關(guān)鍵詞：徐梵澄 陸象山 王陽明 精神哲學(xué) 知覺性
作者：李卓，天津社會(huì)科學(xué)院倫理學(xué)研究所副研究員
徐梵澄（1909-2000），原名琥，湖南長沙人，翻譯家、著名學(xué)者。他精通梵、英、德、法等多重語文，系統(tǒng)迻譯了印度韋檀多哲學(xué)的主要經(jīng)典[1]，有“當(dāng)代玄奘”之譽(yù)，劉小楓稱他為兼及中、西、印三大文明學(xué)術(shù)的大家[2]。
近代以來關(guān)注印度哲學(xué)的學(xué)者中，梁漱溟、湯用彤為人熟知，二人皆偏重佛教，主要以“印度哲學(xué)史”的方式逐一考察佛教以外各家的哲學(xué)思想。唐君毅的研究[3]以翻譯文本為基礎(chǔ)，倚重了西方和日本學(xué)者成果，并謙稱自己“于印度之宗教哲學(xué)所見太少”[4]。徐梵澄則是直接從研讀古印度哲學(xué)經(jīng)典文本入手，對(duì)釋迦牟尼誕生以前的學(xué)問——古韋檀多（Vedanta）哲學(xué)、特別是對(duì)印度近代精神哲學(xué)大師室利•阿羅頻多（英文名SriAurobindo，1872－1950，被譽(yù)為“圣哲”，與“圣雄”甘地、“圣詩”泰戈?duì)柌⒎Q）思想的理解和紹述上，現(xiàn)代中文世界的學(xué)者還沒有能超過徐梵澄的。
徐梵澄的學(xué)術(shù)工作以迻譯為主，所治則為精神哲學(xué)（spiritual philosophy）[5]。他的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是多方面的，譯介以外[6]，他還有一部重溫陸、王一脈心學(xué)，吸收近代哲學(xué)與宗教原理，探索建立中國的精神哲學(xué)的著作，即《陸王學(xué)述——一系精神哲學(xué)》。是書大約在1990年開始寫作，1993年5月勘定完成，次年初版，又嘗題作《陸王哲學(xué)重溫》。其緣起，是徐梵澄應(yīng)《哲學(xué)研究》之約作一談王陽明哲學(xué)的文章，鋪開后越寫越長，于是改變了原來的寫作方向，由文而成書——“王陽明學(xué)述”，繼而又加充實(shí)之功，寫成“陸王重溫”一書。[7]稿成只有十萬余字，意在以最簡(jiǎn)單的文字來表達(dá)，不多說話。編輯認(rèn)為字?jǐn)?shù)太少，請(qǐng)徐梵澄再做補(bǔ)充，于是他又自陳榮捷《〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》摘錄陽明“教言”兩萬余字。材料取舍之間亦見其精神旨趣，就此而論，“教言摘錄”或可謂以精神哲學(xué)為選材宗旨的“陽明粹言”。
徐梵澄用“精神哲學(xué)”來觀照“陸、王學(xué)術(shù)”，是否提供一種絕對(duì)正確的理解，或許見仁見智，但作為一種新的哲學(xué)詮釋，他對(duì)宋明理學(xué)的把握與眾不同，而有其特色。他所提倡的精神哲學(xué)，迄今學(xué)界注意不多，也有深入研究的價(jià)值和必要。本文即以《陸王學(xué)述——一系精神哲學(xué)》為中心，考察徐梵澄對(duì)象山、陽明一派學(xué)術(shù)的詮釋特點(diǎn)，以及他對(duì)“前知”與“頓悟”所作的說明。由于書中對(duì)各部分都有較為清楚的界定和解說，所以本文不免“尋章摘句”，這是首先要說明的。
1.精神哲學(xué)的意涵
徐梵澄的敘述多依韋檀多學(xué)立言，有必要先對(duì)其稍加介紹。韋檀多學(xué)的古典是諸古《奧義書》，今典則是阿羅頻多所著書。據(jù)阿羅頻多之義，宇宙間惟有一“大梵”是絕對(duì)的“存在”，可分其為“超上”、“宇宙”、“個(gè)人”三面，其性質(zhì)是“知覺性”。宇宙萬物皆在大梵之中，大梵亦在萬物之中。“存在”有七個(gè)活動(dòng)原則，以七條河流或七道光明象征：“物質(zhì)”、“情命”、“心思”、“超心思”、“真”、“智”、“樂”，徹上徹下只是一個(gè)“知覺性”。印度精神哲學(xué)分判上下兩界或兩個(gè)半球，“超心思”介于中間，貫通兩界?？杉s略圖示如下：
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知覺性 |
“真”（無上存在者）、“智”（神圣知覺性）、“樂”（幸福） |
上半球 |
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“超心思” |
中間 |
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“物質(zhì)”、“情命”、“心思” |
下半球 |
這里認(rèn)為宇宙本原即是悅樂，是印度思想所獨(dú)創(chuàng)，有其特色。對(duì)人的理解是：“吾人所以為吾人，及吾人將為吾人者，其力量乃在一高等‘精神’之權(quán)能中。我輩生存之本質(zhì)，乃宇宙間無數(shù)人格之‘精神’自性也。吾人之性靈，亦即此‘精神’之一分。在此自性中，每人皆有其轉(zhuǎn)變之原則與意志，每一心靈，皆自我知覺性之一種力量，所以構(gòu)成其中神圣性之理念者，由此而引導(dǎo)其作用與進(jìn)化，及自我發(fā)現(xiàn)與自我表現(xiàn)，終必趨于圓成。此即吾人之自性，亦即是真性。”[8]主張人之為人在“精神”自性，人生目的在于自我完善，希圣希天。
下面來看徐梵澄所謂的“精神哲學(xué)”意涵是什么，他說：
而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體?；具€有凡此所附麗的身體。但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰“精神”。但這還是就人生而說，它雖覺似是抽象，然是一真實(shí)體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說精神是超乎宇宙為至上不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主題之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發(fā)端初生，只是一極微細(xì)的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語說人道中之“仁”，原亦取義于此。[9]
何以現(xiàn)代可將此宋明儒學(xué)列入精神哲學(xué)一類呢？——因?yàn)槎邇?nèi)容大致相類，而宗旨頗同。在精神哲學(xué)中，普通總是以身與心對(duì)，中間還有一情命體。心則言情感心（heart）和思維心（mind）。在稍精深的瑜伽學(xué)中，還涉及其間之微妙生理體。論及人性，則分高等自性和低等自性。宋明儒學(xué)說為身、心、性、命之學(xué)，也是分別探討，主旨或最后目的為“變化氣質(zhì)”。而精神哲學(xué)也著重“轉(zhuǎn)化”。——兩者皆著重身、心之修為……[10]
細(xì)繹這兩段言簡(jiǎn)意賅的文字可見，就人生而言，精神是指人的“心靈”或“性靈”，乃是一抽象的“形上實(shí)體”；就形上學(xué)而言，精神是“最基本而可證會(huì)的一存在”，精神“超越”（超乎宇宙，高出世界）而“內(nèi)在”（在宇宙內(nèi)及萬事萬物之中），“超思維”（不可思議）而“可證會(huì)”[11]。精神是真實(shí)的呈現(xiàn)，而非理論的假設(shè)，精神哲學(xué)屬于內(nèi)學(xué)，不違理性卻大于、超于理性，所以不能通過概念分析、邏輯推理的知識(shí)論進(jìn)路企及，而要經(jīng)由修為獲得實(shí)證和契悟，以真實(shí)見道，內(nèi)中證會(huì)精神真理。就人性而言，精神哲學(xué)和宋明儒學(xué)皆主張人性有高低之別，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)中具有神圣本性/本然善性，作為修為和轉(zhuǎn)化的內(nèi)在的形上根據(jù)；都要求以修為來對(duì)治、轉(zhuǎn)化人性中的低級(jí)、負(fù)面，“人不可以不加澄治之功”（程顥語）、“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”（張載語），通過身心修煉以“轉(zhuǎn)化”（變易“低等自性”為“高等自性”）和完善自身、“變化氣質(zhì)”以向上提升，“終期轉(zhuǎn)化人生與社會(huì)”。精神哲學(xué)超乎邏輯，非心思所及，又注重精神修為，以全般轉(zhuǎn)化身心性命進(jìn)而改善社會(huì)為目標(biāo)，這與西方哲學(xué)有很大的不同，而與中國哲學(xué)相契。
又：
通常說精神哲學(xué)，總是與物質(zhì)科學(xué)對(duì)舉；但從純粹精神哲學(xué)立場(chǎng)說，不是精神與物質(zhì)為二元；而是精神將物質(zhì)包舉，以成其一元之多元。主旨是探討宇宙和人生的真理，搜求至一切知識(shí)和學(xué)術(shù)的根源，其主體甚且超出思智以上。那么，可謂凡哲學(xué)皆攝，即一切哲學(xué)之哲學(xué)，它立于各個(gè)文明系統(tǒng)之極頂。其盛、衰、起、伏，實(shí)與各國家、民族之盛、衰、起、伏息息相關(guān)。[12]
這是說，精神哲學(xué)是以精神為根本的一元論。以精神哲學(xué)契會(huì)宇宙真理，該攝一切哲學(xué)。“以精神哲學(xué)該攝一切哲學(xué)”，較馬一浮“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”（不惟統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)）的濃厚儒家本位色彩，顯然更易獲得普遍的認(rèn)同和接受。這一提法也反映出徐梵澄世界主義的文化觀，所謂：“我一貫反對(duì)將文化分成東方、西方，都是世界的，我們都是這個(gè)世界的一部分”[13]。四海之內(nèi)，心同理同，精神真理萬古常新，無分于中西古今。
其次，精神哲學(xué)立于各個(gè)文明系統(tǒng)之極頂，與國家、民族命運(yùn)息息相關(guān)。正如牟宗三所謂：“學(xué)術(shù)生命之暢通象征文化生命之順適，文化生命之順適象征民族生命之健旺，民族生命之健旺象征民族魔難之化解”（《五十自述•序》）。更進(jìn)一步，必由學(xué)術(shù)會(huì)通，才能求世界大同，開辟永久和平的美好愿景。所以徐梵澄說：“然求世界大同，必先有學(xué)術(shù)之會(huì)通；學(xué)術(shù)之會(huì)通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思想上乃可和諧。不妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸。‘多’通于‘一’。然后此等現(xiàn)實(shí)界的理想，如種種國際性的聯(lián)合組織或統(tǒng)一組織，方可冀其漸次實(shí)現(xiàn)”[14]。
2.精神哲學(xué)與宗教
從積極的方面看，精神真理歷來多蘊(yùn)含于宗教之內(nèi)，徐梵澄指出：
無疑，至今精神真理多涵藏于宗教中，但宗教已是將層層外附如儀法﹑迷信等封裹了它，使它的光明透不出來。偶爾透露出來的，的確是“放諸四海而皆準(zhǔn)”的達(dá)道，即陸氏所說之心同理同。
宗教多蘊(yùn)含精神真理，可用以指導(dǎo)轉(zhuǎn)化人生和社會(huì)，這正是宗教的益處所在。而宗教與精神真理的關(guān)系，恰如朱子所喻之“厚紙糊燈籠”。宗教儀法﹑迷信等層層外附猶如厚紙，阻礙了精神真理的朗現(xiàn)。精神哲學(xué)無宗教之弊，猶如撤去厚紙籠，燈之全體著見，精神真理通體透顯。
從消極方面看，宗教的禍患不小。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)以外，徐梵澄主要批評(píng)宗教的鄙俚不雅與愚昧迷信。宗教的鄙俚不雅是指其野蠻低下的一面，徐梵澄曾將所譯書稿《五十奧義書》中不雅的部分悉數(shù)刪去，理由就是這些文字太不堪，沒有必要譯出來。他談及密宗的不足也說，密宗就是這一點(diǎn)不好，利用最野蠻最原始的東西，去講出一番道理。[15]更有甚者，宗教往往藏污納垢，迷信邪魔附于其中。對(duì)宗教，特別是流俗宗教如婆羅門道和印度教的流弊，徐梵澄有非常嚴(yán)厲的批評(píng)。他曾多次提及印度的瑜伽師招搖撞騙，把社會(huì)搞得烏煙瘴氣，貽害不淺。古今宗教之偏弊，正賴哲學(xué)以救之：“唯獨(dú)‘哲學(xué)’能給‘宗教’以光明，解救其鄙俚、愚昧，與迷信之弊”[16]。究竟言之，精神哲學(xué)是“絕對(duì)真理”，其地位高于宗教，故當(dāng)以精神哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來考察某一宗教理論、宗教儀式的價(jià)值。所謂“若從絕對(duì)真理的觀點(diǎn)推之，則凡一切宗教之理論及其儀法等，皆只算‘權(quán)教’（‘權(quán)教’與‘經(jīng)教’對(duì)，‘經(jīng)’訓(xùn)常，“權(quán)’指變），各隨其時(shí)與地而立，即權(quán)宜也。即釋氏所謂‘方便法門’”[17]因此，任何宗教皆有偏弊，唯精神哲學(xué)純善無弊，唯陸王之學(xué)純善無弊，其故下文述之。
3.精神哲學(xué)與陸王之學(xué)
何以提倡陸、王？徐梵澄說：
鄙人之所以提倡陸、王者，以其與阿羅頻多之學(xué)多有契合之處。有瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已敗壞之極，故阿羅頻多思有以新蘇之，故創(chuàng)‘大全瑜伽’之說。觀其主旨在于覺悟，變化氣質(zhì)，與陸、王不謀而合。[18]
重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學(xué)與宗教原理而重建中國的精神哲學(xué)。[19]
精神哲學(xué)一名，在現(xiàn)代常見，在宗教范圍中，然與“神學(xué)”大異其趣。只有在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學(xué)或“大全瑜伽”，多與相合。[20]
徐梵澄重溫宋明理學(xué)，用現(xiàn)代眼光加以理解和審視，旨在商量舊學(xué)，培養(yǎng)新知，在此基礎(chǔ)上重建中國的精神哲學(xué)，“是準(zhǔn)備創(chuàng)造一新的將來，不是召喚已逝去的幽靈而重蘇一過去”[21]。“宋明理學(xué)，實(shí)卓立于世界，從之，我們可以認(rèn)識(shí)自己”[22]。事實(shí)上，這也是徐梵澄對(duì)希臘、印度古典的態(tài)度，“溫故”而非“復(fù)古”，“返本”是為了“開新”：“無論從東西方我們攝得其文化菁華，正有以供現(xiàn)代與將來的發(fā)展”[23]。
徐梵澄何以獨(dú)取陸、王之學(xué)？當(dāng)然是心學(xué)與精神哲學(xué)的主旨相應(yīng)。其實(shí)，即就“精神”一語而言，北宋五子與朱子多言“神”，宋明理學(xué)至象山而喜言“精神”。象山所謂“精神”即“心之精神”，是指本心自作主宰，自能精一自身。象山弟子楊慈湖進(jìn)一步發(fā)揮“心之精神是謂圣”。陽明明謂“心之良知是謂圣”，而良知“凝聚為精，妙用為神”，良知即宇宙造化之心?？梢?，陸王一系所言“精神”與精神哲學(xué)之“精神”義頗相近?？偟膩碚f，宋明理學(xué)在本質(zhì)上是極具精神性的，它與精神哲學(xué)的內(nèi)容類似，宗旨一致。宋明理學(xué)與韋檀多哲學(xué)（古印度精神哲學(xué)）的教義中，有許多相同之處。具體而言，如以韋檀多哲學(xué)經(jīng)典《薄伽梵歌》的主旨與宋明理學(xué)相較，“主敬存誠之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義夾持之說若合焉，修為之方，存養(yǎng)之道，往往不謀而同”[24]。二者都注重修為功夫（印度謂之瑜伽學(xué)[25]），宗旨都是變化氣質(zhì)，進(jìn)而轉(zhuǎn)化人生和社會(huì)。而且，宋明理學(xué)有古印度瑜伽學(xué)之益，而不落宗教迷信的虛偽、妄誕甚至邪魔。在徐梵澄看來，“真所謂中國本土的哲學(xué)，只有這一套最覺聲弘實(shí)大。遠(yuǎn)承孔、孟，是儒宗的精粹思想”[26]。就整個(gè)宋明理學(xué)看，陸、王最有實(shí)踐與獨(dú)創(chuàng)精神，二人皆能真實(shí)見道，是代表孔、孟的儒學(xué)正宗[27]。
象山、陽明多言心而少言性，言心，多指道德本心。徐梵澄從精神哲學(xué)的角度對(duì)“心學(xué)”做出了新的詮解。在徐梵澄看來，不但陸王之學(xué)是“心學(xué)”，宋明儒學(xué)也是“心學(xué)”（“宋學(xué)之為心學(xué)”[28]），整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)是“心學(xué)”（“孔學(xué)是心學(xué)”[29]），這都是基于他對(duì)“心學(xué)”的新詮解而言，他使用的一個(gè)精神哲學(xué)的重要概念是“知覺性”。
何謂“知覺性”？“知覺性”原是韋檀多哲學(xué)的基本概念。精神哲學(xué)所謂的“知覺性”，并不是通常人在清醒狀態(tài)下的知覺能力，“卻是指存在的一種自我明覺之力，以心思為其中項(xiàng)；在心思以下，它則沉入生命底和物質(zhì)底運(yùn)動(dòng)中，于我們?yōu)橄滦闹?；在心思以上，它則升入超心思，對(duì)我們?yōu)槌闹?rdquo;[30]。“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力。或者，如某些論者說彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。兩說是同一事，只是后說時(shí)時(shí)有無生命物一外在事實(shí)在相對(duì)，較難分說。毋妨假定知覺性是體，生命力的活動(dòng)便是其用，體不離用，用不離體，此即宋儒之所謂‘體一’。而各個(gè)人皆是此同一知覺性的中心點(diǎn)，各個(gè)人彼此不同，此即宋儒之所謂‘分殊’[31]?？梢姡?ldquo;知覺性”的概念近似牟宗三所謂“即存有即活動(dòng)”的形上道體。“知覺性”獨(dú)一（相當(dāng)于“太極”）而遍在（相當(dāng)于“一物各具一太極”），可假定知覺性為體，生命力為用，體用相即而不離。顯然，強(qiáng)調(diào)“知覺性”自加顯示為一無處不在的生命力，并主張雖無生命的物質(zhì)中也有其知覺性，帶有印度思想的特色。熊十力哲學(xué)強(qiáng)調(diào)宇宙實(shí)體既含物質(zhì)性，亦含精神性，生命與心靈本來無二，與之頗為接近。
徐梵澄用“知覺性”的概念來講心性，他說：
但性與心一貫,象山警發(fā)學(xué)人,以明心為主,乃直接由其所悟而出,直抉心源。但性指知覺性,亦廣泛屬大宇宙,故曰“在天者為性”。心為知覺性之最靈,屬人此小宇宙,故曰“在人者為心”。心而不知覺,何以成其為心?言心則可知舍知覺性外無心,明心亦自然見性。[32]
象山反對(duì)解字而更不求血脈，所以反對(duì)分別情、性、心、才，但“若必欲說時(shí)”，則“在天者為性，在人者為心”。在徐梵澄看來，“心”“性”都是指知覺性，“性”是彌漫宇宙萬事萬物的“知覺性”，“心”是宇宙“知覺性”在個(gè)人的中心點(diǎn)，是虛說的一個(gè)虛明靈覺的位置。“倘不虛不靈，成個(gè)什么知覺性？因?yàn)樘摚员闊o不在；因?yàn)殪`，所以妙用無窮”[33]。心、性同屬于知覺性，所以“在天者為性”，“心既明則性易成也”。我們知道，朱子言心最重視“虛靈明覺”之義，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人心虛靈”、“知覺不昧”，意謂心乃虛靈不昧之明覺，其作用唯是知覺，有虛靈之心，所以有知覺之用。徐梵澄這里以“知覺性”來詮解心，似與朱子言心的義旨相近，而與通常象山、陽明以“本心”言心的理解有所不同。事實(shí)上，這里所謂知覺性乃是“神圣知覺性”，朱子重視人的氣稟物欲之雜，其所謂心只是道德上中性的虛靈明覺，屬形而下者，而陸王所言心為形而上的道德本心，可謂虛靈明覺與天理合一。象山雖不言知覺，但“此心之靈”、“人心至靈”的表述所在多有，陽明也說“良知是天理之昭明靈覺處”。而早在莊子、荀子，中國哲學(xué)已有心為虛靈知覺的思想端緒。究竟而言，道德形上的心和認(rèn)識(shí)的心乃一心之二形，儒家心學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)道德心，印度精神哲學(xué)講心則偏重知覺性。
象山明確反對(duì)程朱人心道心的區(qū)分，如他說：“謂‘人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此說不是圣人之言。”[34]徐梵澄則使用“人心”“道心”來分別指稱知覺性中的上下層級(jí)。他說：
但尋常知覺性中是上、下雙涵；此知覺性通常有說為意識(shí)，即上意識(shí)和下意識(shí)，或潛意識(shí)。舊說“心”是頗籠統(tǒng)的，這中間包括人的全部知覺性。高、上者稱之為“道心”中、下者稱為“人心”，統(tǒng)是一心，只是一知覺性。[35]
當(dāng)然，這只是方便的區(qū)分，事實(shí)上，上者亦潛藏在下者當(dāng)中，并不是一條直線的上下層級(jí)。
徐梵澄對(duì)象山功夫論的理解也有特別之處。為學(xué)功夫上，象山教人收拾精神，自作主宰。“要當(dāng)軒昂奮發(fā)，莫恁地沉埋在卑陋凡下處”[36]，“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)；焚燒荊棘，蕩夷污澤”[37]，“學(xué)者須是打疊田地凈潔，然后令他奮發(fā)植立”。是以強(qiáng)力來突破私欲、意見、習(xí)氣等種種負(fù)面的障蔽，直下超拔，是“刀鋸鼎鑊的學(xué)問”[38]。如果說這是象山之學(xué)“激厲奮迅”的一面，徐梵澄更注重提揭其“寬裕溫柔”的另一面。徐梵澄論象山教人宗旨時(shí)，使用了兩則較少被關(guān)注的材料：
學(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。[39]
內(nèi)無所累，外無所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。徹骨徹髓，見得超然于一身。自然輕清，自然靈大。[40]
徐梵澄解釋說：“今且以現(xiàn)代精神哲學(xué)繩之……皆是言治學(xué)之方，亦即精神修為之道。正如學(xué)打拳，初學(xué)不宜用力，不可勉強(qiáng)，要優(yōu)游涵泳，從容不迫，只若持之以恒，久之自然中規(guī)中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動(dòng)，已能辨其正與不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，‘內(nèi)無所累，外無所累……自然輕清，自然靈大’。這正如靜坐時(shí)，似乎視聽皆寂，然昭昭內(nèi)覺，不是半昏迷半妄想之狀態(tài)。心正則氣正，氣正則身體器官功能皆隨之而正”[41]。
以往的宋明理學(xué)研究，對(duì)“前知”與“徹悟”的“原理”多有忽視，亦乏善解，或存而不論，或以“神秘主義”一言以蔽?！蛾懲鯇W(xué)述》專辟一節(jié)“先知與徹悟”，特為詳表，值得注意。與從神秘主義角度所作的詮解不同，徐梵澄視此為“精神知識(shí)”、“玄秘科學(xué)”的領(lǐng)域，主張以科學(xué)的態(tài)度和方式來研究[42]。他認(rèn)為“這兩事是精神哲學(xué)中不一其說的，一般屬‘別相’，因人而異；而非屬‘通相’，在人人必然同一。但兩事皆屬真實(shí)”[43]。
《中庸》言“至誠之道，可以前知”，“前知”通常被看作一種神秘的預(yù)測(cè)能力。在徐梵澄看來，“前知”可以說是某種感應(yīng)的結(jié)果，如同聲波的共振。信息的傳遞，必有發(fā)出者、接收者以及傳遞的媒介。這一媒介即前文所言的“知覺性”，知覺性充周遍漫宇宙，類似物理學(xué)中的“場(chǎng)”，雖“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，卻能在空間的各處建立起媒介。“在人人皆有此共通之知覺性，共通的生命力，此之謂‘氣’。氣有同（其震動(dòng)度如聲音震動(dòng)之頻率相同），則共鳴，乃相感”[44]。
不過，僅有“知覺性”作為媒介還不能像現(xiàn)代用電話一樣傳遞信息。做到“前知”，對(duì)信息的發(fā)出者和接收者也有精神修為方面的要求，即“靜則生明”，這關(guān)乎雙方“知覺性”的層級(jí)高下。理學(xué)傳統(tǒng)中的“前知”多由習(xí)靜而致，習(xí)靜之法不一，靜坐通常是重要方式。象山、陽明教人靜坐，也因此受雜禪之譏。倘若“知覺性”的境界較高，發(fā)出的信息易于傳至接受者的“知覺性”中，接受者心境清明，猶如明鏡照物，易于感知信息，那么就可以實(shí)現(xiàn)“前知”。可見“前知”即精神的契會(huì)，心靈與心靈之間通過“知覺性”相連接，這是一種真實(shí)的精神經(jīng)驗(yàn)，并不神秘。
徐梵澄認(rèn)為，宋明理學(xué)中真正的困難，在于著實(shí)見道[45]。陸象山上希思、孟，卓立大本，身體力行，可謂超然見道。象山教人開悟以見道，羅整庵因此批評(píng)象山雜禪。整庵說：“蓋二子者之所見（楊簡(jiǎn)扇訟之悟、詹阜民忽覺此心已復(fù)澄瑩），即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸于至當(dāng)，即其所至，何可當(dāng)也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至于沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫”（《明儒學(xué)案》卷四十七）。在羅整庵看來，象山教人開悟，不過是禪學(xué)的“光影”，與自己的禪悟的體驗(yàn)一般無二。“蓋惟禪家有此機(jī)軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？”整庵認(rèn)為原始儒家無此教法，所以此“悟”是“禪悟”。徐梵澄不以為然，他指出：“一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯(cuò)誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統(tǒng)皆指為禪悟，是謬見，誤解”[46]；“凡開悟證悟徹悟皆屬之禪,非徒所見狹隘,亦復(fù)忽略了開明進(jìn)步之事實(shí),終于未脫門戶之見”[47]。其實(shí)，這屬于修為的基層原理，是儒釋道和其他宗教的“共法”。“大致悟入的程序是一，而修為的基層原理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認(rèn)為有這么最后一關(guān)得打通。修為的基層原理相同，所以陸、王之學(xué)常被人誤解為‘禪’”[48]。
那么，如何才是“悟道”、“見道”呢？徐梵澄認(rèn)為很難簡(jiǎn)要地說清楚。一是因?yàn)榉浅?fù)雜，二是其中一些前提仍屬假定，所以言之愈詳，使人愈感茫昧。姑且大略言之。“盈天地間皆一知覺性”，如果方便說法，可謂“知覺性”有許多層級(jí)，“最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。……我們常人生活是在尋常知覺性里”[49]。由此可以進(jìn)一步來談“知覺性”之“識(shí)田種子說”：
程子曾說有不識(shí)字的某人，忽然可誦出一部《杜詩》，此說與近代西方某使女忽然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩篇，而自己其實(shí)不識(shí)字，更不必說希伯萊文。這皆是知覺性之作用。即下知覺性或潛意識(shí)中時(shí)常聽到他人誦詩，在中國這例子，必是常聽誦杜詩，在西方那例子則是希伯萊文詩，潛入乎下意識(shí)，也藏在那里。一遇到某種特殊心理作用的機(jī)緣，便發(fā)露到表面知覺性中來。這必是心理作用經(jīng)過了一番緊張，如同一個(gè)川堤塌破了，水便從高坪奔騰下注。常時(shí)種種識(shí)感印象，皆可視為“種子”，采納入此高層的識(shí)田，或自覺或不自覺，自覺地是納入尋?；蛑袑又X性中，這便成為記憶而可呼出。未自覺而被吸收的，便如同種子儲(chǔ)藏在知覺性里，或變形或不變形，偶爾傾出于夢(mèng)中。這在通常被誤稱為所謂“靈感”，進(jìn)一步方是“徹悟”。[50]
可見“識(shí)田種子說”近于唯識(shí)學(xué)阿賴耶識(shí)“現(xiàn)行熏種子”。“種子”不斷納入知覺性，精神修為至“人欲凈盡”，可達(dá)“徹悟”：
可以假定——這里只是假定，——是有人修為得法，不急不緩，在潛意識(shí)中清除了一切茛莠，即識(shí)田中只有高等知覺性充滿彌漫，歸于純凈了，即儒家所謂“人欲凈盡”。這是極困難的事，所以往往要修習(xí)多少年。久久之后，整個(gè)內(nèi)中知覺性受警策到了最高限度，緊張已極，這時(shí)只要外物輕輕一觸，不論是見到什么事物或聽到什么聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開了一大建筑之暗門，見到另外一些瓊樓玉宇。一切皆似與尋常所見的不同，改變了，或更美麗了。知覺性似乎已經(jīng)翻轉(zhuǎn)過。這如同在一圓球上直線似地前進(jìn)，一到極頂再進(jìn)，便到彼面了。從此上、下正相對(duì)而相反。左右易位，南北轉(zhuǎn)易。這時(shí)客觀環(huán)境未變，只是主觀心境已變，多人感到是這方是真實(shí)，是宇宙萬物之真面目，只是光明的傾注，即儒家所謂“天理流行”，而緊張既除，只有大的喜樂，是說不出的美妙，……是徹悟了。[51]
“私我”是知覺性的自體范限，隨著精神修為的深入，個(gè)人的“知覺性”不斷提升，徹底打破私我知覺性的墻壁，與神圣知覺性合一。又可把知覺性譬喻為一個(gè)容器，傾空其中的濁物，至“人欲凈盡”，“只是光明的傾注”，知覺性中充滿純潔的事物——精神光明，即是徹悟。“知覺性的翻轉(zhuǎn)”、“進(jìn)至極頂再進(jìn)”，是指從“心思”到“超心思”。“時(shí)常是最高理性堵塞了徹悟之路”[52]，這需要百尺竿頭，更進(jìn)一步，突破理性的阻礙。“所謂百尺竿頭更進(jìn)一步者，是思智已達(dá)極詣，無可再進(jìn)，然后徑路雖絕而風(fēng)云大通。尋常談玄學(xué)者，是思智尚未達(dá)極詣，猶未到百尺竿頭。”[53]。思智進(jìn)至極頂，再進(jìn)就要跳出思智，向上一躍至“超心思”，至此則主客雙泯，能所合一，實(shí)現(xiàn)徹悟，終于證會(huì)宇宙真理，獲得靜定和悅樂。
徐梵澄一生基本“譯而不作”，《陸王學(xué)述》是他少有的專門著述。他用精神哲學(xué)詮釋宋明儒學(xué)，盛贊象山、陽明一派，某些觀點(diǎn)或許難以獲得普遍的接受。例如他雖然強(qiáng)調(diào)朱陸并尊，但認(rèn)為朱子“不見道”，又說陽明格竹失敗，標(biāo)示朱子格物“此路不通”，詔示來者免枉費(fèi)心力于此。其次，書中對(duì)陸王之學(xué)沒有較為全面地展開討論，如只講陸王之所同，于陸王之所異[54]未暇辨析。平實(shí)而論，這些都無關(guān)《陸王學(xué)述》宏旨，徐梵澄本來就反對(duì)在文字上深求，他在是書《后序》說：“這一小冊(cè)子，……意在以最簡(jiǎn)單的文字表達(dá)這一派學(xué)術(shù)，不講多話。讀者若依此自尋材料，詳細(xì)發(fā)揮，竟可欣賞其弘龐博大，亦又深?yuàn)W精微。但主要綱領(lǐng)皆在這里了。”今觀《陸王學(xué)術(shù)》，亦當(dāng)如象山指示：“須看意旨所在”[55]。
【注釋及參考文獻(xiàn)】
[1]徐梵澄所譯的印度韋檀多學(xué)經(jīng)典，依古今劃分，古典有：《薄伽梵歌》、《迦里大薩》、《五十奧義書》等；今典有：《神圣人生論》、《薄伽梵歌論》、《社會(huì)進(jìn)化論》、《瑜伽論》、《母親的話》等。此外，佛學(xué)翻譯有：《安慧<三十唯識(shí)>疏釋》（1947年）、《因明蠡勺論》（1952年）、《攝真言義釋文》（晚年）等。
[2]劉小楓：《圣人的虛靜》，載《讀書》2002年第3期，北京：三聯(lián)書店。
[3]唐君毅讀《薄伽梵歌》譯序后，寫信給徐梵澄，謂：“先生平章華梵之言，一去古今封蔀之執(zhí)，感佩何似！弟在昔年亦嘗有志于道，唯皆在世間知解范圍中逞臆揣測(cè)，舊習(xí)殊難自拔。視先生之棲神玄遠(yuǎn)，又不禁為之愧悚”。唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致徐梵澄〉，北京：九州出版社，2016，第244頁。有關(guān)唐君毅對(duì)印度哲學(xué)的探討，參見彭國翔：《唐君毅與印度哲學(xué)》，載《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨——從先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012。
[4]唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致糜文開〉，北京：九州出版社，2016，第250頁。
[5]1992年，徐梵澄所填“中國社科院研究成果表”業(yè)務(wù)專長（主要研究領(lǐng)域）一欄，內(nèi)容就是“中國及印度古代精神哲學(xué)”。孫波：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。他又曾自述：“最不成功的最是我所鍥而不舍的，如數(shù)十年來所治之精神哲學(xué)。”徐梵澄：《徐梵澄隨筆 古典重溫》，北京：北京大學(xué)出版社，2007，第55頁。
[6]除了翻譯印度韋檀多哲學(xué)經(jīng)典，徐梵澄的譯事還有兩個(gè)重要方面：一是受魯迅囑托翻譯尼采著作：《朝霞》、《快樂的知識(shí)》、《蘇魯支語錄》、《尼采自傳》、《人間、太人間的》（節(jié)譯）；二是向西方世界介紹中國文化，英譯中國傳統(tǒng)菁華：《小學(xué)菁華》（1990）、《孔學(xué)古微》（1963）、《周子通書》（1978）、《肇論》（1987）、《唯識(shí)菁華》（1990）、《易大傳——新儒家入門》（1995）。
[7]揚(yáng)之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第51、71頁。
：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。
[9]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[10]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》注釋〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第178頁。
[11]“證會(huì)”即證驗(yàn)和體會(huì)。因其所“知”超越思辨，所以不能通過一般知識(shí)論的進(jìn)路來把握，而只能內(nèi)求，必須身體力行，親自體驗(yàn)、體悟、體證以知。所謂“原出乎思想以外，非心思所可及，在學(xué)者猶當(dāng)恢弘其心知以證會(huì)之，然后明其真，此則不得謂之哲學(xué)”（徐梵澄譯：《五十奧義書》，《譯者序》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007，第6頁。）“精神哲學(xué)屬于內(nèi)學(xué)，內(nèi)學(xué)首重證悟。悟入精神真理的某一方面，往往為思智、與文之所不及”。（徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。）
[12]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第1—2頁。
[13]徐梵澄譯：《五十奧義書》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007，第842頁。
[14]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第8—9頁。
[15]揚(yáng)之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第83頁。
[16]阿羅頻多語，也是徐梵澄所許之義。徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第134頁。
[17]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第158頁。
[18]揚(yáng)之水、陸灝：《梵澄先生》，上海：上海書店出版社，2009，第131頁。
[19]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第24頁。
[20]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第13頁。
[21]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第21頁。
[22]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[23]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第205頁。
[24]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第9頁。
[25]“蓋指陳為道之方，修持之術(shù)，是之謂瑜伽學(xué)”。徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[26]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[27]參見徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[28]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第235頁。
[29]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[30]阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神圣人生論》（《徐梵澄文集》第13卷），上海：上海三聯(lián)書店，2006，第92—93頁。
[31]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[32]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[33]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第202頁。
[34]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第462—463頁。
[35]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第101頁。
[36]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[37]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[38]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[39]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第409頁。
[40]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第468頁。
[41]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第53頁。
[42]這是徐梵澄一貫的態(tài)度。他晚年翻譯《佛教密乘研究——攝真言義釋》（梵譯漢，未完成），也是想告訴大家這并不神秘。這里所謂科學(xué)，可參看密娜氏的解釋：“在現(xiàn)代世界里，這種知識(shí)幾乎未嘗被認(rèn)為合乎科學(xué)，然而它正是科學(xué)底，因?yàn)樗咦阋环N科學(xué)尋常所必備的一切條件。這是一學(xué)術(shù)體系，環(huán)于一些原則而組成的；它循著精密底程序，而且，若嚴(yán)格地重復(fù)實(shí)現(xiàn)所規(guī)定的情形，便得到同樣底結(jié)果。這亦復(fù)是一進(jìn)步的學(xué)術(shù)，可加以專精研究的，且能以一種有規(guī)則合邏輯的態(tài)度去發(fā)展它，正如當(dāng)今所公認(rèn)的所有的科學(xué)一樣”。密那著，徐梵澄譯：《母親的話》第一輯,《徐梵澄文集》第九卷，上海：上海三聯(lián)書店，2017，第62—63頁。
[43]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第89頁。
[44]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[45]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[46]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第67—68頁。
[47]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[48]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第104頁。
[49]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第100頁。
[50]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第101—102頁。
[51]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第103—104頁。
[52]徐梵澄：《陸王學(xué)述》，武漢：崇文書局，2017，第103頁。
[53]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[54]參見唐君毅：《中國哲學(xué)原論•原教篇》，第十二章第一節(jié)〈總述陽明與朱陸之異，與其同于朱而異于陸，及兼尊朱陸之諸端〉，北京：九州出版社，2016。
[55]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第432頁。