【摘要】按康德的說法，所謂動機指的是“欲求底主觀根據”，故而動機問題常常與人的情欲相聯(lián)。但在荀子那里，若隨順人之好利欲得的情欲，則不僅不能產生道德行為，而且還會導致混亂、爭奪而歸于暴。因此，荀子思想中的道德動機問題實質上涉及一個性惡之人道德轉化如何可能的問題。圍繞Bryan Van Norden（萬百安）和David B. Wong（黃百銳）對相關問題的論辯，可以對荀子的道德動機論作出初步的說明。
【關鍵詞】荀子 道德動機 欲望 心之所可
閱讀《荀子》一書，給人最深的印象莫過于，一方面，荀子信誓旦旦地宣稱“涂之人可以為禹”，另一方面，又認為人之性“生而有好利”，人之情“甚不美”，“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”（《性惡》）。如果聯(lián)系到《榮辱》篇所謂“人之生，固小人，無師無法，則唯利之見耳”的說法，荀子似乎認為，人之生一開始便是一個天性上沒有任何內在道德傾向的唯利之徒。果若如此，我們又如何期待這樣的人會產生愉悅于道德的情感？或者，我們有何堅實的理由可以讓這樣一個唯利之見的人化性成德，接受道德義務？類似問題涉及荀子的性情理論與道德動機的關系問題，在荀子思想研究中關系頗大。
在理論上，任何一道德行為之實行必有其動機。所謂動機，按康德的說法，指的是“欲求底主觀根據”，而道德動機通常包含道德情感或道德欲求。道德情感和道德欲求不同于一般的自然情感和自然欲求，一般的自然情感和欲求雖然并非一定不能“充作”道德行動的動機或動力，但它卻是偶然的，并無必然性，無法自我作主。道德情感和欲求乃出于對道德法則的喜好，如孟子所言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子上》）。若將道德情感和欲求排除在道德主體之外（如后期康德那樣），那么，道德主體將“欠缺將道德法則的意識轉化為具體行為的動力”。
荀子思想中的道德動機問題，究其實質乃涉及一個性惡之人道德轉化如何可能的問題，倘若此一問題不能得到恰當的解釋，那么，荀子處心積慮所建構的道德哲學的意義將會變得十分蒼白與慘淡。所幸的是，此一問題已愈來愈引起學者的重視，本文將圍繞B. Van Norden（萬百安）和D. B. Wong（黃百銳）對相關問題的論辯，對荀子的道德動機論作出初步的說明。
壹
客觀地說，有關荀子的道德動機問題是海外學者研究荀子思想的一個中心問題，D. Nivison、B. Van Norden、D. B. Wong、T. C. Kline Ⅲ、P. J. Ivanhoe以及Aaron Stalnaker、Kurtis Hagen和Dan Robins等人對此皆作了極富啟發(fā)的探討。撇開其他線索和枝蔓問題不論，在一篇題為《孟子與荀子：人之主體的兩種觀點》的文章中，萬百安對荀子的道德動機問題便提出了一個獨特的解釋。依萬百安的解釋，孟、荀兩人在人性主體上的持論不同，孟子主性善，仁義禮智根于心，乃天生所有，故而我們每個人都有最初的道德傾向。從孟子“由仁義行，非行仁義”的說法中不難推出，我們不僅“必須行道德之行，而且也要有正確的動機”，因為真正合乎德性的行為需要出自“非自私的動機”（non-selfish motivation）。面對孺子之將入于井，人援之以手，是直接出自天生就有的怵惕惻隱之心，“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。
然而，與孟子不同，萬百安認為，荀子主性惡，否認人有天生的道德欲望（innate moral desire）；同樣，在荀子那里，我們也不能指望我們天生的感情（innately feelings）可以成為道德修養(yǎng)的主要手段。既然如此，在荀子那里，一個性惡之人的道德轉化又是如何實現的呢？撇開其他繁雜的論述不論，萬百安在孟、荀各自的文本中發(fā)現了一個有趣的對比，如《孟子·告子上》云：
魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也……生，亦我所欲也，義，亦我所欲也……生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死，則凡可以避患者，何不為也……是故，所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。
在《荀子》一書中，萬百安則發(fā)現了《正名》篇中的一段，荀子云：
欲不待可得，而求者從所可，欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。
以上兩段文本讀者可能耳熟能詳，然而，萬百安卻于此發(fā)現了孟、荀兩人的根本差異。萬百安認為，荀子在《正名》篇通過區(qū)分“欲”與“可”的不同，明確地否認了孟子的主張。依萬百安的理解，孟子認為，人必定求其所甚之欲，所謂“所欲有甚于生者，故不為茍得也……所惡有甚于死者，故患有所不避也”。而荀子卻斷言，一個人的行為并不是由他的欲望所決定的，而是由他的“所可”所決定的（by what he approves of），所謂“欲不待可得，而求者從所可”。孟子認為，人天生就有“四端”，教化的過程就是要通過“思”來培養(yǎng)這“四端”，所以孟子說“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之”（《告子上》）；而在荀子看來，自我教化的過程始于當我們的欲望引導我們做惡時，我們以“心之所可”自覺地克服我們的欲望。更進一步，荀子認為，任何人都可以做到這一點，因為（與孟子的想法相反）一個人并不是做他想做的，而是做他所可的事。
那么，究竟是什么使人做其所可之事？又是什么使得荀子相信一個人應當可其所可？事實上，陳漢生（Chad Hansen）在《古代中國的語言與邏輯》一書中，對上述《正名》篇的一段便并未如萬百安那樣注重區(qū)分“欲”與“可”，而是采用了傳統(tǒng)主義式的解讀方式。陳漢生認為，在荀子那里，“以言辭表達一個判斷或區(qū)分的所可，僅僅只是社群認同的一個作用而已”。但萬百安引用了《樂論》中的“君子明樂，乃其德也。亂世惡善，不此聽也。於乎哀哉”一段，認為如果所謂的善僅僅只是為社群“世道”（the age）的所可所決定，那么，這個世道又怎么會混亂呢？荀子清楚地表明，自我轉化的核心部分是升華舊的欲望，并且獲得新的欲望，而禮則是對欲望的再塑造（retraining）。然而，“為何一個人應該尋求改變難以馴服的欲望，去獲得新的欲望？為何要去操心從事自我轉化的過程”？對此，萬百安認為，一方面，在荀子看來，以禮為核心的圣王之道是創(chuàng)造和維系社會秩序的獨一無二的選擇；另一方面，沒有禮，人們只會生活在“爭亂窮”的社會，這一點在《禮論》篇開頭說得十分清楚。在這個意義上，萬百安似乎把改變原有的欲望，獲得新的欲望，看作是一種“目的—手段”的關系。萬百安認為，在孟子那里，自我教化是經由集中從而強化一個人天生的道德性向（innate moral dispositions）而產生的，而荀子則否認人有天生的道德欲望，相反地，荀子認為，我們必須遵守禮的準則行事，獲得好的老師的影響與默化，如是，我們則會逐漸愛上禮義的實踐，從而也愛上德性自身。萬百安認為，在孟子那里，一個人從事道德活動、參與禮的實踐的自我修養(yǎng)過程，乃是其從一開始就樂于實行的過程，而“對荀子而言，自我教化的過程始于對禮義行為的實踐，起初人們并不樂意于這樣做，在對禮、文、史的學習中，人們還不能欣賞，也不能充分地理解。但是經過決定性的和持續(xù)不斷的努力，人們最終會為了自身的原因變成樂意于禮的實踐，并且了解和欣賞經典文本。依荀子，一個人必須被訓練（be trained）成樂于禮義和道德”。萬百安對荀子道德轉化的這種解釋大概可以歸諸類似D.Nivison所謂的“德性的吊詭”（the paradox of virtue），亦即在教化征途的最開始，人們順從禮義并沒有自發(fā)的熱愛和喜好，順從禮義僅僅只是實現別的目的的手段，諸如獲得作為一個統(tǒng)治者的權力、避免傷害和沖突，或者是使混亂的局面歸于秩序等。然而，持續(xù)不斷的努力和富有技巧的老師將逐漸引導人的欲望和理解力，以便使它們與“道”相和諧。到這時，人們將會因禮義自身的原因而熱愛禮義，而不是把禮義作為實現其他任何目的的手段，禮義將不再是一個簡單的工具，而成為當下有助于形塑一個人的內在心理狀態(tài)的表達。如是，與其說我們必須尋求并艱苦地遵循“道”，不如說依“道”而行將是顯而易見且易如反掌之事。
基本上，萬百安在這篇文章中，緊扣“欲”與“可”這一對概念在孟、荀之間的差別以訣發(fā)他們道德動機的不同特點。對孟子而言，人天生就有仁義禮智“四端”，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情乃天之所與我者，道德教化只是培養(yǎng)人自身內在所固有的天爵，使其盈科放海，不可勝用，故而孟子會說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！保ā峨x婁上》）但相比之下，正如T. C. klineⅢ所說，“荀子的教化與其說是一個由內到外的一個過程，毋寧說是一個由外到內的過程。師、經典文本、禮、樂乃是從外面形塑一個人的道德感的工具”。對此，萬百安有非常簡潔的表述：孟、荀之間的差別在于，孟子會說，一個人行善是因為他向往行善（desire to do good），而荀子則會說，一個人行善是因為他認可行善（“approves of ” doing good）；孟子認為，我們的行為由最強的欲望所決定，而荀子則認為，欲望乃是人的情性的直接反應，人的行為最終乃由“心之所可”的能力所決定。萬百安贊同荀子的看法，亦即人能選擇地做事，而非做其最想做的事，無論欲望有多么強烈，皆會被“心之所可”的力量所克服。在極端情況下，人們可以違背其最強烈的欲望而行動，如好生惡死乃人之大欲，然而，人們?yōu)榱俗非笃洹靶闹伞钡脑瓌t或理想，寧可舍生蹈死，故荀子云：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā墩罚?/span>
貳
萬百安的文章在相當程度上披露出孟、荀兩人在道德主體方面的不同心理機制，這種觀察對于凸顯他們之間不同的道德動機的特點無疑是有意義的。但問題顯然在于，看到“欲”與“可”之間的差別是一回事，弄清“心之所可”的力量來自何處、又如何克服欲望乃是另一回事，類似疑問或許構成了黃百銳質疑萬百安的一個重要原因。依黃百銳的理解，在荀子那里，一個人的道德轉化如何發(fā)生的問題，的確需要對心的力量如何克服天生的情欲作有效的澄清與說明。不過，“心之所可”的力量在荀子的思想中究竟如何得到恰當的理解？對此，黃百銳認為，在荀子那里，心之可與不可的能力可以有“強解釋”與“弱解釋”兩種不同的方式，在“強解釋”之下，“心之所可”能夠克服欲望，盡管其與那些將長遠滿足行為主體的總體欲望體系毫無關系，換言之，在“強解釋”的模式下，“心之所可”的力量與欲望無關，是一種獨立地產生行為動機的機能。不過，在這種情況下，黃百銳認為，這種“心之所可”只有兩種解釋是可能的，要么“心之所可”是建基于對不可化約的道德屬性的知覺上，這是柏拉圖式的處理方式；要么“心之所可”是建基于純粹理性活動的基礎之上，這是康德式的處理方式。由于荀子不認為存在不可化約的道德屬性，同時他也不相信“心之所可”是純粹實踐理性的功能，因此“強解釋”的模式并不適合荀子的“心之所可”。
那么，在“弱解釋”的模式下，情況又會怎么樣呢？依黃百銳的理解，在“弱解釋”之下，“心之所可”能夠讓行為者做出與他最強烈的當下欲望相違背的行為（如舍生蹈死等），只不過在這種解釋模式下，心所可的東西最終是建立于那些能最好地滿足行為者長遠的總體欲望體系之上的，因而“弱解釋”較接近于實踐理性角色中的“目的—手段”的觀點。在這個意義上，這種解釋模式有點類似于休謨式的倫理學，亦即理性是激情的奴隸，但為了欲望的長遠的最佳滿足，理性能夠駕馭（manage）激情。即此而觀，黃百銳認為，在“弱解釋”下，“心之所可”與欲望之間有著本質的相關性，作為行為的動機，“可”與“欲”之間的差別，其實只是欲望所表現出來的范圍的差別，亦即一個人“當下的口腹之欲”（immediately sensual desires）與一個人經由對長遠利益的反思而產生的欲望之間的選擇。依此解釋，在荀子的主體概念中，欲望是唯一發(fā)動行為的心理狀態(tài)，或者說心之判斷的最終動機力量乃是從欲望中衍生出來的。但如果對荀子而言，僅僅在“弱解釋”下，“心之所可”能夠克服欲望，那么，“任何通向自我轉化的途徑，皆必須從人的自利的天性開始，而不是從能夠獨立地激發(fā)自利的心之所可的能力開始”。果如是，則第一個圣人是如何轉化其自己的，這一問題對于“強解釋”而言，將會變得更加困難，因為在“強解釋”下，我們的道德心理學至少有一個因素能夠作為一種與“不可愛”的情感和“口腹之欲”相反的力量而行動，而這個因素原是我們本性中的一部分，然而，現在看來，它們只不過是各種競爭著的欲望的不同類型罷了。至此，黃百銳得出結論：“除了弱解釋外，荀子不可能允許任何意義的‘心之所可’能夠克服欲望。但如果荀子心中只有弱解釋，那就不可能有萬百安所主張的存在于孟、荀之間的主體觀的戲劇性對比?！?/span>
不過，縱觀《荀子》一書，荀子肯定，自利之人經由積善為學而有的道德自我轉化不但是可能的，而且也是相當可觀的，如荀子云：“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā秳駥W》）“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。”（《儒效》）“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！保ā缎詯骸罚Υ耍瑫呵移查_在已有禮義文明的社會中道德動機形成的問題不論，我們當然有理由去探究，在荀子那里，究竟一個人在一開始時是如何以自利的情性欲望為行為的動機逐漸轉至接納或融合他人的欲望和利益？其最初的道德動機是如何形成的？在黃百銳看來，萬百安雖然突出了荀子“心之所可”的力量，但即便荀子所言的“心”可以從人的自私的欲望中分離出來而具有“非自利的動機”（non-self-interested motivation），我們仍需要解釋，此心究竟是如何實際地重塑自私的欲望，并且為道德創(chuàng)造一個新的欲望的？換言之，欲望是如何被創(chuàng)造并轉化的，而不僅僅只是被“心之所可”所克服？黃百銳認為，對于類似的問題，至少我們不能簡單地把轉化欲望的神奇能力歸因于荀子的一個信念（亦即“心之所可”的信念），因為如此一來，會使荀子所強調的通過“禮”和“樂”來塑造（training）欲望的方法變得毫無意義。
有鑒于此，黃百銳對荀子的道德動機轉化提出了兩種可能的解釋，一種是來自穆勒（J. S. Mill）的比喻，亦即在穆勒看來，人們之所以會把道德本身當作目的而不是手段，其實是出于某種習慣性的聯(lián)想，正如金錢原本只是獲得快樂的手段，但由于金錢與快樂的恒常聯(lián)結（constant association），使得金錢本身具有了與快樂一樣的目的的性質，換言之，我們已習慣了（conditioned）從道德中獲得快樂。不過，黃百銳轉念就否認了這種解釋，在他看來，假如我們以這種觀點來理解荀子，我們就必須首先對圣王如何在道德與快樂之間創(chuàng)造聯(lián)結有一個解釋，因為只有圣王已經把道德內化并贏得了人們的追隨，道德才可能成為滿足長遠欲望的工具；只有在圣王成功地轉化了他們自己，并且創(chuàng)造了一個使道德成為快樂的社會秩序之后，快樂與道德之間的恒常聯(lián)結才能產生。因此，一個人只有在樂于踐行禮之后，才能體驗到禮所帶來的長遠利益的滿足，沒有這種體驗便難以產生把踐行禮義本身當作目的的習慣性聯(lián)想。另一種解釋則來自倪德衛(wèi)（D. Nivison），在《荀子論人性》一文中，倪德衛(wèi)曾引《荀子·王制》篇“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”一段，認為此中的“義”是人特有屬性中的“義務感”（sense of duty），但這種義務感只是一種能使人組成等級區(qū)分的社會，并能使人將某種義務當作道德義務來加以認知的單純的能力（a bare capacity），“然而這種能力沒有積極的內容”。黃百銳順此思路進一步認為，在荀子的思想系統(tǒng)中，人之有義的單純能力，如果要發(fā)展成為有道德內容的能力，必須滿足三個要求，即當我們把這種能力歸于人性時，必須與荀子的性惡論相一致；這種能力必須沒有道德內容；當義務產生時，這種能力必須提供動機效力。出于此一考慮，黃百銳通過荀子的文本發(fā)現，人性中存在著許多與道德“意氣相投”（congenial）的自然情感，如對故去親人思念的悲情，對仁慈心懷感戴的溫情，受音樂的激發(fā)而調整行為的傾向，對和睦關系的向往及“以德報德”（return good for good）的強烈沖動等。這些自然情感并不直接就是道德情感，相反，是與人性的自利相關。因此，盡管這些自然情感與道德“意氣相投”，但卻能與荀子的性惡論保持一致。不過，人由于這些自然情感的驅動，會主動尋求表達，而禮、樂即為這種自然情感的表達提供了充分而恰當的方式。故荀子云：“禮以順人心為本”（《大略》），又云：“夫聲樂之入人也深，其化人也速”（《樂論》），禮、樂作用于未加工的人性的過程，即是人性順從地被塑造成對道德的愛和對禮義的喜好的過程；禮、樂通過疏導、規(guī)范人性中本有的自然情感，使之轉化為道德情感。如是，人們完全被教化，并且將禮義結構內的生活看作是唯一能夠充分滿足他們對悲、愛、樂之個人表達的生活。至此，黃百銳認為，正是由于這些內在于人性的自然情感為人們最初的道德義務感的養(yǎng)成提供了動機和條件。
從上述黃百銳的論述中我們不難看到，與萬百安強調“心之所可”此一側面不同，黃百銳則緊扣著荀子人之性惡的論斷，將注意力集中于作為第一個圣人如何從自利的情性中生發(fā)出對道德的喜好此一核心問題，并敏銳地注意到人類的自然情感與最初的道德之間所具有的意氣相投的親和關系，從而為性惡之人的道德的初始轉化給出了合乎情理的解釋?？梢哉J為，黃氏的此一解釋為荀子道德哲學中的道德動機的初始生成和解決找到了、同時也提供了一個恰當的值得肯定的線索。
叁
萬百安和黃百銳對荀子道德動機的論爭在理論上牽涉許多復雜的面向，我們在此不能一一作出評述。我們想指出的是，荀子主性惡，今暫且擱置荀子論性此一概念的復雜性不論，性惡本身的含義至少意味著，人性在沒有“偽”的矯飾下，會順其天生的欲望無限制地發(fā)展，但在“勢”“物”有限的情況下，在邏輯上必然會導致“爭亂窮”的結果。大概有一點可以確定，在荀子人性論的內在結構中，并不存在任何“現成”的道德傾向。因此，尋求對荀子的道德動機的解釋，“現成”論的模式將會在文本上面臨巨大的理論困難。不過，假如我們換一個視角，亦即從“漸成論”（epigenesis）的角度上看，所謂道德在人性中的生成似乎并非只有“道德直接從原初人性中現成的道德成分中生發(fā)出來”這樣一種解釋模式或體現方式。如果這種看法可以成立，那么，因荀子主性惡，并進而一概斷言，在荀子那里，行道德之事并不可能有任何的內在動機的認識在理論上就應該也可得以松動。
假如我們把禮義理解為荀子所說的道德，那么，荀子對道德產生的根源的確有其特殊的看法。依荀子，人生而有欲，欲而不得則不能無求，但由于“欲多而物寡”的原因，若無度量分界，其結果必將導致“勢不能容”“物不能贍”（《榮辱》），及其至也，“則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”（《性惡》）。故圣人惡其亂而生禮義起法度。至此，禮義道德至少在根源上是出于現實的需要為人所創(chuàng)制出來的，而不是如孟子那樣從原初人性的結構中“現成”地推演出來的。也正因為如此，今若就禮義之作為道德義來理解，其最重要的意義的確在于保證人類的生存與秩序，在于保證社會的安定和生活的繁榮。在這個意義上，人們出于整體欲望的長遠滿足的目的而對當下的口腹之欲加以必要的限制，雖然蘊含了荀子對欲望進行規(guī)范評價的主張，但在本質上這些作為都與利益的自我關涉（self-regarding）相關。在荀子性惡論的條列下，從原始的野蠻時代發(fā)展到文明時代，第一個圣人的出現，或道德的最初產生，是由最早的一批圣人在漫長的歷史演化中，出于生存的需要或對人類整體欲望的長遠滿足的目的而不斷地進行“兼權”“孰計”、分析、評估、取舍，最后采取決斷的結果。換言之，人們最初欲求道德的主觀根據（動機）是出于審慎的（prudent）考慮，荀子對此有許多的論述，如云：
欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。（《不茍》）
凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重；此人所以惑于輕重也。權不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍；此亦人所以惑于禍福也。（《正名》）
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也？于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉?。ā稑s辱》）
上述所引包含的意義很廣，解釋的空間也很大，但如果允許我們作一個明白簡潔的解釋，所謂“審慎”的動機大概就是荀子所說的“長慮顧后”的考量，在這一點上，Van Norden和D. B. Wong皆從不同角度注意到荀子的此一主張。毫無疑問，這些研究對于我們進一步了解荀子的道德動機理論，具有重要的啟發(fā)作用。
然而，盡管荀子有關審慎動機的說明對于理解早期階段道德動機的形成和轉化具有相當的解釋力，并且盡管荀子出于審慎的動機而主張節(jié)制或轉化當下欲望的看法具有規(guī)范評價的功能，但是，如果站在康德的立場，出于這種動機（as such）而來的道德卻可能淪為“假言令式”，亦即為了達到某一目的，你必須如此這般去做?？档抡軐W一再教導我們，對道德的辯護，其最終的根據不能源自那些對我們來說是“好”的東西，或者說不能通過達成人們的目的、需要或欲望，甚或因滿足了人們生存的共同體的福祉就能證明其為道德的。具有普遍性和絕對性的道德律并不能在目的—手段的因果關系中，或者在各種混雜相異的所謂“好”中找到其最堅實的基礎，行為的全部道德價值的本質取決于道德法則直接決定意志。如是，我們就有必要問，假如在荀子那里還存在“惟仁之為守，惟義之為行”“畏患而不避義死，欲利而不為所非”（《不茍》）的道德動機的話，那么，人們又是如何從“視道德為手段”進至“視道德為目的”的呢？
從人類動機心理學的發(fā)展角度來看，荀子有關道德動機的觀念大體可以區(qū)分為禮義文明產生之前和之后兩個階段。如前所言，在禮義文明產生之前，亦即從野蠻時代過渡到文明時代的所謂道德產生的最初階段，我們所面臨的問題是，一個懷抱自利情性的人在最初階段如何能夠形成奉行和喜愛道德的動機？此一問題在理論上涉及對人之情性的能塑、可塑的看法。正如許多學者的研究所表明的那樣，雖然荀子與霍布斯之間在理論的特點上有不少相似的可比較之處，但他們兩人也有一些重要的區(qū)別。與霍布斯純粹以政治方式處理人性問題不同，荀子還特別注意到對人性和人的行為的修養(yǎng)與轉化，實際上，荀子自己就明確地說過，“湯武存，則天下從而治，桀紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉”（《榮辱》）！而黃百銳則認為，荀子的自然狀態(tài)理論與霍布斯的不同之處在于，霍布斯從未期待過人類的自利動機在從自然狀態(tài)過渡到市民社會的過程中會發(fā)生改變，而在荀子那里，當人們認識到他們在求取欲望滿足的過程中需要有所限制后，不僅知道需要限制他們的行為，而且還認識到需要透過禮（ritual）、樂（music）和義（righteousness）來轉化他們的品格。這樣，他們就會知道他們是在興趣上喜愛這些東西，而不僅僅只是讓這些東西來約束自己。假如我們認同這種解釋，那么，一個自利之人接受和奉行道德的接合點與其基本的自然情性的關系，在最開始之時（at first begining）就應當是順與適的關系，而不應是堵和截的關系。正是在這個意義上，黃百銳所揭發(fā)的《荀子》一書中記載有關人類的諸多自然情感與道德具有“意氣相投”的關系，以及禮、樂充分而恰當地表達了人類的自然情感的看法，顯然比萬百安一味強化“心之所可”的功能與作用、以明荀子最初的道德動機轉化要更具解釋力，同時也更切合荀子的本意。
不過，在人類的禮義文明產生之后，亦即當人們生活和生存于已有了各種規(guī)范系統(tǒng)的社會之后，性惡之人的道德動機的形成和轉化似乎變得更為復雜，萬百安強調“心之所可”、強調認知與評價的參與對一個人新的動機的形成所具有的作用，顯然又比黃百銳強執(zhí)欲望之于動機的根本性，似乎更讓人受啟發(fā)。我們想強調指出的是，認知、評價的參與對新動機的形成雖不排除審慎的考量，但隨著積學、教化、環(huán)境和信念等因素的加入，以及上述諸多因素的積靡摩蕩，新、舊欲望和新、舊動機的轉化亦會有“他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)”的效果，此中原因似乎并不復雜，因為積學、教化、認知、評價和環(huán)境等綜合因素將會對一個人新的欲望和動機的形成產生深刻的影響，按荀子的說法，人生而有欲，欲而不得則不能無求，“欲望”在此似乎被賦予了天然的正當性。但在進入禮義文明社會之后，由上述那些綜合因素所形成的特定的價值信念，卻會對一個人的欲望和欲望對象產生“為何去求”“如何去求”“是否可求”的疑問和影響。如是，欲望的天然正當性與價值正當性之間的矛盾，便轉化成了一個人在行為抉擇時的動機沖突，因為有了動機沖突，所以新動機的產生便有了現實的可能。明乎此，我們也便可以理解何以荀子強調“心不可以不知道”（《正名》）、“學不可以已”“學莫便乎近其人”“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士”（《勸學》）等言說之于一個人動機轉化所具有的意義。在荀子那里，經由為學去陋、慎思明辨、師法教化等熏習所產生的對某一欲望對象是否可欲、如何可欲的反省，進而產生和形成新的動機和欲望的事例在《性惡》和《榮辱》等篇中并不難看到。黃百銳將荀子的道德心理學理解為“對行為所可的唯一基礎就是欲望，心之判斷的最終的動機力量乃是從欲望中衍生出來的”，這種認識在我看來，在人類尚未進入禮義文明時代時有其合理的一面，然而，當人類進入禮義文明時代之后，“心之所可”的對象卻并非如黃百銳所說只有欲望，甚至也并非直接就是欲望，而是“道”，正如艾文賀（P.J. Ivanhoe）所指出的，這種“道”就其自身而言即是善的，不僅意味著而且其自身就是最好的生活類型的象征。故荀子云：“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。”（《解蔽》）此處，“道”可以理解為禮義文明社會的一整套規(guī)范或規(guī)則系統(tǒng)，它既是人的認知和評價的對象，也是對人的美好人生的承諾。人要“可道”，必先“知道”，“可道”后人會產生相應的信念，而此信念入于人心則能使人守道以禁非道，故云“率道而行，端然正己不為物傾側”（《非十二子》）。久而久之，人們依“道”而行，即習慣成自然，如是，人便在無形中形成了一種新的動機機制，故荀子又云：“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣。”（《榮辱》）荀子此段常為學者所引，至其言“莫不棄此而取彼”則已明顯地蘊含了新、舊動機之轉化；及其至也，則一個人在行為動機上能夠做到“使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”（《勸學》）。李滌生于此條下注云：“孟子曰：‘禮義（當為理義）之悅我心，猶芻豢之悅我口。’與此同義?！彼魃穸说?。前引Aaron Stalnaker對黃百銳的批評已經表明了此一點，而T. C. klineⅢ亦順萬百安的思路認為，荀子的“‘心之所可’可以理解為不同于如此這般欲望（desire as such）的動機機制，荀子將‘所可’與‘知’相聯(lián)系，與我們描述和評價我們的內在動機以及外在情境的認知能力相系……這種經由心之指向和控制的過程將原初欲望（original desire）轉化成比與生俱來的、隨情感狀態(tài)而涌現的特殊反應更為復雜的動機。這種動機現在可以體現在更為廣泛的認知和描述之中，同時也建基于對外在因素之性質的理解和敏銳感知之上”。審如是，依黃百銳的說法，如果我們將這種已經轉化了的動機依然看作是欲望的話，那么，這種新欲望不僅會與荀子有關欲望的定義相違背，而且它簡直就是假定，除了欲望，沒有任何別的心理狀態(tài)可以激發(fā)行為?！皩嶋H情形可能是，‘心之所可’表示另一類動機，也許我們可以把它稱作一種‘實踐判斷’（practical judgment），它既有認知，又有意動（conative）的因素?！?/span>
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