【摘要】“無(wú)為”實(shí)際是一個(gè)功利主張，并且是老子提供給執(zhí)政者用以維系政權(quán)的行動(dòng)指南。這一指南，除了在德經(jīng)首章被標(biāo)榜為上等的“德”，最終則被提升到“道”的高度，比如之前談及的“長(zhǎng)生久視之道”，還有更明確的說(shuō)法是“道常無(wú)為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（第37章）。此一“提升”的意義在于，“德”是描述具體行為的概念，所以被標(biāo)榜為“上德”的“無(wú)為”，無(wú)論表述為“上德不德”，還是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，都還是節(jié)約性統(tǒng)治的具體措施；但“道”并非描述具體行為的概念，而是描述具有普遍性的行為模式的概念。因此，被提升到“道”的高度的“無(wú)為”，就能說(shuō)是節(jié)約性統(tǒng)治的一般模式。
早期中國(guó)思想的敘述中，重功利通常是被當(dāng)做墨家學(xué)說(shuō)的標(biāo)志特征。實(shí)際上，老子的功利傾向毫不亞于墨家，只是表現(xiàn)上不如后者顯著，所以不太受到關(guān)注。大概除了章太炎講過(guò)老子“怵于利害，膽為之怯”（章太炎，第107頁(yè)）的話(huà)，人們一般并不把老子視為功利主義者。然而確切說(shuō)來(lái)，墨家表現(xiàn)的只是功利思維的一種形式，就是面對(duì)當(dāng)下或短期的利害，通過(guò)成本-效益的計(jì)算決定如何行動(dòng)（cf. Vankeerberghen，2005-2006）。但在明智的行動(dòng)者眼中，除了短期利害，還有長(zhǎng)遠(yuǎn)得失。針對(duì)兩種情況的功利考慮，原則并不相同。就短期來(lái)看，利害因素相對(duì)確定，在何種程度上避害，就能在何種程度上獲利；所以指向短期的功利考慮，應(yīng)以利益的最大化為原則。但長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，利害因素會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化，可能出現(xiàn)當(dāng)下獲利越多、未來(lái)受損越多的情況。這時(shí)，功利考慮的焦點(diǎn)就必須從短期的收益最大轉(zhuǎn)向長(zhǎng)期的損失最小。也就是說(shuō)，面向長(zhǎng)遠(yuǎn)的功利考慮應(yīng)以節(jié)約成本而非擴(kuò)大所得為原則。這種功利考慮，如下所述，正是老子重功利的主要表現(xiàn)，其宗旨就是要提供一套維系政權(quán)的行動(dòng)指南。
所以，老子經(jīng)常提醒執(zhí)政者要懂得節(jié)制（“知足”“知止”，第32、33、44、46章），尤其要明白得到越多便失去越多的風(fēng)險(xiǎn)（“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏定厚亡”，第44章）。這些，正是把統(tǒng)治視為長(zhǎng)期博弈的建議，對(duì)短期博弈則并不適用。因?yàn)槎唐趤?lái)看，獲利絕不等于受損，沒(méi)有得到越多、失去越多的問(wèn)題；至于強(qiáng)調(diào)節(jié)制，也并不能對(duì)行動(dòng)者在緊迫場(chǎng)合中的利害抉擇提供實(shí)際的指導(dǎo)。然而長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，情況完全不同。正如老子從天道的高度揭示的，利害得失在長(zhǎng)時(shí)段中會(huì)趨于守恒（“天之道，損有馀而補(bǔ)不足”，第77章）；則告誡執(zhí)政者懂得節(jié)制并規(guī)避得到越多、失去越多的風(fēng)險(xiǎn)，就是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治作為長(zhǎng)期博弈，成功的關(guān)鍵不是積聚統(tǒng)治資源（“圣人不積”，第81章），而是降低統(tǒng)治成本（“治人事天莫若嗇”，第59章），這正體現(xiàn)了長(zhǎng)遠(yuǎn)的功利考慮以節(jié)約成本（而非擴(kuò)大收益）為原則的特征。
是故，老子專(zhuān)門(mén)論述了高成本統(tǒng)治的風(fēng)險(xiǎn)，可概括為控制越強(qiáng)、抵觸越大、越治越亂（第38章、57章）。因之要維系統(tǒng)治，柔弱勝剛強(qiáng)反倒是說(shuō)得通的邏輯（第36、76、78章），那就是：執(zhí)政者只有以謙卑示弱的姿態(tài)減少控制，才能節(jié)約統(tǒng)治成本，確保國(guó)祚綿延（“有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久”，第59章）。而這，就是老子倡導(dǎo)“無(wú)為”的核心精神。雖然以往論者已經(jīng)看到“無(wú)為”絕非無(wú)所作為，但其確切涵義始終沒(méi)有得到正面界定。認(rèn)為“無(wú)為”實(shí)際是一個(gè)功利主張，是基于長(zhǎng)遠(yuǎn)的功利考慮而倡導(dǎo)一種節(jié)約性統(tǒng)治，正是本文建議的理解。但要特別說(shuō)明的是，這一功利主張的提出與老子對(duì)德治的歷史事實(shí)，尤其是西周“敬德”之治的反思相關(guān)。如上述控制越強(qiáng)、抵觸越大、越治越亂的情況，在某種意義上就是西周德治面臨的悖論。而作為功利主張的“無(wú)為”，就是化解此“德治悖論”的道家方案。
一、控制問(wèn)題
當(dāng)然，“無(wú)為”不只是老子的主張，儒家也講。并且在道家譜系內(nèi)，“無(wú)為”觀(guān)念也有不同面向的展開(kāi)。因此首先要說(shuō)的，就是老子“無(wú)為”觀(guān)念的獨(dú)特意涵。如上，倘使他對(duì)“無(wú)為”的倡導(dǎo)正與德治問(wèn)題有關(guān)，最應(yīng)注意的就是今本38章即德經(jīng)首章的敘述：
[1]上德不德，是以有德。
[2]下德不失德，是以無(wú)德。
[3]上德無(wú)為而無(wú)以為。
[4]上仁為之而無(wú)以為。
[5]上義為之而有以為。
[6]上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。
[7]夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
[8]前識(shí)者，道之華，而愚之始。
上引文中，與“無(wú)為”的涵義關(guān)聯(lián)最大的就是“上德”“下德”和“前識(shí)”三個(gè)概念。[1]~[3]主要講“上德”，并提出與之相反的“下德”；[4]~[7]論“仁”“義”“禮”，是對(duì)“下德”的具體展開(kāi)；[8]則專(zhuān)論“前識(shí)”，現(xiàn)分述如下：
1. 上德
“上德”即上等德行，是描述道之德的術(shù)語(yǔ)。要理解其內(nèi)涵，必須從“上德不德”之“不德”談起。我們知道，《老子》中類(lèi)似描述道之德的表述，除了“上德”，還有“常德”與“玄德”。尤其比照第10章、第51章對(duì)“玄德”的界定，即所謂“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，可知“上德”之“不德”正對(duì)應(yīng)于“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”；換言之，“不德”就是這些“不X”短語(yǔ)的概括性表達(dá)。那么，如果說(shuō)“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”指的是道對(duì)萬(wàn)物只有成就卻不控制的姿態(tài)（李巍，2018年），則“上德不德”也能對(duì)應(yīng)地解釋為上等的德行（即道之德）是不控制，如Arthur Waley說(shuō)的道對(duì)萬(wàn)物“不顯露自己擁有力量”（Waley, p189）。
將“不德”解釋為不控制，除了基于“上德”與“玄德”的對(duì)應(yīng)，或許還能以“德”“得”相通為依據(jù)（見(jiàn)《管子·心術(shù)下》《韓非子·解老》），即令“不德”訓(xùn)為“不得”，就可在不占有、不取得的意思上解釋為“不控制”。但實(shí)際上，“德”“得”相通只是后起的用法。德經(jīng)首章的“不德”能被解釋為不控制，應(yīng)如下文所示，是通常意義的“德”在老子眼中本身就蘊(yùn)含著控制的力量；或者說(shuō)，他是從世俗道德對(duì)人的影響中看到了控制。因此所謂“不德”，強(qiáng)調(diào)的就是“上德”并非控制性的“德”；與此相反，不放棄控制，也即“不失德”，就是“下德”的特征?；趦煞N“德”的劃分，引文[1]~[2]的意思應(yīng)當(dāng)是：“上德”者（道）不事掌控，所以有真正的“德”；“下德”者不放棄掌控，故沒(méi)有真正的“德”。
據(jù)此，可以說(shuō)德經(jīng)首章最關(guān)注的便是控制問(wèn)題。因之在論述上，就會(huì)從[1]的“上德不德”引出[3]的“上德無(wú)為”。尤其就古漢語(yǔ)中“不”字連接動(dòng)詞、“無(wú)”字連接名詞的一般特點(diǎn)來(lái)看，“不德”這個(gè)動(dòng)詞短語(yǔ)——作為 “不有”“不恃”“不宰”的概括——其名詞性的表達(dá)就是“無(wú)為”。所以“無(wú)為”仍應(yīng)理解為不控制，并能翻譯成“沒(méi)有控制性的作為”。此外，如果老子“道法自然”的主張能被解釋為道效法或不干涉萬(wàn)物的“自然”（參見(jiàn)王中江，2012年；李巍，2015年），也能很快看出，[1]~[3]把不控制（也即“不德”或“無(wú)為”）說(shuō)成道的“上德”，就是基于這個(gè)思想。
2. 下德
作為“上德”對(duì)立面的“下德”，從語(yǔ)脈上看，正是引文[4]~[7]中依次談及并逐漸表露否定態(tài)度的“仁”“義”“禮”。它們本是世俗生活中最受肯定的“德”，卻被老子歸為下等，這還要從“控制”的角度加以理解。而無(wú)論就歷史還是理論來(lái)說(shuō)，可能較大的解釋?xiě)?yīng)該是，這些德目受到世人尤其是執(zhí)政者的推崇（“上仁”“上義”“上禮”），除了完善個(gè)人品行的目的，還有一個(gè)重要考慮，就是要把道德的影響轉(zhuǎn)化成治理的力量。這時(shí)，對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)，尤其是對(duì)榜樣示范的推崇，就既能正面地看成出于教化他人的期待，也能負(fù)面地看成出于控制他人的訴求。應(yīng)該說(shuō)，老子主要采納后一視角，因此把執(zhí)政者用以化成天下的“仁”“義”“禮”歸為“下德”，就能從否定控制即肯定“無(wú)為”的角度加以理解。
有趣的是，儒家恰是把“仁”“義”“禮”為核心的德治，也就是孔子說(shuō)的“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），看做“無(wú)為”的表現(xiàn)，比如：
子曰：“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
孔子觀(guān)于東流之水。子貢問(wèn)于孔子曰：“君子之所以見(jiàn)大水必觀(guān)焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍與諸生而無(wú)為也，似德。”（《荀子·宥坐》）
以上呈現(xiàn)的是對(duì)“無(wú)為”的另一種理解，不是否定控制，而是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者只要做好道德表率——此外無(wú)需做什么（“何為哉”）——就能治理天下。這說(shuō)明，“無(wú)為而治”其實(shí)就是“為政以德”的描述語(yǔ)，是以“無(wú)為”強(qiáng)調(diào)任何治理都比不上德治的效果，也就是強(qiáng)調(diào)“德”的影響最有“治”的力量。所以，描述德治效力的“無(wú)為”概念非但不是不控制，反倒表達(dá)了鮮明的控制訴求。因之，[4]~[7]闡述“仁”“義”“禮”的治理效用時(shí)，始終只言“為之”（“上仁為之”“上義為之”“上禮為之”），就能解釋為那種描述德治效力的“無(wú)為”，在老子眼中不是真正的“無(wú)為”。
當(dāng)然，引文[4]~[7]還傳達(dá)了更重要的信息，就是以“仁”為起點(diǎn)的德治不僅存在控制，更是控制力度不斷遞增的治理模式，即：
A. “仁”的感化
B. “義”的教導(dǎo)
C. “禮”的約束
D. “法”的懲戒
如上，從“仁”治開(kāi)始，執(zhí)政者只是自身求“仁”（“為之”），沒(méi)再做其他的意愿（“無(wú)以為”）；但從“為仁由己”到“天下歸仁”（《論語(yǔ)•顏淵》），道德感化已能說(shuō)是一種控制，只是比較微弱。進(jìn)而，當(dāng)感化不足為治時(shí)，就可引入規(guī)范或“義”的教導(dǎo)加強(qiáng)控制。此時(shí)，執(zhí)政者不僅有教導(dǎo)的行動(dòng)（“為之”），更有教導(dǎo)的動(dòng)機(jī)（“有以為”），那就是“君子之仕也，行其義也”（《論語(yǔ)•微子》）的責(zé)任感與使命感；再進(jìn)而，當(dāng)規(guī)范亦不足治時(shí)，又能引入禮俗規(guī)矩加強(qiáng)控制。后者不只是教導(dǎo)，更是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）的約束。但約束的結(jié)果是“上禮為之而莫之應(yīng)”，即控制越強(qiáng)、抵觸越大，所以“禮”的出現(xiàn)本身就標(biāo)志著“亂之始”。那么從“禮”的約束走到“法”的懲戒，就是必然的了。只是，德經(jīng)首章沒(méi)有提及“法”治及其效果，但第57章說(shuō)的“天下多忌諱，而民彌叛，……法令滋彰，盜賊多有”，可知控制越強(qiáng)、天下越亂的問(wèn)題仍然存在。
所以，引文[4]~[7]真正談?wù)摰?，就是以仁德感化為起點(diǎn)的德治，本質(zhì)上是一種不斷追求控制并因此越治越亂的治理模式。因此再次說(shuō)明，用以描述德治效力的“無(wú)為”，即執(zhí)政者在做好道德表率之外不必再做什么，不是真正意義的“無(wú)為”。而這，就是上引德經(jīng)文句[8]（“前識(shí)者，道之華，而愚之始”）的意思。
3. 前識(shí)
但要理解[8]，先要注意引文[3]~[5]中反復(fù)出現(xiàn)的“以為”，作為表示行動(dòng)意圖的動(dòng)詞短語(yǔ)，其名詞形式就是[8]所說(shuō)的“前識(shí)”，指有所掌控的動(dòng)機(jī)或控制欲。至于“前識(shí)”被指為“愚之始”，則可說(shuō)是執(zhí)政者被其控制欲（“前識(shí)”）所蒙蔽，陷入自找麻煩的愚蠢境地。如《莊子·在宥》所見(jiàn)老聃之言：
昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放歡兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也夫，施及三王而天下大駭矣。
這雖是虛構(gòu)言論，但與德經(jīng)首章類(lèi)似，也是認(rèn)為從“仁義”至“法度”有一個(gè)控制越強(qiáng)、天下越亂的邏輯；同時(shí)更清楚地表明，執(zhí)政者“愁其五臟”“矜其血?dú)?rdquo;卻還“不勝天下”， 這種自找麻煩的愚蠢境地就“始”于“攖人之心”的控制欲。
現(xiàn)在的問(wèn)題，是作為控制欲的“前識(shí)”如何產(chǎn)生？引文[5]談及執(zhí)政者的“有以為”，即在仁德感化后，又產(chǎn)生用道義規(guī)范指導(dǎo)世人的責(zé)任感，大概就是“前識(shí)”或控制欲形成的標(biāo)志。但實(shí)際上，仁德感化中“前識(shí)”已然萌發(fā)。因?yàn)?span lang="EN-US">[4]所談及的“上仁”者的“無(wú)以為”，絕非沒(méi)有控制欲，而是相信仁德感化足以為治，這才沒(méi)有再做其他的意愿。因此就能看出，“上仁”之“無(wú)以為”（[4]）與“上德”之“無(wú)以為”（[3]）只是表述相似，內(nèi)涵根本不同。后一種“無(wú)以為”，作為真正沒(méi)有控制欲的表現(xiàn)，就是道所表現(xiàn)的“無(wú)欲”狀態(tài)，即：
常無(wú)欲，以觀(guān)其眇（?。?。（第1章）
常無(wú)欲，可名于小。（第34章）
這里，“無(wú)欲”和“?。穑?rdquo;的關(guān)聯(lián)出現(xiàn)只能解釋為道以“小”角色自居，正因?yàn)楹愠](méi)有控制萬(wàn)物的欲求（“無(wú)欲”）。
那么“上仁”者的“無(wú)以為”，以其具有控制欲來(lái)說(shuō)，就是與道或“上德”者的“無(wú)以為”（“無(wú)欲”）名同實(shí)異的東西，此即“道之華”。所謂“華”，如《莊子·齊物論》之“言隱于榮華”，就是指表面的虛飾。而倘使對(duì)“仁”的推崇只是貌似“無(wú)以為”、實(shí)則有“前識(shí)”（控制欲），那么相對(duì)于道所表現(xiàn)的“上德無(wú)為”，儒家那種“為政以德”的“無(wú)為”就只能被視為似是而非的“無(wú)為”概念。
二、德治悖論
德經(jīng)首章倡導(dǎo)“無(wú)為”，就其旨在否定一切掌控行為及動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，似乎就是針對(duì)儒家的德治理念。但因?yàn)槿寮抑鲝?ldquo;為政以德”，實(shí)際是繼承了周人將“德”置于政治生活之中心的“敬德”理念，所以也有理由推測(cè)德經(jīng)首章的論述是針對(duì)西周。況且通常來(lái)說(shuō)，儒家對(duì)德治無(wú)法實(shí)施的解釋?zhuān)皇堑陆?jīng)首章所說(shuō)的某種德行影響不足，便訴諸更有效的控制，而是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者能“反求諸己”（《孟子•離婁上》）；相比之下，西周德治卻有重掌控的鮮明特征（詳見(jiàn)下文）。這或許正因?yàn)槿寮业牡轮胃嘀皇抢碚?，可以描繪得溫情柔軟；但西周的德治卻是事實(shí)，沒(méi)有強(qiáng)力控制，就不可能把“德”的影響在事實(shí)上轉(zhuǎn)化為“治”的力量。
那么回到德經(jīng)首章，就其論述始終圍繞控制問(wèn)題來(lái)看，有理由認(rèn)為老子對(duì)“無(wú)為”的倡導(dǎo)主要與對(duì)西周德治的觀(guān)察有關(guān)。至于《史記》等早期文獻(xiàn)關(guān)于老子曾任西周史官且“居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去”（《老子韓非列傳》）的記載，若非完全捏造，也能視為支持此項(xiàng)推論的依據(jù)。所以，下文將把討論的視角轉(zhuǎn)向西周，先說(shuō)明“敬德”之治有怎樣的控制特征，進(jìn)而指出老子主張“無(wú)為”，在何種意義上能說(shuō)是對(duì)周的反思。
1. 控制特征
關(guān)于西周德治重掌控的特征，H.G.Creel對(duì)王室“控制技術(shù)”（technics of control）的闡述（Cf. Creel, 1970:pp.388-416;1974:pp.48-49）值得關(guān)注。他認(rèn)為，周天子不僅事實(shí)上控制了廣闊的疆土，更設(shè)置了一系列不同的技術(shù)手段，包括定期的省方制度、非定期的軍事探險(xiǎn)以及設(shè)置監(jiān)察官等，確保其控制力不失。而相對(duì)秦漢以后因強(qiáng)化君主專(zhuān)制導(dǎo)致內(nèi)廷專(zhuān)權(quán)、架空天子的情況，西周諸王“基本是把帝國(guó)的韁繩牢牢抓在手中，其與日后的帝國(guó)管理的特征不同，講究的是天子始終與國(guó)家的各組成部分保持親自接觸”（Creel, 1970:p389）。這個(gè)說(shuō)法，能使人立刻想到周人倡導(dǎo)“敬德”之治時(shí)對(duì)“勤”的推崇，比如《尚書(shū)》所見(jiàn)的“勤勞王家”（《金滕》）“文武勤教”（《洛誥》）“勤用明德”（《梓材》）等。對(duì)執(zhí)政者提出“勤”的要求，正是把“敬德”看做一種大有為之治，這已經(jīng)折射出西周德治的控制訴求。
但此訴求除了體現(xiàn)在“勤”的理念中，更體現(xiàn)在周人對(duì)“剛”的推崇中，后者表明德治不僅有控制的訴求，而且是主張強(qiáng)硬的控制。如《尚書(shū)·洪范》論為政“三德”之“剛克”，就是對(duì)在下位者（“沉潛”）和不服從者（“強(qiáng)弗友”）采取強(qiáng)硬立場(chǎng)。當(dāng)然從《洪范》篇的表述看，這只是與“柔克”相輔相成的政德之一。但史墻盤(pán)敘述周王“（剛）鯀用（治）周邦”的文字，足以表明“剛”才是周的基本國(guó)策。
其次，與重“剛”的理念構(gòu)成對(duì)應(yīng)的，還有周人尚“武”的精神，前者關(guān)涉掌控的程度，后者則關(guān)涉掌控的方式。當(dāng)然，掌控之治不等于暴政，所以周人不僅在重“剛”的同時(shí)濟(jì)之以“柔”，也在尚“武”的同時(shí)輔之以“文”。但不管怎么說(shuō)，“武”才是強(qiáng)化掌控的根本手段。正如《逸周書(shū)·周書(shū)序》以文武之道刻畫(huà)西周崛起的敘述中，可以清楚看到，文王推崇“文德”，是在“謀武”克商的準(zhǔn)備階段，鑒于“民之多變”而欲聚攏人心；但至武王克商及成功后，中心任務(wù)始終是對(duì)殷人和少數(shù)民族“申喻武義”。而從史實(shí)來(lái)看，西周作為軍政權(quán)的特征直至覆滅都沒(méi)有褪去。
最后則應(yīng)指出，西周德治的控制性特征，無(wú)論程度上的重“剛”、方式上的尚“武”，都是為了強(qiáng)化執(zhí)政者的“威”，這是重掌控的目的所在。比如大盂鼎所見(jiàn) “敬雝德巠，……畏天畏（威）”，傳世文獻(xiàn)中說(shuō)的“德威惟畏，德明惟明”（《尚書(shū)·呂刑》）或“德威惟威，德明惟明”（《墨子·尚賢中》《禮記·表記》），就是試圖以“天威”擔(dān)保執(zhí)政者權(quán)威，并將此權(quán)威落實(shí)為推行德治的“德威”。
因此，西周德治重掌控的表現(xiàn)，除了Creel說(shuō)的“控制技術(shù)”，更有執(zhí)政理念上推崇的：
A. 勤：積極作為。
B. 剛：立場(chǎng)強(qiáng)硬。
C. 武：軍事震懾。
D. 威：強(qiáng)化權(quán)威。
這些理念的形成，從西周早期應(yīng)對(duì)內(nèi)憂(yōu)外患的緊迫任務(wù)看，無(wú)疑是自然的，也是必要的。但長(zhǎng)期來(lái)看，控制訴求的強(qiáng)化定會(huì)使統(tǒng)治成本不斷升高，并可能因?yàn)槌杀镜膿p耗令政權(quán)陷入困境。李峰將西周的滅亡歸于幽王時(shí)期王室因?yàn)殄e(cuò)誤的形勢(shì)估計(jì)而挑起對(duì)申國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)（參見(jiàn)李峰，第233-263頁(yè)），就很能說(shuō)明問(wèn)題。因?yàn)榭刂茝?qiáng)、成本高的統(tǒng)治，往往會(huì)在成本損耗接近峰值時(shí)由某些偶發(fā)事件導(dǎo)致崩潰。
2. 統(tǒng)治成本
不過(guò)與戰(zhàn)爭(zhēng)相比，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的權(quán)力博弈才是損耗統(tǒng)治成本的決定因素。仍就西周的覆滅來(lái)說(shuō)，雖然《史記·周本紀(jì)》語(yǔ)焉不詳，但不難想見(jiàn)，申侯聯(lián)合少數(shù)民族推翻西周之前，幽王與王后、太子等代表的申國(guó)勢(shì)力的斗爭(zhēng)已經(jīng)透支了整個(gè)王室的統(tǒng)治資源。所以《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中，史伯對(duì)擔(dān)任周室大司徒的鄭桓公講述著名的“和同之辨”時(shí)，就是從幽王掌控權(quán)力的極端訴求（“去和而取同”）中看出了西周覆滅的征兆——而做此預(yù)見(jiàn)的邏輯，正可說(shuō)是控制越強(qiáng)則成本越高（“以同裨同”），成本越高則滅亡越快（“同則不繼”）。
應(yīng)該說(shuō)，史伯預(yù)見(jiàn)西周覆滅的邏輯與德經(jīng)首章揭示的越治越亂的邏輯，并無(wú)本質(zhì)不同。因之就能推測(cè)，《史記》所述老子的“見(jiàn)周之衰”是和史伯相似的觀(guān)察；或者也可以說(shuō)，史伯對(duì)西周命運(yùn)的預(yù)見(jiàn)反映了一種老子式的擔(dān)憂(yōu)。但若比對(duì)史伯的言論與德經(jīng)首章，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)差別，就是后者的敘述不涉及具體的人物、事件，有的只是一種結(jié)構(gòu)性刻畫(huà)，即從“仁”的感化、“義”的指導(dǎo)到“禮”的約束，執(zhí)政者只要處身于德治的框架內(nèi)，就總會(huì)面臨控制越強(qiáng)、抵觸越大、越治理越混亂的悖論。這說(shuō)明在老子眼中，此類(lèi)悖論不是特定個(gè)人或時(shí)勢(shì)造成，而是德治本身的結(jié)構(gòu)性悖論。其實(shí)質(zhì)，就是統(tǒng)治成本的有限性決定了強(qiáng)化控制的訴求與維系政權(quán)的目的在原則上不能兼容，所以執(zhí)政者越想把“德”的影響變現(xiàn)為“治”的力量，就越加速政權(quán)的崩潰。
這時(shí)就應(yīng)指出，老子對(duì)“無(wú)為”的倡導(dǎo)正與化解上述“德治悖論”的嘗試有關(guān)，因?yàn)橐苑穸刂茷榇_切涵義的“無(wú)為”，其核心精神就是節(jié)約統(tǒng)治成本，如所謂：
為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。（第48章）
治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無(wú)不克；無(wú)不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。（第59章）
如上，“無(wú)為”被說(shuō)成“為道日損”且“損之又損”的結(jié)果，就是對(duì)掌控行為與掌控欲的不斷減損。而應(yīng)用在“治人事天”的實(shí)際過(guò)程中，具體的表現(xiàn)就是“嗇”，是通過(guò)節(jié)約統(tǒng)治成本來(lái)維系維系政權(quán)“長(zhǎng)久”的方式。那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，控制越強(qiáng)、成本越高的統(tǒng)治越不“長(zhǎng)久”，就是來(lái)自“長(zhǎng)生久視之道”的根本指導(dǎo)，也是老子反思西周德治的基本心得。
因?yàn)槭聦?shí)上，如何“長(zhǎng)久”也是周人關(guān)切的根本問(wèn)題。如《詩(shī)經(jīng)》中的“文王孫子，本支百世””（《文王》）“君子萬(wàn)年，保其家邦”（《瞻彼洛矣》），表達(dá)的就是周人對(duì)政權(quán)“長(zhǎng)久”的期盼；再觀(guān)察《尚書(shū)》所記周公告誡成王的話(huà)，也可知不能“長(zhǎng)久”正是周人的最大憂(yōu)患，是謂：
我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。……肆惟王其疾敬德？……上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年。（《召誥》）
應(yīng)該說(shuō)，老子關(guān)注“長(zhǎng)久”，其問(wèn)題意識(shí)與周人對(duì)“歷年”的擔(dān)憂(yōu)一樣；則他提出基于“無(wú)為”的“長(zhǎng)生久視之道”——作為與周人“勤用明德”的大有為之治截然相反的治理模式——就能說(shuō)是出于對(duì)周的反思。而其宗旨，正是將節(jié)約統(tǒng)治成本視為決定政權(quán)命運(yùn)的關(guān)鍵。
三、功利思維
因此，可以說(shuō)老子對(duì)“無(wú)為”的倡導(dǎo)，包含了某種計(jì)算成本-效益的功利考慮。所以要進(jìn)一步理解“無(wú)為”的內(nèi)涵，就必須將討論的視角再轉(zhuǎn)向老子的功利思維。之前提及，老子的重功利與墨家不同，后者計(jì)算的是當(dāng)下利害，前者考慮的則是長(zhǎng)久得失。這兩種功利思維利的差別，可從墨家的這個(gè)經(jīng)典論述談起：
于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，亦非為非也。權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無(wú)擇也；死生利若，一無(wú)擇也。（《墨子·大取》）
由上，對(duì)利害因素的比重進(jìn)行權(quán)衡（“權(quán)”），并由此做出選擇（“取”），正是墨者從事功利考慮的核心。而此類(lèi)考慮，就其遵循利益最大化的原則（“利之中取大，害之中取小”）來(lái)說(shuō)，主要針對(duì)的是短期或特定場(chǎng)合中的利益博弈。因?yàn)樵诖祟?lèi)場(chǎng)合中，利害因素及其比重通常是確定不易的，所以最大限度地避免損失，就等于最大限度的增加收益。
但對(duì)長(zhǎng)期博弈來(lái)說(shuō)，是否還能堅(jiān)持收益最大化的原則，這是老子思考的問(wèn)題。具體言之，則涉及兩個(gè)方面：一是長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，得失變化的趨勢(shì)為何？一是基于此趨勢(shì)，合理的功利計(jì)算為何？老子對(duì)這些問(wèn)題的闡述，就是支撐其“無(wú)為”觀(guān)念的功利考慮。其目的，是設(shè)想一種節(jié)約性的統(tǒng)治模式，作為執(zhí)政者的行動(dòng)指南。
1. 得失守恒
判斷老子的功利思維主要針對(duì)長(zhǎng)時(shí)段的利害得失，可從他的這個(gè)主張談起：
名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛(ài)必大費(fèi)、多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。（第44章）
“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡”，若看做應(yīng)對(duì)眼下利害問(wèn)題的建議，恐無(wú)實(shí)際意義。因?yàn)樵谔囟▓?chǎng)合中，得失絕不等同，那么宣稱(chēng)得到越多便失去越多，對(duì)當(dāng)下面對(duì)的利害選擇來(lái)說(shuō)，不是一個(gè)有效的指導(dǎo)。所以，“甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏定厚亡”一定是著眼“長(zhǎng)久”的判斷；并能看到，從“甚愛(ài)”到“大廢”、從“多藏”到“厚亡”，長(zhǎng)時(shí)段中利害關(guān)系的基本特征就是得失總體趨于守恒。因而所謂“知足”“知止”，絕不僅是針對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的建議，更是基于得失守恒的功利主張，即倘使長(zhǎng)期博弈總是得到越多、失去越多，那么合理的考慮當(dāng)然不是如何擴(kuò)大收益（“知止”），而是如何保全成本（“知足”）。
這種“長(zhǎng)久”來(lái)看的得失守恒，老子更從天道的高度展開(kāi)論述：
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有馀而補(bǔ)不足。……是以圣人為而不恃，功成而不處。（第77章）
持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿(mǎn)堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道。（第9章）
勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害？天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭(zhēng)而善勝，……繟然而善謀。（第73章）
圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。（第81章）
不難看出，老子在“道”外又講個(gè)“天之道”，就是要把得失守恒提升到規(guī)律的高度。據(jù)此，行動(dòng)者就能對(duì)長(zhǎng)時(shí)段中究竟是不顧一切地爭(zhēng)奪資源，還是避免追求利益最大化——這兩種選擇的“或利或害”——做出判斷，即與其得到越多、失去越多（“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿(mǎn)堂，莫之能守”），不如選擇“不積”“不爭(zhēng)”和“功遂身退”。
能做出“或利或害”的判斷，說(shuō)明行動(dòng)者已經(jīng)洞見(jiàn)了“天之道”的規(guī)律性，也就是得失守恒的恒常性，如所謂：
萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復(fù)。天道員員，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。（第16章）
雖然出土文獻(xiàn)證實(shí)《老子》絕大部分“常”字本作“恒”，是一個(gè)程度副詞。但此章的“常”并不作“恒”，而是有特定意謂，指天道循環(huán)（“天道員員”）的規(guī)律性。而此循環(huán)，不僅是“萬(wàn)物并作”到“歸根曰靜”的生滅循環(huán)，更是“天之道，損有余以補(bǔ)不足”的得失循環(huán)，后者尤其與人事相關(guān)。故所謂“知常”，就能說(shuō)是對(duì)得失守恒之恒常性的“知”。無(wú)此認(rèn)知（“不知常”），就會(huì)因?yàn)榉抢碇堑墓x擇陷入危難（“妄作兇”）。因此“知常曰明”，就是洞悉得失趨勢(shì)的選擇明智。
2. 功利計(jì)算
這種選擇明智只能來(lái)自對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)得失的功利計(jì)算。但這種計(jì)算，在政治語(yǔ)境中可能混淆于駕馭他人的權(quán)謀算計(jì)，如老子所謂：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。（第36章）
看起來(lái)，“微明”就是深諳權(quán)謀、精于算計(jì)的表現(xiàn)。但仔細(xì)觀(guān)察老子的敘述，不難看出，這種“將欲”如何則“必固”如何之“明”，并非針對(duì)他人，而是針對(duì)自己，是執(zhí)政者對(duì)自身不宜逞強(qiáng)的理智評(píng)估。所以，老子對(duì)“微明”的另一表述就是“見(jiàn)小曰明”（第52章），指以小角色自居的明智，類(lèi)似的說(shuō)法還有“不自見(jiàn)，故明”（第22章）“自見(jiàn)者不明”（第24章）“自知者明”（第33章）等。這時(shí)就能更清楚地看到，“明”所表征的明智不是權(quán)謀算計(jì)，而是基于功利計(jì)算的自我評(píng)估，即從得失守恒的長(zhǎng)久趨勢(shì)看，沒(méi)有人能常居優(yōu)勢(shì)，所以在選擇上與其恃強(qiáng)凌人，不如謙卑下人。
由此，就能理解老子所論柔弱勝剛強(qiáng)的邏輯：
人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。……強(qiáng)大處下，柔弱處上。（第76章）
天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是謂天下王。正言若反。（第78章）
因?yàn)槭聦?shí)上，弱就是弱，強(qiáng)就是強(qiáng)，柔弱無(wú)論如何也勝不了剛強(qiáng)；所以必須指出，老子眼中 “柔弱”的人非但并不“柔弱”，相反還是強(qiáng)者，尤其是掌控政權(quán)的“社稷主”“天下王”。那么主張“弱”能勝“強(qiáng)”，其實(shí)就是要求這些事實(shí)上的強(qiáng)者懂得示弱（“受?chē)?guó)之垢”“受?chē)?guó)不祥”）——這還是從得失守恒的“天之道”來(lái)看，既然有得必有失，則越強(qiáng)勢(shì)地集聚資源，就會(huì)越迅速地轉(zhuǎn)向衰弱；是以在功利計(jì)算上，示弱（“勇于不敢”）一定比逞強(qiáng)（“勇于敢”）更合理，也更有利。
但不難看出，柔弱勝剛強(qiáng)只是一個(gè)比喻，真正描述的便是“無(wú)為”的效果，即所謂：
為無(wú)為，則無(wú)不治（第3章）
無(wú)為而無(wú)不為（第48章）。
在周人眼中，“祗勤于德，夙夜不逮”（《周禮·周官》）尚不足以長(zhǎng)保國(guó)祚，“無(wú)為”反而“無(wú)不治”“無(wú)不為”，完全不可想象。但老子這樣說(shuō)，并非夸張，仍是出于功利考慮，即只要承認(rèn)政權(quán)的維系是以得失守恒為趨勢(shì)的長(zhǎng)期博弈，那么在功利計(jì)算上，就只有“無(wú)為”才能達(dá)到“無(wú)不為”“無(wú)不治”的目的。因?yàn)榻y(tǒng)治成本終歸有限，所以執(zhí)政者只有降低控制，尤其是減損把控各種統(tǒng)治資源的欲望（“圣人不積”），才能確保“長(zhǎng)生久視”。故所謂“無(wú)為”，最確切地說(shuō)，就是基于上述功利計(jì)算提出的以節(jié)約成本為核心的統(tǒng)治方式（“治人事天莫若嗇”）。而所謂“無(wú)不為”“無(wú)不治”，就是強(qiáng)調(diào)低成本的統(tǒng)治效果最好，正如第57章說(shuō)的“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”。
但人們或許會(huì)問(wèn)，執(zhí)政者不事掌控，百姓真能“自化”“自正”“自富”“自樸”嗎？就像儒家孟子，他主張為政之本在“民事不可緩”，就是認(rèn)為執(zhí)政者在“制民之產(chǎn)”上不作為，民眾必定“放辟邪侈，無(wú)不為已”（《孟子·滕文公上》）。但實(shí)際上，老子關(guān)心的“無(wú)為”的效果，并不主要是這種治理方式是否會(huì)對(duì)民眾有利，而在于是否會(huì)對(duì)執(zhí)政者的“長(zhǎng)生久視”有利。所以他對(duì)“無(wú)為”效果的描述，又是通過(guò)與控制性的“為”相比較，說(shuō)明哪種方式更“利于”執(zhí)政者，即所謂：
為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為故無(wú)敗；無(wú)執(zhí)故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事，是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)衆(zhòng)人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為。（第64章）
這里對(duì)“為”的否定與對(duì)“無(wú)為”的肯定，完全是從效果上的“敗”與“不敗”著眼。而關(guān)注效果（utility），正是功利思維的基本特征。所以就能看出，“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”的說(shuō)辭，與前引“我無(wú)為而民自化”的說(shuō)辭一樣，根本立意并不在保全萬(wàn)物和百姓的“自然”，而是要強(qiáng)調(diào)節(jié)約性統(tǒng)治對(duì)執(zhí)政者最有利。
說(shuō)到這里，就能得出結(jié)論：“無(wú)為”實(shí)際是一個(gè)功利主張，并且是老子提供給執(zhí)政者用以維系政權(quán)的行動(dòng)指南。這一指南，除了在德經(jīng)首章被標(biāo)榜為上等的“德”，最終則被提升到“道”的高度，比如之前談及的“長(zhǎng)生久視之道”，還有更明確的說(shuō)法是“道常無(wú)為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”（第37章）。此一“提升”的意義在于，“德”是描述具體行為的概念，所以被標(biāo)榜為“上德”的“無(wú)為”，無(wú)論表述為“上德不德”，還是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，都還是節(jié)約性統(tǒng)治的具體措施；但“道”并非描述具體行為的概念，而是描述具有普遍性的行為模式的概念。因此，被提升到“道”的高度的“無(wú)為”，就能說(shuō)是節(jié)約性統(tǒng)治的一般模式。這表明，老子對(duì)統(tǒng)治成本與政權(quán)命運(yùn)的關(guān)系已經(jīng)有某種知識(shí)性甚至原理性的洞見(jiàn)。作為功利主張的“無(wú)為”，就是對(duì)此洞見(jiàn)的高度概括。
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