲學(xué)里，感應(yīng)的中介、媒介或感應(yīng)發(fā)生的前提，都來(lái)自兩個(gè)方面，一是陰陽(yáng)之氣，一是性情。但說(shuō)到底，這兩個(gè)方面又是統(tǒng)一而不可相分的，如“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。在人者，為好惡喜怒；在天者，為暖清、寒暑、出入、上下、左右、前后平行而不止”[4]97。性情乃陰陽(yáng)之氣在人身上的表出和反映。正是因?yàn)橛辛岁庩?yáng)之氣，物、事、人的感通才是可能的，感通才會(huì)發(fā)生和興起。經(jīng)由性情而呼應(yīng)，物、事、人之間的感通才能得以最終完成。不止于人，物也可以有性情，由此而實(shí)現(xiàn)與人的應(yīng)合。
至于陰陽(yáng)之氣、陰陽(yáng)之行如何促使同類事物間的相動(dòng)、“相報(bào)”，《春秋繁露·陰陽(yáng)終始》篇做了詳細(xì)闡明：“天之道，終而復(fù)始。故北方者，天之所終始也，陰陽(yáng)之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽(yáng)仰而東出。出入之處，常相反也；多少調(diào)和之適，常相順也。有多而無(wú)溢，有少而無(wú)絕。春夏，陽(yáng)多而陰少；秋冬，陽(yáng)少而陰多。多少無(wú)常，未嘗不分而相散也，以出入相損、益，以多少相溉濟(jì)也。多勝少者，倍入。入者，損一；而出者，益二。天所起一，動(dòng)而再倍，常乘反衡再登之勢(shì)，以就同類，與之相報(bào)。故其氣相俠，而以變化相輸也。春秋之中，陰陽(yáng)之氣俱相并也。中春以生，中秋以殺。由此可見(jiàn)，天之所起，其氣積；天之所廢，其氣隨。故至春，少陽(yáng)東出就木，與之俱生；至夏，太陽(yáng)南出就火，與之俱暖。此非各就其類，而與之相起與？少陽(yáng)就木，太陽(yáng)就火，火木相稱，各就其正。此非正其倫與？至于秋時(shí)，少陰興，而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權(quán)與？陰之行，固常居虛，而不得居實(shí)，至于冬，而止空虛，太陽(yáng)乃得北就其類，而與水起寒，是故天之道，有倫、有經(jīng)、有權(quán)。”[4]70-71觀察由陰、陽(yáng)二氣所決定和主導(dǎo)的天體運(yùn)行，就可以發(fā)現(xiàn)其基本軌跡和規(guī)則：在冬至以后，陰氣開(kāi)始入歸于西方，陽(yáng)氣則開(kāi)始從東方生出。到了春夏之時(shí)，陽(yáng)氣多而陰氣少；到了秋冬之時(shí)，陽(yáng)氣少而陰氣多[3]。陰、陽(yáng)二氣的出入與損益，與它們的同類物事之間存在著某種互相應(yīng)就、彼此證驗(yàn)的關(guān)系。陰、陽(yáng)之氣一旦交合（“俠”）則產(chǎn)生萬(wàn)千事物的復(fù)雜更變。春、秋兩季均位于陰陽(yáng)運(yùn)行的中正狀態(tài)（“合別”），所以，陰、陽(yáng)二氣便顯得調(diào)和、適宜。天道運(yùn)行至春之時(shí)，少陽(yáng)從東方出而應(yīng)就于木，它所帶給世界萬(wàn)物的是生之性；至夏之時(shí)，太陽(yáng)從南方出而應(yīng)就于火，它所帶給世界萬(wàn)物的是暖之性。少陽(yáng)、春、東方、木之間有著類型、傾向、性質(zhì)和本質(zhì)上的接近，同樣，太陽(yáng)、夏、南方、火之間，少陰、秋、西方、金之間，太陰、冬、北方、水之間，各自也一定能夠在構(gòu)成、品格、功能、趨向等方面進(jìn)行交匯與并合。這就叫“各就其類”，也是世界存在者的一般規(guī)律，即人事物的“經(jīng)”“倫”或“正”之所在[6]229。
第三，感應(yīng)不只是單向的、一維的，而是雙向的、多維的。感應(yīng)主體一般所面對(duì)的總是一個(gè)性情化的存在者，所以，感應(yīng)就總是在人、事、物的相互之間進(jìn)行的，而不可能是一方絕對(duì)地有而另一方則絕對(duì)地?zé)o，不可能是一方向另一方的強(qiáng)勢(shì)頒布或硬性施予，如基督教的上帝對(duì)于人、康德的道德律令對(duì)于人。在《春秋繁露》里，天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)，物與事皆有陰陽(yáng)。當(dāng)天地的陰氣生起，人的陰氣也必然隨之應(yīng)出。同樣的道理，當(dāng)人的陰氣生起，天地的陰氣也會(huì)隨時(shí)作出反應(yīng)。人們一旦通曉了這種應(yīng)合關(guān)系，要想求雨，就應(yīng)當(dāng)充分調(diào)動(dòng)和凸顯人身上的陰性因素，這樣才可以感通天陰之雨而使之降臨大地；而要想止雨，則必須積極調(diào)動(dòng)、激活人身上的陽(yáng)性因素，這樣就可以感通于天并使之爆出晴朗之陽(yáng)。實(shí)際上，包括禍福、災(zāi)祥在內(nèi)的世界上的許多物事都是由陰陽(yáng)之氣的進(jìn)退、交感、類動(dòng)而產(chǎn)生的。
第四，感應(yīng)如何能夠被人所領(lǐng)會(huì)和確證？這是感應(yīng)被認(rèn)知并獲得可傳遞性，走向社會(huì)交往領(lǐng)域的核心問(wèn)題。“《詩(shī)》云：他人有心，予忖度之。此言物莫無(wú)鄰。察視其外，可以見(jiàn)其內(nèi)也”[4]14。董仲舒以為，應(yīng)該借助于“度”，相當(dāng)于孔子恕道工夫中的一種，感應(yīng)主體需要用心去思量、比擬、揣測(cè)對(duì)象?！俄n詩(shī)外傳》強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理。”[7]15而又如何才能實(shí)現(xiàn)“度”呢？則應(yīng)該依靠“內(nèi)視反聽(tīng)”。“反聽(tīng)”為聰，“內(nèi)視”為明，聰明既得，物我通達(dá)。而這一切都得憑借本已之心去領(lǐng)會(huì)和體認(rèn)。于是，一方面，感應(yīng)可以通向性情形而上學(xué)，與“氣”一樣，性情在理論上也便當(dāng)然地成了物物感通不可或缺的媒介和中接。而在性情類同的情況下，以心才能度心，以情才能度情；而另一方面，感應(yīng)往縱深方向演進(jìn)則必然導(dǎo)致神秘化、個(gè)體化和心理化傾向的出現(xiàn)，于是，儒學(xué)的宗教性似乎已是感應(yīng)觀念中的應(yīng)有之意。
第五，緊接著《易傳》的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，董仲舒在這里又強(qiáng)調(diào)了圣人在溝通物類過(guò)程中的重要作用。對(duì)于琴瑟奏宮、它宮鳴應(yīng)這類事實(shí)，對(duì)于萬(wàn)物去其所異而從其所同、氣同則會(huì)而聲比則應(yīng)這樣的道理，人們似乎總以為肯定有某種神秘的東西在背后發(fā)生作用。實(shí)際上，此間并不存在任何神性因素與秘密成分，只不過(guò)是感應(yīng)的緣故。董仲舒用陰陽(yáng)五行的作用過(guò)程解構(gòu)了感應(yīng)的不可知性與神秘性。美物召美物、惡類引惡類，這種事情似乎都可以從感應(yīng)的發(fā)生機(jī)理中找到緣由[4]。“天道各以其類動(dòng)，非圣人孰能明之？”[4]44一般人不以“心”去應(yīng)和天地物事，不理解“類”相感通的必然性，所以便不得不相信命、神之類不可測(cè)因素的存在。
至于物與天之間，董仲舒認(rèn)為，當(dāng)然也可以相互感應(yīng)。“物莫不應(yīng)天化”[44]68。從發(fā)生學(xué)意義上看，世界萬(wàn)物的發(fā)生與形成都稟受于天、來(lái)源于天，因而也就都具有與天相感通、相應(yīng)合的潛質(zhì)。“故天地之化，春氣生，而百物皆出；夏氣養(yǎng)，而百物皆長(zhǎng)；秋氣殺，而百物皆死；冬氣收，而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無(wú)形，而物莫不應(yīng)，實(shí)之至也”[44]92。天地陰陽(yáng)之氣在春天的時(shí)候開(kāi)始發(fā)出，于是便有萬(wàn)物的產(chǎn)生；到了夏季，陰陽(yáng)之氣側(cè)重于養(yǎng)，因而便有利于萬(wàn)物的成長(zhǎng)；在秋季，陰陽(yáng)之氣呈現(xiàn)出一種肅殺的品性，便導(dǎo)致萬(wàn)物的死亡；而在冬令，陰陽(yáng)之氣偏于收、萎，所以萬(wàn)物就不得不開(kāi)始斂藏起自己、守護(hù)住自己。盡管天地陰陽(yáng)之氣很精微，而不太彰顯，其運(yùn)行出入似乎也沒(méi)有可觸、可辨的形跡，然而，它們卻可以通過(guò)與每一個(gè)世界存在者的感通與應(yīng)合而把自己透露或表現(xiàn)出來(lái)。天與物的互通、物與天的相應(yīng)，并不玄虛、縹緲，毋寧是非常確鑿的事實(shí)。
“天道各以其類動(dòng)”，但異類事物之間是否也可感、可通呢？能否因“感”而“動(dòng)”以及如何因“感”而“動(dòng)”呢？這是董仲舒感應(yīng)學(xué)說(shuō)的又一方面重要內(nèi)容，是“感應(yīng)”能否獲得普遍意義的關(guān)鍵所在。既然《易傳·系辭上》說(shuō)：“感而遂通天下之故。”感應(yīng)是存在世界的一般法則或普遍規(guī)律，那么，感應(yīng)就不可能只在同類事物之間發(fā)生，而在異類事物之間也應(yīng)該存在?！洞呵锓甭?middot;郊語(yǔ)》篇提出了異類感應(yīng)的觀念：
人之言：醖去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室，而弦絕于堂，禾實(shí)于野，而粟缺于倉(cāng)，蕪荑生于燕，橘枳死于荊。此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或者吉兇禍福、利不利之所從生，無(wú)有奇怪，非人所意如是者乎。此等可畏也。[4]82
這里，醖，即醯，也就是醋，醋可以驅(qū)散煙味。鴟，為一種鷹類之鳥(niǎo)，其羽可以清除入眼的異物。磁石，可以吸引鐵器。頸金，乃真金，聚焦于日光之下即可燃出火來(lái)。蠶之將老，腹中之絲，正黃，自外視之，猶如日月之暈，吐出后，非常干脆，而五聲之中，商音最為細(xì)急，所以，蠶在作繭的時(shí)候，人們切忌彈奏商音之樂(lè)。谷物豐收了，說(shuō)明田野里的雜草就不是太多。那種能夠殺蟲(chóng)防蛀的蕪菇，只適宜在燕北之地生長(zhǎng)。而橘枳在荊楚地域成活的可能性，卻不是太大。這里可見(jiàn)，董仲舒已經(jīng)把現(xiàn)代光學(xué)物理學(xué)、聲學(xué)物理學(xué)、植物地理學(xué)、農(nóng)學(xué)、植物學(xué)等自然學(xué)科中的常識(shí)也拉進(jìn)了他恢宏的哲學(xué)體系，以為他的感應(yīng)思想提供進(jìn)一步的客觀依據(jù)，也不顧這些事實(shí)能否真正地有利于感應(yīng)原理的論證和說(shuō)明。董仲舒的結(jié)論是：“造化之性，陶甄之器，非為同類相感，亦有異類相感者，若慈石引針，琥珀拾芥，蠶吐絲而商弦絕，銅山崩而洛鐘應(yīng)，其類煩多，難一一言也。”[7]395從同類相應(yīng)，到異類相感，董仲舒這一步似乎跨得太大、太快，邏輯銜接有待加強(qiáng)和固化。如果說(shuō)“天道各以其類動(dòng)”能夠從陰陽(yáng)之氣的運(yùn)行角度得到一點(diǎn)證明，那么，“異類相感”就顯得蒼白、空乏而無(wú)說(shuō)服力，“感”得未免太懸乎了，與天道哲學(xué)體系本身還有隔膜、不潤(rùn)之處[5]。
二、路徑與機(jī)理：由陰陽(yáng)性情而感通
感應(yīng)并不神秘，而只由陰陽(yáng)性情而生發(fā)、推動(dòng)和作用。感應(yīng)的中介或媒接在陰陽(yáng)之氣、在性情[6]。情與氣，看似兩件，但作為溝通天人或連接物物的橋梁，其實(shí)是一致而不相悖逆的。“夫喜怒哀樂(lè)之發(fā)，與清暖寒暑其實(shí)一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也。故可節(jié)而不可止也，節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂(lè)氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬”[4]66。人從天出，人之神、形、氣皆取法于天。人情之喜，為暖性，與少陽(yáng)、春天相當(dāng)；人情之怒，為清性，與少陰、秋天相而；人情之樂(lè)，為太陽(yáng)、暑日相當(dāng)；人情之哀，則與太陰、冬日相當(dāng)。情與氣，既在人，也在天；情與氣，既通人，也可以通天?！洞呵锓甭?middot;同類相動(dòng)》篇曾論述過(guò)同類事物如何經(jīng)由陰陽(yáng)之氣而實(shí)現(xiàn)感通。至于同類事物的應(yīng)合如何由“情”而發(fā)，董仲舒在《春秋繁露·天辨在人》篇中則以天人關(guān)系為例做了分析：
春，愛(ài)志也[7]；夏，樂(lè)志也；秋，嚴(yán)志也；冬，哀志也。故愛(ài)而有嚴(yán)，樂(lè)而有哀，四時(shí)之則也。喜怒之禍、哀樂(lè)之義，不獨(dú)在人，亦在于天。而春夏之陽(yáng)、秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人。人無(wú)春氣，何以博愛(ài)而容眾？人無(wú)秋氣，何以立嚴(yán)而成功？人無(wú)夏氣，何以盛養(yǎng)而樂(lè)生？人無(wú)冬氣，何以哀死而恤喪？天無(wú)喜氣，亦何以暖而春生育？天無(wú)怒氣，亦何以清而冬殺就？天無(wú)樂(lè)氣，亦何以疏陽(yáng)而夏養(yǎng)長(zhǎng)？天無(wú)哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂(lè)之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。[4]69
在董仲舒看來(lái)，原本屬于人的喜、怒、哀、樂(lè)之情，天也有。而原本屬于天的春、夏、秋、冬之氣，人也有。顯然，情、氣通貫天與人。一方面，人有春天少陽(yáng)之氣，才會(huì)去博愛(ài)、寬容；人有秋日少陰之氣，才有可能立嚴(yán)、成功；人有夏時(shí)太陽(yáng)之氣，才可以盛養(yǎng)、樂(lè)生；人有冬令太陰之氣，方能夠哀死、恤喪。而另一方面，天如果沒(méi)有喜氣，也不可能生出暖陽(yáng)而化育萬(wàn)物；天如果沒(méi)有怒氣，則不可能澄清世界而推動(dòng)事物進(jìn)行新陳代謝；天如果沒(méi)有樂(lè)氣，萬(wàn)物陽(yáng)的屬性就不可能得到舒展并獲得養(yǎng)長(zhǎng)；天如果沒(méi)有哀氣，萬(wàn)物陰的屬性就不可能被激活并處于閉藏的狀態(tài)。因之，天與人便都具備了感應(yīng)活動(dòng)本身所要求的同質(zhì)性、雙向性和多維性，這是感應(yīng)發(fā)生所依據(jù)的前提條件。也正因?yàn)橛辛诉@樣的條件，四時(shí)與人情之間才有了性質(zhì)、品格、作用等方面的可比擬性和可通約性，諸如春與愛(ài)、夏與樂(lè)、秋與嚴(yán)、冬與哀都可以相配、相稱。這樣，天與人的“合類”才有可能實(shí)現(xiàn)[8]。
不同于邏輯推理或知性演繹對(duì)性情因素的一味拒斥，相反，感應(yīng)則一定要由“情”而發(fā)才能夠產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，也只有由情而發(fā)才能夠?qū)е鲁鲋辽?、至?nèi)、至真、至切的感通與應(yīng)合，董仲舒說(shuō)：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。”[1]1096唯有那種以情為本、動(dòng)之以情、始出于情的“聲”（或音樂(lè)，或語(yǔ)言，或詩(shī)歌，等）才能爆發(fā)出震撼靈魂的力量，才能由感官、存在而直達(dá)本體的意境，才能入心入骨，而達(dá)到“類”感應(yīng)的最佳效果。所以，董仲舒才說(shuō)：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。”[8]天道、人情與古今，貫通一氣。沒(méi)有了天道、沒(méi)有了性情，參古考今無(wú)論如何都是不可能的?？梢?jiàn)，情是天、人感通的樞紐與津梁。
如果承認(rèn)天人合類而為一，那么，這個(gè)“一”的形式又是什么呢？以及二者是如何相“一”的？《陰陽(yáng)義》篇說(shuō)：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。與天同者，大治；與天異者，大亂。故為人主之道，莫名于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也；使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也。是故天之行陰氣也，少取以成秋，其余以歸之冬；圣人之行陰氣也，少取以立嚴(yán)，其余以歸之喪。”[4]71顯然，春、秋、冬、夏之氣，天具備，人同樣也具備，這是一種人與天的類合與通貫。天、人本就屬于同一類，春－喜－生、秋－怒－殺、夏－樂(lè)－養(yǎng)、冬－哀－藏，這四種屬性和功能已為天與人所共同具有。正如《天辨在人》篇所說(shuō)，喜怒哀樂(lè)的性情，不獨(dú)為人所有，也同樣為天所有，這是一種天與人的副和與符合。正因?yàn)槿绱?，天與人才能夠共同遵循一樣的法則和規(guī)則，而實(shí)現(xiàn)真正的統(tǒng)一。這就解決了天、人相“一”的形式問(wèn)題。
至于天與人如何相“一”，怎樣實(shí)現(xiàn)感應(yīng)，董仲舒以為，首要的一點(diǎn)就是，人道與天道的一致?！洞呵锓甭丁分?，董仲舒曾從“情法于天”、“治道”與“天道”、政制人事與天相應(yīng)、“人副天數(shù)”等方面對(duì)感應(yīng)問(wèn)題進(jìn)行了詳盡論述。
天 ————————— 人
| |
暖清寒暑 當(dāng)其時(shí) 喜怒哀樂(lè) 當(dāng)其義
陽(yáng)多于陰 德厚于刑
四時(shí) 四肢
天志 血?dú)?/span>
天理 德性
按照董仲舒的理解，人道與天道同合，則天下大治，諸事大吉；而與天道相異，天下則一定大亂，兇禍必至。涉及于政治統(tǒng)御，人君國(guó)主則應(yīng)當(dāng)深明“身”與“天”相感通的基本道理，能夠從四時(shí)有條不紊的天象運(yùn)行中領(lǐng)悟出：自己的喜怒發(fā)出一定要符合“義”的原則，從而使得為政之策德教多于刑罰，如同天之陽(yáng)氣多于陰氣。這樣，天與人就可以實(shí)現(xiàn)貫通和統(tǒng)一。“天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道。詩(shī)曰：維號(hào)斯言，有倫有跡。此之謂也”[4]60。與人因?yàn)轭愅甲裱恢虏汇５脑瓌t，兩在于天、人的陰陽(yáng)之氣經(jīng)由上下、左右、前后、出入路徑而協(xié)調(diào)運(yùn)行，交感互動(dòng)，彼此相生、相授，于是便進(jìn)入了真正的“天人合一”。天與人的相合，是宇宙大道在天、人之際的表現(xiàn)、示出，所以也可稱為“道”的具體落實(shí)和分有，即“德”。
三、人副天數(shù)：感應(yīng)的表象與結(jié)果
董仲舒天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)中的一個(gè)最為著名、非常重要而又經(jīng)常被后人詬病的命題就是“人副天數(shù)”。既然“人生于天，而取化于天”[4]66，那么，個(gè)體人的形體結(jié)構(gòu)、血?dú)庑郧槟酥寥后w社會(huì)的德教政制也必定與天有著許多相同或相似之處。“人生于天，而體天之節(jié)”[4]46。人為天所生，所以人的一切都必然要取法于天、效仿于天。“為人者，天也。人之（為）人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)[9]。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。故曰：受，由天之號(hào)也，為人生主也”[4]64-65。因?yàn)樵煸O(shè)出人的是天，天是人之為人的源出，這就從根本基礎(chǔ)上、從內(nèi)在品性上決定了人與天的可比擬性、可通合性。盡管其他萬(wàn)物也由天所造設(shè)，但由于“唯人獨(dú)能偶天地”“所取天地多者”[4]75，所以只有人，才是天最接近的副本，最能夠與天志、天意、天氣相符合、相配稱的，則非人莫屬。因?yàn)?ldquo;天人之征”是一個(gè)普遍有效的“古今之道”[1]1104，所以，天之?dāng)?shù)可以化育出人之形體，天之志經(jīng)由人之血?dú)舛軌虺删统鋈?，天之理被融進(jìn)人的教化德行后所表出的則是義，天的暖清寒暑化入于人心則變?yōu)楹脨合才男郧?，人的受命?dāng)然也得稟承天之四時(shí)之氣才能完成。
《春秋繁露·官制象天》篇說(shuō)：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)；三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí)，每一時(shí)有三月；三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣。官有四選，每一選有三人；三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見(jiàn)天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。”[4]46這里，董仲舒極為有效地把天數(shù)[10]、人體、官制納入了一個(gè)近乎完整的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中。
天數(shù) 四時(shí) 每時(shí)三月 十二月 歲數(shù)終
人體 四肢 每肢三節(jié) 十二節(jié) 形體立
官制 四選 每選三臣 十二臣 事治行
在這個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，一方面，人體、官制的形成以天為摹本，人自身以及由人組成的整個(gè)社會(huì)體制都從天那里獲得存在根據(jù)和道義支撐。“此種天人關(guān)系，即天以自己的原則展示人形，頗有類西方《圣經(jīng)》所主張上帝以自己形象造人之意”[9]。而另一方面，天、人、政制形式之間的“相參相得”、彼此感通，又構(gòu)成、導(dǎo)致了整個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與和諧?！洞呵锓甭?middot;官制象天》篇的論述，于首奎說(shuō)：“天子建立官制取象于天，以天為法。”[10]人與天的這種類合，經(jīng)常可以從日常生活中的這些極容易被忽略的精微現(xiàn)象、不顯之事中獲得證驗(yàn)。
《人副天數(shù)》位于《春秋繁露》的第十三卷，是第五十六篇，具體生動(dòng)地說(shuō)明了人與天相副、相合的情況[4]75。這一段話盡管冗長(zhǎng)煩復(fù)，但其所用的方法則無(wú)非兩種：“于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。”[5]162為了能夠?qū)θ伺c天相副和的情況有一個(gè)簡(jiǎn)捷、清晰的了解，這里不妨通過(guò)表式把董仲舒所認(rèn)定的那種天人一一對(duì)應(yīng)關(guān)系展示出來(lái)：
天 ——————人
| |
三百六十天 —————三百六十節(jié)
日月 ——————耳目
川谷 ——————理脈
神氣 ——————哀樂(lè)喜怒
陰陽(yáng) ———————文理
天容 ———————首：坌而員
星辰 ———————發(fā)
風(fēng)氣 ———————鼻口：呼吸
神明 ———————胸：達(dá)知
百物 —————— 腹胞：實(shí)虛
天類之狀 —————頸以上：精神尊嚴(yán)
土壤之比 —————頸而下：豐厚卑辱
地形之象 ——————足布而方
陽(yáng)：天氣 ——————禮帶以上
陰：地氣 ——————禮帶以下
五行 ———————五臟
四時(shí) ——————四肢
晝夜 ——————視瞑
冬夏 ——————剛?cè)?/span>
陰陽(yáng) ——————哀樂(lè)
度數(shù) ——————計(jì)慮
天地 ——————倫理
在現(xiàn)代科學(xué)流行并昌明的今天，這些看來(lái)幾乎沒(méi)有一點(diǎn)根據(jù)甚至違背醫(yī)學(xué)生理學(xué)常識(shí)的生硬比附，似乎已是相當(dāng)荒唐可笑[11]。但在漢代中國(guó)人的心目中，這些比附卻是上天造人事實(shí)的痕跡和標(biāo)志，是人與天合信念的現(xiàn)象根據(jù)。無(wú)論是在形體、器官方面，還是在功能、屬性、情感、數(shù)目方面，人與天的一一對(duì)應(yīng)，都是人生來(lái)與俱的。人與天的比偶、弇合，在可數(shù)之處一般都會(huì)與天之?dāng)?shù)相等同；至于不可數(shù)之處，則在特征、性質(zhì)、作用等方面保持與天的一致和類通。
實(shí)際上，作為天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的一個(gè)部分，天人相副的觀念在漢時(shí)代已經(jīng)是相當(dāng)流行，從《淮南子》到《黃帝內(nèi)經(jīng)》，直至東漢的大量緯書(shū)，沒(méi)有一個(gè)不大講特講天人相應(yīng)、人副天數(shù)，幾乎已經(jīng)完全成為當(dāng)時(shí)人們的主流意識(shí)形態(tài)，董仲舒還只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。相比之下，《淮南子》（主要反映在《天文訓(xùn)》《精神訓(xùn)》中）則偏于簡(jiǎn)略、粗放，只有單純的物理類比，而不及精神心體；《黃帝內(nèi)經(jīng)》（主要集中在《靈樞·邪客》）則趨于細(xì)密、完備，但也只涉于醫(yī)學(xué)現(xiàn)象學(xué)的直觀描述；而到了讖緯泛濫的時(shí)期，人與天副則過(guò)多地?fù)饺肓酥饔^想象或人為虛擬的因素，從而又被推向了迷信、偏執(zhí)的極端。董仲舒在此間的作用和地位體現(xiàn)在：他把“人副天數(shù)”納入了“天－人”系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中加以消化和吸收，從而使人對(duì)天的“副”（或合、應(yīng)、通、感、接等）具有了“宇宙本體和信念本體的雙重性質(zhì)”[6]229。
應(yīng)該說(shuō)，董仲舒的天不可能是純粹的天空（Sky），也不可能是絕對(duì)的神（God），而是人——包括自然化的身體形狀和社會(huì)性的倫理政制兩個(gè)基本層面——心理信念的來(lái)源，并由此而成為人間治道的最高根據(jù)。董學(xué)中的“人副天數(shù)”已經(jīng)揚(yáng)棄了那種物理的、自然性的現(xiàn)象描述，已不再是一種純粹知識(shí)論層面上的求證；而是已滲進(jìn)了心理學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)的生動(dòng)內(nèi)容，成為一種本體論意義上的關(guān)懷。透過(guò)《春秋繁露》文本的那些無(wú)法經(jīng)得起現(xiàn)代科學(xué)眼光審視的類比與副合，也可以看到董學(xué)體系與內(nèi)容的矛盾。即，一方面，陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)框架要求人在自然形體直至社會(huì)政制方面有與天的絕對(duì)符合和無(wú)條件統(tǒng)一；而另一方面，無(wú)論是天的性情，還是人的性情，都有照顧情實(shí)、面對(duì)特殊的要求，隨時(shí)都有可能突破這種結(jié)構(gòu)框架中那些僵死原則乃至消解、砸碎這種結(jié)構(gòu)框架本身的沖動(dòng)。所以，僅僅通過(guò)“人副天數(shù)”的表面陳述而一味嘲笑董學(xué)的愚昧或無(wú)知，未免顯得過(guò)于簡(jiǎn)單、粗暴[12]。
四、求雨、止雨之術(shù)：感應(yīng)的檢驗(yàn)與運(yùn)行
天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的一個(gè)最為實(shí)際的用途，或說(shuō)最有力的輔證，就是董仲舒的“求雨”“止雨”之術(shù)?！妒酚洝贰稘h書(shū)》都稱其，“行之一國(guó)，未嘗不得所欲”[1]1108。董仲舒認(rèn)為，雨、旱的形成原因就在于陰陽(yáng)之序的顛倒或紊亂。“大旱者，陽(yáng)滅陰也。陽(yáng)滅陰者，尊厭卑也。固其義也，雖大甚，拜請(qǐng)之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽(yáng)也。陰滅陽(yáng)者，卑勝尊也。日食亦然，皆下犯上。以賤傷貴者，逆節(jié)也。故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦春秋之不畏強(qiáng)御也。故變天地之位，正陰陽(yáng)之序，直行其道，而不忘其難，義之至也”[4]22。天地之位變更，陰陽(yáng)之序失正，都會(huì)導(dǎo)致異常性天氣的出現(xiàn)。“禹水湯旱，非常經(jīng)也。適遭世氣之變，而陰陽(yáng)失平”[4]73。天有大旱，是因?yàn)樘熘?yáng)遮蔽、消滅了天之陰。天有大水，則是天之陰淹沒(méi)、吞并了天之陽(yáng)而造成的。陽(yáng)滅陰，說(shuō)明尊上之物已完全拒絕、排斥了卑下之物，是以上壓下，以上凌下。而陰滅陽(yáng)，則意味著卑下之物完全超越、勝過(guò)了尊上之物，是以下犯上，以下僭上。
靜態(tài)地看，陰與陽(yáng)，都有其當(dāng)出之時(shí)，但在什么時(shí)候出、在什么位置上出以及通過(guò)什么方式出，前提則必須是以對(duì)方的存在為依據(jù)，這才是陰陽(yáng)之“常”。陰、陽(yáng)互補(bǔ)的前提是，對(duì)方必須是合法的存在，陰或陽(yáng)的任何一方都不可能自己與自己互補(bǔ)。無(wú)論陽(yáng)滅陰，還是陰滅陽(yáng)，都是陰陽(yáng)之序的非正常狀態(tài)，都是有害的，因而也都得力加避免和克服。所以，“求雨”和“止雨”的目的就是要糾天地之位、正陰陽(yáng)之序，從而使陰陽(yáng)之氣直行其道而暢遂無(wú)阻，以至始終發(fā)生恰當(dāng)?shù)墓δ?、作用?/span>
《春秋繁露·同類相動(dòng)》篇說(shuō)：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，則動(dòng)陰以起陰；欲止雨，則動(dòng)陽(yáng)以起陽(yáng)。故致雨，非神也。而疑于神者，其理微妙也。”[4]76顯然，天、人在本性上是可以相互應(yīng)合的，天、人同有陰陽(yáng)。我們千萬(wàn)不能用實(shí)體化的思維去理解陰、陽(yáng)，陰、陽(yáng)類似于性質(zhì)、傾向、元素、基因、關(guān)系。上古中國(guó)，人們經(jīng)常把陰陽(yáng)理解成一種氣，但它又絕不只是被人可感可觸的那么一點(diǎn)冷暖體認(rèn)。天地的陰氣升起，人的陰氣也會(huì)應(yīng)之而起；同樣，人的陽(yáng)氣升起，天地的陽(yáng)氣也能應(yīng)之而起。所以，要想求雨，就必須充分發(fā)揮出人的陰氣以便調(diào)動(dòng)起天地的陰氣；而要想止雨，則必須充分發(fā)揮出人的陽(yáng)氣以便調(diào)動(dòng)起天地的陽(yáng)氣。這是“求雨”“止雨”的基本原理?！妒酚洝贰稘h書(shū)》都記載，“仲舒治國(guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是”[1]1108。明白了這一原理，就可以清楚地知道求雨、止雨并非是神的作用的結(jié)果，而是因?yàn)槿说牟僮魉?span lang="EN-US">[13]。
至于怎樣“求雨”“止雨”，魯惟一概括為三種方法：“一是控制陰陽(yáng)，二是以土龍求雨，三是通過(guò)復(fù)雜的祈禱和舞蹈儀式，且必須符合五行原理。”[11]實(shí)際上這“三種方法”并不是可以完全分開(kāi)操作的，而是都摻雜、融合在一起?！洞呵锓甭丁分械摹肚笥辍贰吨褂辍穬善獙ｉT談?wù)摿艘惶姿朴诜绞课仔g(shù)、神祖祭祀或民間宗教的禮式與儀軌要求。
《求雨》篇中，春旱求雨，選擇在水日，祈禱社稷山川，百姓設(shè)家祭，禁止砍伐林木[14]；八日之內(nèi)，讓所有的巫士都暴曬于光天化日之下，號(hào)召民眾收聚蛇蟒勿使之外串；在城的東門外，筑八尺高的祭壇，用生魚(yú)、玄酒祭天。巫士必須祝齋三天，穿青衣，并致以這樣的祝詞：“昊天生五谷以養(yǎng)人，今五谷病旱，恐不成實(shí)，敬進(jìn)清酒膊脯。”等。至于夏旱求雨，也應(yīng)選擇在水日，所有的百姓都祭祀于竈（即灶）前，任何人都不得開(kāi)土動(dòng)工，必須更換家中所藏之水，疏浚民用井眼，把炊具鍋灶、舂米用的臼、杵都拿出來(lái)，暴曬七天。在南門之外，筑七尺高的壇，用赤雄雞七只、玄酒、清酒膊脯，巫士祝齋三天，穿紅衣……。秋季和冬季兩個(gè)時(shí)節(jié)的求雨之法，也各有一整套嚴(yán)格的規(guī)矩。
而“求雨”之法也要求人予以適當(dāng)配合?！肚笥辍菲f(shuō)：“四時(shí)皆以水日為龍，必取潔土為之。結(jié)蓋，龍成而發(fā)之。四時(shí)皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(lè)。”[4]89-90亦即，在求雨之日，無(wú)論官民，一律要行同房之事，通過(guò)男人女人的交合、偶?xì)g可以使天有所感而應(yīng)化降雨。求雨之日也是“開(kāi)陰閉陽(yáng)”之時(shí)，男人、丈夫都應(yīng)該躲藏起來(lái)，不得出現(xiàn)在街市上，讓所有婦女都出來(lái)放歌縱舞。
關(guān)于“止雨”，董仲舒也有一套奇特的方法。如果雨太多，則應(yīng)該選擇在土日，封堵水溝，塞住渠道，蓋上井口，不得讓婦女出現(xiàn)于街市。讓鄉(xiāng)里百姓把土地神之位都打掃干凈。縣邑之中，如果縣丞、令吏、嗇夫的數(shù)目在三人以上的，就應(yīng)該有祝巫一人。同樣，在鄉(xiāng)里，如果基層官吏的數(shù)目在三人以上、父老超過(guò)三人的，也應(yīng)該有祝巫一人。讓這些祝巫都行齋三日，各穿四時(shí)正色之衣，獻(xiàn)上乳豬一只，以及黍、鹽、酒、財(cái)?shù)?，祭祀土地神。擊鼓三天之后，致祝詞。先兩拜，再跪著陳述祝詞。完后，起而再拜，再起來(lái)。祝詞的內(nèi)容是：“嗟！天生五谷以養(yǎng)人，今淫雨太多，五谷不和，敬進(jìn)肥牲清酒，以請(qǐng)社靈，幸為止雨，除民所苦，無(wú)使陰滅陽(yáng)。陰滅陽(yáng)，不順于天。天之常意，在于利人。人愿止雨，敢告于社。”顯然，與求雨的原則相反，董仲舒認(rèn)為：“凡止雨之大體，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而樂(lè)也。開(kāi)陽(yáng)而閉陰，闔水而開(kāi)火。”[4]90止雨之禮的關(guān)鍵就在于，“廢陰起陽(yáng)”，即讓充滿陰性的人與物，不暴露于天庭之下，暫時(shí)使之回避、隱藏起來(lái)，甚至要求在十七縣、八十鄉(xiāng)范圍之內(nèi)，享受千石以下待遇的官吏，若有婦女在身邊，則應(yīng)該把婦女都預(yù)先遣送回家。
《求雨》《止雨》以及《治水五行》所描述的感應(yīng)現(xiàn)象，保存有許多巫術(shù)、方術(shù)的痕跡。董仲舒的思想來(lái)自于齊學(xué)，而齊學(xué)總是與方術(shù)、巫術(shù)糾纏在一起的。董仲舒在建構(gòu)恢宏的儒學(xué)哲學(xué)體系的時(shí)候，未加精細(xì)處理就把方術(shù)、巫術(shù)的一些內(nèi)容帶了進(jìn)來(lái)。這樣做雖然有損于儒學(xué)的精湛性和純潔性，但好在能夠使那些至少在漢時(shí)代還有影響的、關(guān)于天人的原始觀念及其崇拜禮式較為完整地保存了下來(lái)。在今天看來(lái)，這些記錄仍具有一定的人類學(xué)價(jià)值，譬如，可以進(jìn)一步深挖出陰陽(yáng)（五行）與晴雨、與男女生殖崇拜、與原始思維、與古人交往行為的方式之間的關(guān)系。儒學(xué)極有可能起源于早期的巫術(shù)，這可能就是儒學(xué)宗教性的根基所在。但《春秋繁露》中所援引的感應(yīng)材料是否直接來(lái)自于那種遠(yuǎn)古時(shí)代從事祭祀、連接神人之儒（即“巫”）的實(shí)踐活動(dòng)，還有待于進(jìn)一步考證和研究。
五、感應(yīng)的非陰陽(yáng)進(jìn)路：“因五行而用事”
董學(xué)之中，切入感應(yīng)的進(jìn)路不只有一條，除了陰陽(yáng)之氣之外，還有五行之運(yùn)轉(zhuǎn)。如果只停留在陰陽(yáng)之氣這一步，則說(shuō)明董仲舒對(duì)感應(yīng)所做的建構(gòu)工作遠(yuǎn)沒(méi)有完成，他還應(yīng)該再?gòu)奈逍羞\(yùn)轉(zhuǎn)的視角予以論證或確認(rèn)。在董仲舒那里，人事行為與五行之間也存在著彼此感應(yīng)的邏輯關(guān)聯(lián)?！洞呵锓甭丁分小吨嗡逍小菲Q[15]，一年三百六十日，從冬至日算起，以七十二日為單位，天時(shí)之主可分為木、火、土、金、水。
甲、從冬至到驚蟄，第一個(gè)七十二日，木主事，天地之氣燥濁而青。人應(yīng)該順木性而行事，要具備溫良、謹(jǐn)慎的品德。到了立春之時(shí)，解除桎梏束縛，排去稽留污垢，打開(kāi)門闔，清理障塞，懷念幼孤，同情寡獨(dú)。注意：切不可砍伐林木。
乙、從驚蟄到小滿，第二個(gè)七十二日，火主事，天地之氣慘陽(yáng)而赤。凡人所為應(yīng)當(dāng)取法火性，勘疆勒土，耕治田疇。到了立夏的時(shí)候，則選拔賢良，封賞那些有德有功之士，也可以派使節(jié)前往各國(guó)進(jìn)行外交活動(dòng)。此間，最忌諱縱火焚烈。
丙、從小滿到大暑，第三個(gè)七十二日，土主事，天地之氣濕濁而黃。人應(yīng)該遵循土德，敬養(yǎng)長(zhǎng)老，心存幼孤，情系寡獨(dú)，行施孝弟，普施恩澤，但不可興土動(dòng)工。
丁、從大暑到寒露，第四個(gè)七十二日，金主事，天地之氣慘淡而白。人應(yīng)當(dāng)依據(jù)金性行事，可以建城筑郭，修繕墻垣，飭養(yǎng)甲兵，警儆百官，誅殺不法之徒，行謹(jǐn)言慎，尊奉長(zhǎng)老。注意：萬(wàn)不可焚烈金石。
戊、從寒露到冬至，第五個(gè)七十二日，水主事，天地之氣清寒而黑。人之所為應(yīng)當(dāng)以水性為范則，關(guān)閉門閭，整頓內(nèi)事，決斷并實(shí)施刑罰，修飭關(guān)驛橋梁，禁止旅行遷徙。然而，絕不可開(kāi)堤毀壩。
這里，董學(xué)已經(jīng)把包括人心、生活和社會(huì)政治在內(nèi)的世界全部納入五行構(gòu)架之中了，“人在什么時(shí)候應(yīng)該做什么”，似乎一切早已被天所預(yù)設(shè)、所決定了，人自己所能做的則不允許跳出這個(gè)固定死板的框架。這樣，人就不會(huì)是屬于自己的，而是一種先天的產(chǎn)物。人不再是一種生成性（becoming）的存在者，而已變成為一種現(xiàn)成性（being）的物質(zhì)存在。
這便難怪司馬談在評(píng)論陰陽(yáng)家時(shí)曾一針見(jiàn)血地指出：“夫陰陽(yáng)、四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也。故曰：使人拘而多畏。”[12]本來(lái)，在董學(xué)“中民之性”的性情理論中還給人留有能動(dòng)、自主的空間和地盤，但到了五行感應(yīng)說(shuō)這里，卻幾乎完全置人于不顧。盡管感應(yīng)是雙向的，天、人是可以互感的，但這里所執(zhí)著強(qiáng)調(diào)的還是人對(duì)天的復(fù)制、符合乃至絕對(duì)遵從。這不能不是董學(xué)思想的矛盾所在，是天學(xué)哲學(xué)體系乃至整個(gè)漢時(shí)代學(xué)說(shuō)粗拙性的一個(gè)明顯反映。
六、結(jié)語(yǔ)
性情形而上學(xué)是董仲舒感應(yīng)學(xué)說(shuō)的基本前提。有性情才可以溝通，才能夠感應(yīng)。與性情一樣，感應(yīng)也是中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化的一個(gè)不可忽略的大課題，甚至可以說(shuō)是漢民族人文精神傳統(tǒng)中屈指可數(shù)的重要家當(dāng)之一。感應(yīng)學(xué)說(shuō)是董仲舒建構(gòu)天道信念和天道哲學(xué)的神經(jīng)中樞。在人們通常印象中，“天人感應(yīng)”幾乎就是董仲舒哲學(xué)的代名詞。人是有性情地活在世上的，所以總得要信點(diǎn)什么，但怎樣去信，怎樣才能信得真實(shí)，這就要靠心把自我與“無(wú)限”、物與物、現(xiàn)象與本體、意義與存在做有益的連結(jié)、粘合或勾搭，而這便都與人心的感應(yīng)功能密切關(guān)聯(lián)。正是在感應(yīng)思想的基礎(chǔ)之上，董仲舒才能夠走進(jìn)天人相與之際，作為中國(guó)哲學(xué)重要命題的“天人合一”才得以有效地論證?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有感應(yīng)的思想，天與人這兩個(gè)在傳統(tǒng)西方哲學(xué)看來(lái)是截然不同的世界存在，是根本不可能相遇并結(jié)合在一起的。然而，感應(yīng)思維發(fā)展至極端，要么是宗教，要么是迷信。即，一方面可以產(chǎn)生出極為強(qiáng)烈的宗教性的信念、信仰，另一方面，也可以滋生出祥瑞、災(zāi)異之類的讖緯迷信，已大大游離出董子感應(yīng)說(shuō)有效限制王權(quán)、防止君上專制獨(dú)裁的初衷。東漢時(shí)代讖緯之學(xué)甚囂塵上的直接損失就是后世對(duì)感應(yīng)問(wèn)題的學(xué)術(shù)關(guān)注趨于淡漠，好像被打入了冷宮，甚至到了被遺忘的地步。董仲舒之后，感應(yīng)思想幾乎斷了香火，沒(méi)有人有興趣在哲學(xué)的形上層次上做進(jìn)一步的議論和發(fā)展。“禨祥災(zāi)祲之迷信深中于士大夫，智日以昏，而志日以偷，誰(shuí)之咎也”[13]，而這不能不是中國(guó)思想史上的一大憾事。
【參考文獻(xiàn)】
[1] 班固.漢書(shū)[M].陳煥良,曾憲禮,標(biāo)點(diǎn).長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1994.
[2] 徐復(fù)觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001:241.
[3] 金春峰.漢代思想史[M].第二版.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1997:172.
[4] 董仲舒.春秋繁露[M].乾隆五十年盧文弨校武英殿聚珍版影印本.上海:上海古籍出版社,1989.
[5] 王永祥.董仲舒評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1995.
[6] 余治平.唯天為大——建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2003.
[7] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書(shū)局,1992.
[8] 王先謙.漢書(shū)補(bǔ)注[M].光緒廿六年虛受堂刊本影印.北京:中華書(shū)局,1983:1155.
[9] 馮樹(shù)勛.陰陽(yáng)五行的階位秩序——董仲舒的儒學(xué)思想[M].新竹:臺(tái)灣清華大學(xué)出版社,2010:133.
[10] 鐘肇鵬.春秋繁露校釋[M].石家莊:河北人民出版社,2005:843.
[11] 魯惟一.董仲舒:“儒家”遺產(chǎn)與《春秋繁露》[M].香港:中華書(shū)局,2017:178.
[12]司馬遷.史記[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1988:941.
[13] 梁?jiǎn)⒊?span lang="EN-US">.古史辨:第五冊(cè)下[M].上海:上海古籍出版社,1982:362.
[1]現(xiàn)代以來(lái)的許多論者都把董仲舒的天人感應(yīng)思想做了神秘化的理解，其實(shí)在董仲舒那里，感應(yīng)始終是有陰陽(yáng)五行根據(jù)的，而沒(méi)有絲毫的神秘因素。周輔成說(shuō)：“董仲舒把先秦的這些半科學(xué)半神秘的東西聚集在一起后，把它放在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上，利用它來(lái)達(dá)到自己的政治目的，為君主集權(quán)提供理論根據(jù)。”見(jiàn)《論董仲舒思想》，上海人民出版社1961年版，第34頁(yè)。馮友蘭說(shuō)，董仲舒的“這種作為‘萬(wàn)物主’的‘天’，并不就是一般宗教所說(shuō)的‘上帝’，而是被神秘化了的物質(zhì)的天”。他甚至斷言：“天人感應(yīng)說(shuō)是一種神秘主義的虛構(gòu)。”分別見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》第三冊(cè)，人民出版社1985年版，第53、69頁(yè)。王永祥稱：“正如董仲舒的目的論具有神學(xué)性質(zhì)那樣，他的‘天人感應(yīng)’論也常帶有明顯的神學(xué)色彩。”見(jiàn)《董仲舒評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1995年版，第155頁(yè)。鐘肇鵬說(shuō)，《易傳》之類“古代關(guān)于自然感應(yīng)之說(shuō)”，到了《呂氏春秋》則“已把它與人事禍福牽合，至董仲舒加以引申發(fā)展而成天人感應(yīng)的神學(xué)目的論，作為他的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。至漢代讖緯更加泛濫”。見(jiàn)《春秋繁露校釋》校補(bǔ)本下，河北人民出版社2005年版，第810頁(yè)。而這些論述則都可以從反面說(shuō)明，不懂陰陽(yáng)五行，是讀不懂董仲舒的感應(yīng)學(xué)說(shuō)的。
[2]凌曙注“同類相動(dòng)第五十七”題名，引《春秋元命苞》曰：“猛虎嘯，谷風(fēng)起，類相動(dòng)也。”見(jiàn)凌曙注《春秋繁露》，中華書(shū)局1975年版，第444頁(yè)。關(guān)于“同類相動(dòng)”篇的作者及文獻(xiàn)自身的可靠性，按照桂思卓（Sarah A. Queen）的觀點(diǎn)，“同類相動(dòng)”篇位于《春秋繁露》“陰陽(yáng)編”的十九篇之中，既不在“解經(jīng)編”“黃老編”“禮制編”中，也不在“五行編”中，所闡述的核心觀點(diǎn)則是“統(tǒng)治者與陰陽(yáng)四時(shí)之間存在的宇宙論上的關(guān)聯(lián)性”。桂思卓通過(guò)對(duì)陰陽(yáng)出入之位次、運(yùn)行路線的統(tǒng)計(jì)而發(fā)現(xiàn)，陰陽(yáng)編的各篇之間存在著區(qū)別。“最大的差異在于它們各自的宇宙論假設(shè)”，問(wèn)題就在于各篇對(duì)“陰陽(yáng)的季節(jié)性運(yùn)行”的記錄，是“互相矛盾”的。因而她質(zhì)疑說(shuō)：“一個(gè)漢代學(xué)者能否使用數(shù)量如此之多而且觀點(diǎn)各不相同的陰陽(yáng)周年運(yùn)行理論來(lái)證明自己的政治主張（君主應(yīng)當(dāng)將德教置于刑罰之上）呢？或者，這些各異的宇宙論能否表明，眾多學(xué)者都試圖以其論著獨(dú)立而精細(xì)地構(gòu)建一種最具說(shuō)服力的宇宙論，并以此支持作為皇帝之恩惠的德教的運(yùn)用呢？”引文參見(jiàn)《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》（From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, Accordingto Tung Chung-shu），朱騰譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2008年版，第110、112、113頁(yè)。從桂思卓的論述則可推斷，陰陽(yáng)編的這十九篇不可能出自董仲舒之手，其作者則應(yīng)該是后世董仲舒學(xué)派的諸多學(xué)者。至于“同類相動(dòng)”篇的作者，只不過(guò)應(yīng)該是其中的一位。
[3]桂思卓就曾因《陰陽(yáng)終始》所描述的“秋時(shí)，少陰興，而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出于東方”，無(wú)法與《天辨在人》所載錄的“少陰因金而起，助秋之成”相一致，少陰于秋的位處充滿矛盾，而推斷《春秋繁露》的陰陽(yáng)十九篇非同一個(gè)作者。見(jiàn)《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第113、114頁(yè)。但她的這個(gè)推斷也有問(wèn)題。顧頡剛曾說(shuō)，“董仲舒是提倡儒術(shù)的”，但“翻開(kāi)他的書(shū)來(lái)，滿紙是陰陽(yáng)五行之說(shuō)。要是依了司馬談?wù)摿乙傅脑?，把陰?yáng)和儒家分成兩家，那么，還是請(qǐng)他到陰陽(yáng)家的隊(duì)里去的好”。見(jiàn)《中國(guó)上古史研究講義》，中華書(shū)局1998年版，第103、104頁(yè)。但后世無(wú)數(shù)學(xué)者顯然還是把他歸入儒門，并且還是把《春秋繁露》的陰陽(yáng)五行篇?dú)w入他的名下而將其視為研究董子思想的重要資料。
[4]甚至，感應(yīng)也可以分為有形的和無(wú)形的。周桂鈿指出：“天人之間也可以有無(wú)形的相互感應(yīng)。”見(jiàn)《董學(xué)探微》，北京師范大學(xué)出版社1989年版，第65頁(yè)。感應(yīng)因?yàn)闊o(wú)形，所以許多時(shí)候人們就會(huì)覺(jué)得很神秘，于是也便陡增了感應(yīng)學(xué)說(shuō)被曲解和誤讀的許多可能性。
[5]相比于許多古代中國(guó)哲學(xué)家對(duì)許多哲學(xué)命題的論證都無(wú)法進(jìn)入其核心，往往一到關(guān)鍵的地方就驟然而止、語(yǔ)焉不詳，把剩下的疑難和問(wèn)題全都留給讀者去想象、去發(fā)揮，董仲舒的闡發(fā)還算是比較有分析品格和論證氣質(zhì)的。
[6]許多研究者能夠意識(shí)到感應(yīng)的中介、媒接在于氣，如周桂鈿所說(shuō)：“天與人中間充滿著氣，天人通過(guò)氣這種中介進(jìn)行信息交流，相互感應(yīng)。”見(jiàn)《秦漢思想史》上，福建教育出版社2015年版，第182頁(yè)。然而，這個(gè)氣具體指什么呢，則往往又囫圇吞棗、語(yǔ)焉不詳，而無(wú)法進(jìn)行更為深入的探究。董仲舒把氣落實(shí)到陰陽(yáng)之氣、五行之氣，應(yīng)該是一大學(xué)術(shù)進(jìn)步，因?yàn)檫@樣可以將其展開(kāi)到更為細(xì)致、內(nèi)在的層面而作深化討論，說(shuō)得通透?？上В了稳?，許多學(xué)者又倒退到只籠統(tǒng)談氣而不分陰陽(yáng)五行的泛泛而說(shuō)。
[7]于首奎校曰：“‘志’，意也，心之所主叫‘志’?！墩撜Z(yǔ)·為政》：‘吾十有五而志于學(xué)。’”見(jiàn)鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第750頁(yè)。
[8]“合類”，在《四時(shí)之副》篇中也被稱為“通類”，“王者四政若四時(shí)，通類也”。于首奎校釋曰：“‘通類’猶‘合類’。”見(jiàn)鐘肇鵬主編《春秋繁露校釋》，第751頁(yè)。通、合皆系動(dòng)詞。通為貫穿、往來(lái)、交接、中無(wú)阻隔。合乃投契，融洽、符合、協(xié)同、會(huì)集、兼有。
[9]董天工引真德秀曰：“此即致中和，而天地位、萬(wàn)物育。仲舒之學(xué)，所以為純。”見(jiàn)《春秋繁露箋注》，黃江軍整理，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第155頁(yè)。
[10]魯惟一說(shuō)：天數(shù)或指“十”，或指“十個(gè)要素”，“天數(shù)也指天時(shí)”。見(jiàn)《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》（Dong Zhongshu , a“Confucian” Heritage and the ChunqiuFanlu），香港中華書(shū)局2017年版，第310頁(yè)。
[11]古代中國(guó)的類推思維、感應(yīng)觀念，不在現(xiàn)代科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)之內(nèi)，因而便不受現(xiàn)代科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)的檢驗(yàn)和約束。它們“在‘有’與‘無(wú)’之間，沒(méi)有邏輯中的含蘊(yùn)關(guān)系，而只能出之以想象”“董氏以及兩漢思想家所說(shuō)的天人關(guān)系，都是通過(guò)想象所建立起來(lái)的”，而“這種想象，不是具體與具體的連結(jié)，而是一端是‘有’，另一端是‘無(wú)’，通過(guò)想象把有形與無(wú)形，把人與天要在客觀上連結(jié)起來(lái)，這中間便沒(méi)有知識(shí)的意義”。可見(jiàn)，“想象”，而非判斷，才是古代中國(guó)思維最主要的方法與進(jìn)路。漢人的這種思維方式盡管“都具備了哲學(xué)系統(tǒng)的形式；但缺乏合理的知識(shí)內(nèi)容去支持此一形式。所以不僅是董氏，漢人的這類的哲學(xué)系統(tǒng)，不能受合理主義的考驗(yàn)”。見(jiàn)徐復(fù)觀《兩漢思想史》，第241頁(yè)。既然類推、感應(yīng)的“哲學(xué)系統(tǒng)的形式”與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系原本就不在一條道上發(fā)生與發(fā)展，所以就不能把“合理主義”當(dāng)作唯一正當(dāng)、有效的衡量標(biāo)準(zhǔn)。
[12]馮友蘭曾批評(píng)指出，在董仲舒看來(lái)，“人是宇宙的縮影，是一個(gè)小宇宙。反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，宇宙是人的放大，是一個(gè)‘大人’。他實(shí)際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方面的屬性，強(qiáng)加于自然界，倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)再把人說(shuō)成是自然的摹本。這是一種典型的唯心主義的擬人觀的理論。在這種唯心主義的基礎(chǔ)上，他宣傳天人感應(yīng)的迷信”。見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》第三冊(cè)，人民出版社1985年版，第66、67頁(yè)。
[13]金春峰已經(jīng)注意到了董仲舒求雨、止雨之術(shù)的“非神論”性質(zhì)，“對(duì)求雨、驅(qū)旱等類似方士迷信的活動(dòng)，董仲舒給予了非神論的解釋，這對(duì)造神活動(dòng)是不利的。董仲舒據(jù)以作出這種解釋的理論根據(jù)，正是以氣為中介、以道德為基礎(chǔ)的機(jī)械感應(yīng)這種唯心主義的天人感應(yīng)思想”。見(jiàn)《漢代思想史》第二版，第170、171頁(yè)。
[14]魯惟一指出，《睡地虎秦簡(jiǎn)·秦律》規(guī)定，禁止在春天的第二個(gè)月砍伐樹(shù)木?！稄埣疑綕h簡(jiǎn)·簡(jiǎn)249》也禁止人們?cè)诖合目撤?shù)木。見(jiàn)《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》，第182頁(yè)。
[15]“治水五行第六十一”，見(jiàn)董仲舒《春秋繁露》，聚珍版影印本，第79、80頁(yè)。關(guān)于《春秋繁露》“五行”九篇的真?zhèn)?，曾有日本學(xué)者慶松光雄以《漢書(shū)·五行志》中董仲舒大講陰陽(yáng)而不講五行為由而認(rèn)定《春秋繁露》中的五行諸篇為偽作，是五行說(shuō)盛行的前漢中期至南北朝時(shí)代之間的著作。但田中麻紗巳、鄧紅均予以批駁，而以為用《漢書(shū)·五行志》來(lái)否定《春秋繁露》的方法是不可取的。見(jiàn)鄧紅《董仲舒思想研究》，文津出版社2008年版，第178、179頁(yè)。魯惟一曾指出，《治水五行》“篇名的意思并不清晰，凌曙提到《尚書(shū)》注疏中說(shuō)，如果水失去作用的話，其馀四者均會(huì)受到影響，以此解釋篇名的含義。黃震把篇名寫(xiě)作《治水五行》，或者可以印證這一說(shuō)法。”見(jiàn)《董仲舒：“儒家”遺產(chǎn)與<春秋繁露>》，第268頁(yè)。
本文轉(zhuǎn)載自微信公眾號(hào)：董子與儒學(xué)研究