發(fā)表時(shí)間：2020-04-03 22:11:29 作者：張永義 來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第2期
【摘要】 《藥地炮莊》是方以智晚年代表作。此書(shū)有兩個(gè)顯著特征：一是內(nèi)容上以覺(jué)浪道盛的“托孤說(shuō)”為核心，把道家的莊子改鑄成了接續(xù)堯孔、歸本《易》《庸》的儒家嫡傳；二是方法上采用了“參同”、“炮制”和“拈提”的方式，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的禪學(xué)色彩。所謂“參同”，是指通過(guò)參究的方式，悟得兩家思想中的相同或近似之處。所謂“炮制”，是指平列各種不同或者相互沖突的言論，使閱讀者產(chǎn)生疑憤，并從疑憤中獲得一種理解。所謂“拈提”，是借用禪宗的公案、機(jī)緣或者禪家的風(fēng)格、術(shù)語(yǔ)提點(diǎn)《莊》書(shū)，使人獲得一種暗示。三種方法雖有重同、重異之別，但都建立在覺(jué)悟之上?！杜谇f》的這種做法，既是對(duì)莊子“卮言曼衍”、邊說(shuō)邊掃風(fēng)格的繼承，也是晚明以來(lái)“三教會(huì)通”論盛行的一個(gè)表征。
【關(guān)健詞】方以智；《藥地炮莊》；托孤說(shuō)；覺(jué)浪道盛
方以智（1611-1671）編著的《藥地炮莊》是莊學(xué)史上解釋張力比較大的作品之一。這部書(shū)的核心觀點(diǎn)是“托孤說(shuō)”，意思是說(shuō)莊子名義上接續(xù)老聃之學(xué)，暗地里曲傳的卻是堯孔之道，因此從思想譜系來(lái)講，莊子實(shí)為孔門別傳之孤。這一說(shuō)法與我們通常所了解的莊子相差甚遠(yuǎn)。
最早提出此說(shuō)的是覺(jué)浪道盛禪師（1592-1659），他也是方以智的得戒師。覺(jué)浪本人的著作叫《莊子提正》，在這部簡(jiǎn)短的作品中，他著重評(píng)點(diǎn)了《莊子》內(nèi)七篇。方以智剃度之后，覺(jué)浪就把自己全評(píng)的《莊子》轉(zhuǎn)交給這位弟子，并希望由他來(lái)完成全書(shū)的工作，這也成了方以智此后十年的一項(xiàng)重要任務(wù)。兩位僧人前赴后繼，孜孜不倦，力圖證成道家的莊子原本屬于儒家的嫡傳，這件事情本身，放在晚明以來(lái)“三教會(huì)通”的大背景下來(lái)考慮，也是極具象征意義的。
在莊學(xué)史上，以儒解《莊》并非始于覺(jué)浪道盛和方以智師徒，從郭象、韓愈到蘇東坡、王安石、林希逸等等都是如此，這是一個(gè)具有悠久歷史的解釋傳統(tǒng)。但像覺(jué)浪和方以智這樣把莊子看成孔門真孤，卻是前所未有的說(shuō)法。因?yàn)?，一旦把這種說(shuō)法貫徹到底，千余年的儒學(xué)史都將面臨著被重新檢討的窘境。
相應(yīng)地，覺(jué)浪和方以智要想證成自己的說(shuō)法，也就不能停留在過(guò)去那種只言片語(yǔ)式的聯(lián)想或附會(huì)，而是必須花費(fèi)更多的力氣從思想旨趣、精神歸宿、言說(shuō)方式等多角度進(jìn)行全面的詮釋。這大概也是《提正》和《藥地炮莊》（下文簡(jiǎn)稱“炮莊”）二書(shū)比前人的解《莊》作品呈現(xiàn)出較多的方法論自覺(jué)的原因所在。
晚近一二十年，由于莊學(xué)史研究的不斷深入，《藥地炮莊》也開(kāi)始受到越來(lái)越多的學(xué)者們的重視。除了通史性著作之外，楊儒賓2004年發(fā)表《儒門別傳》一文，較早討論了《炮莊》中“托孤”說(shuō)的思想史意義[i]。稍后，周鋒論和彭戰(zhàn)果則從三教會(huì)通的角度對(duì)這一學(xué)說(shuō)進(jìn)行了解釋[ii]。邢益海在博士論文基礎(chǔ)上修改完成的《方以智莊學(xué)研究》，是到目前為止最全面最系統(tǒng)的研究此書(shū)的專著，里面也有專章討論到方以智“托孤”說(shuō)的含義及其與覺(jué)浪道盛的關(guān)系[iii]。所有這些，都為進(jìn)一步的研究提供了很大的便利。
相對(duì)來(lái)說(shuō)，過(guò)往的研究大多聚焦在《炮莊》的學(xué)派歸屬及思想史意義之上，對(duì)此書(shū)的方法論特色的討論尚不充分。事實(shí)上，《炮莊》獨(dú)特的解釋方法，是理解“托孤”說(shuō)的一個(gè)重要前提。此書(shū)在方法論上的得失，也會(huì)影響到對(duì)其學(xué)派歸屬和思想史意義的判定。下面我們結(jié)合《莊子提正》，從三個(gè)方面對(duì)《炮莊》一書(shū)的詮釋特色進(jìn)行探討：一是“托孤”的涵義，二是《炮莊》的解釋技巧，三是“托孤”說(shuō)在方法論上的得失。
一、“托孤”三義
從《提正》到《炮莊》，“托孤”一詞至少包含三種涵義：一是道盛、方以智師徒之間的付囑，二是道盛本人的“自托孤與自正孤”，三是莊子托孤于老聃。
就解《莊》而言，第三種涵義當(dāng)然最重要。但是，如果這種意義上的“托孤”里面已經(jīng)包含了“自正孤”、“自托孤”、師徒授受的成份在內(nèi)，那么它就不再是純粹的解《莊》，而是借《莊子》之酒澆自己的胸中壘塊。這種做法，用陸象山的話說(shuō)叫“六經(jīng)注我”，用妙總尼的話說(shuō)就叫“莊子注郭象”。因此，談《炮莊》的“托孤”，就必須把這三種涵義結(jié)合起來(lái)考察。
1、 “托孤竹關(guān)”
道盛托付方以智解《莊》一事，后者在《炮莊小引》中有一段說(shuō)明：
子嵩開(kāi)卷一尺便放，何乃喑醷三十年而復(fù)沾沾此耶？忽遇《破藍(lán)莖草》，托孤竹關(guān)，杞包櫟菌，一枝橫出，嚗然放杖，燒其鼎而炮之。重翻《三一齋稿》，會(huì)通《易余》，其為藥癥也犁然矣[iv]。
“子嵩開(kāi)卷便放”典出《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇：“庾子嵩讀《莊子》，開(kāi)卷一尺許便放去，曰：了不異人意。”“喑醷”出《莊子·知北游》：“自本觀之，生者喑醷物也。”“破藍(lán)莖草”指覺(jué)浪道盛的《破藍(lán)莖草頌》，竹關(guān)乃方以智閉關(guān)處，《三一齋稿》是方以智外祖吳應(yīng)賓的遺著，《易余》是方以智自己解《易》之書(shū)。整段話合起來(lái)是說(shuō)，庾子嵩讀《莊》開(kāi)卷便放，自己讀《莊》三十年，為什么還要沾沾于此？是因?yàn)橛龅搅硕鲙熡X(jué)浪道盛禪師，他把解《莊》的任務(wù)交給了自己，于是支鼎烹炮，以《莊》為素材，會(huì)通《三一齋稿》和《易余》，因而就有了《炮莊》這部書(shū)。
《炮莊》完成之后，方以智做的另外兩件事再次證明該書(shū)與道盛有著特殊的關(guān)系。一是焚《炮莊》稿于道盛影前，二是致陳子升信中稱“十年來(lái)為他人評(píng)《莊》”：
十年藥地，支鼎重炮。吞吐古今，百雜粉碎。藐姑猶是別峰，龍珠聊以佐鍛。今日噴雪軒中，舉來(lái)供養(yǎng)，將謂撤翻籬笆，隨場(chǎng)漫衍耶？[v]
十年來(lái)為他人評(píng)《莊》，乃合古今而炮之，贊謗并列，隨人自觸，安于所傷乎？業(yè)緣難避乎？竿木泥洹，亦何暇更作計(jì)較耶？因寄《炮莊》一部，別刻數(shù)種，請(qǐng)正。有高興為批數(shù)語(yǔ)見(jiàn)示為望[vi]。
兩條材料都提到“十年”，說(shuō)明《炮莊》從寫(xiě)作到成書(shū)前后一共花了十年時(shí)間。《炮莊》完稿于1663年，上推十年，正好是方以智投奔覺(jué)浪道盛之年（1653）。焚稿于道盛像前，表明終于完成了老師的付囑和愿望。稱“十年來(lái)為他人評(píng)《莊》”，說(shuō)明編著《炮莊》一書(shū)，一開(kāi)始并非出于方以智自己的計(jì)劃。這兩條材料足以坐實(shí)所謂“托孤竹關(guān)”的含義。
這是“托孤”的第一種涵義。
2、 “自正孤與自托孤”
除了托付弟子評(píng)《莊》外，道盛本人在《莊子提正》中也稱自己解《莊》的行為為“托孤”，這更加增添了問(wèn)題的復(fù)雜性。
道盛的說(shuō)法是：
時(shí)予倚杖靈山，偶與“不二社”諸子談及莊生之秘，曹子請(qǐng)為快提以曉未悟，故提此托孤以正其別傳。即有謂予借莊子自為托孤與自為正孤，謂非莊子之本旨，予又何辭！[vii]
《莊子提正》篇幅不長(zhǎng)（兩萬(wàn)余字），除前序外，正文部分包括《正莊為堯孔真孤》《提內(nèi)七篇》《提逍遙遊》《提齊物論》《提養(yǎng)生主》《提人間世》《提德充符》《提大宗師》《提應(yīng)帝王》九篇。上面的這段話出自《正莊為堯孔真孤》的末尾。
根據(jù)臺(tái)灣學(xué)者謝明陽(yáng)教授的考證，《莊子提正》作于順治五年（1648），文中提到的靈山指太平府當(dāng)塗縣無(wú)相寺，曹子指方以智的妹夫曹臺(tái)岳[viii]。“不二社”是覺(jué)浪道盛在桐城浮山所結(jié)之社，以禪凈不二為宗旨[ix]，曹臺(tái)岳大概也是社中成員之一。在向“不二社”諸子談完“莊生之秘”后，道盛竟然聲稱如果有人認(rèn)為他是借莊子而“自正孤”、“自托孤”，不合乎莊子的本旨，他也樂(lè)于接受這種批評(píng)（“予又何辭”，也可理解為無(wú)言以對(duì)）。顯然，道盛是想通過(guò)這種方式告訴讀者，他的《提正》面里還包含著更深的一層涵義。
那么，道盛所要“自正”“自托”的“孤”又是什么呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，他的弟子大時(shí)凌世韶給了我們?nèi)缦碌奶崾荆?/big>
吾師浪杖人，慣用吹毛利劍，殺活古今，而橫拈倒用，靡不神解……師云：“世界未有不壞，圣人未有不死，獨(dú)此圣賢之經(jīng)法與佛祖之宗旨，固不可一日昧滅。”乃知吾師所謂正孤，非直以正莊生所托堯孔之孤，實(shí)吾師藉此以正自正之孤，用正天下萬(wàn)世佛祖、圣賢之真孤也[x]。
大時(shí)這段話收于《莊子提正》的末尾，所以文中提到的“圣賢之經(jīng)法”當(dāng)然就是指堯舜到周孔的儒家道統(tǒng)（“堯孔”）。大時(shí)告訴我們，其師雖然字面上講的是莊子屬于“堯孔真孤”，但暗地里卻包含著自己對(duì)圣賢經(jīng)法的推崇。莫非覺(jué)浪也像他所快提的莊子一樣，身在方外，卻心系堯孔？
從大時(shí)提供的角度回看《提正》，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種推測(cè)顯然是過(guò)慮了。作為虔誠(chéng)的佛教徒，道盛并沒(méi)有脫掉袈裟、歸宗儒門的打算，他想要表達(dá)的其實(shí)是，儒佛二家雖然設(shè)教各異，但根本之道卻是相同的。他說(shuō)：
雖然，今歷數(shù)已久，有人能正其真孤，必欲還其宗于堯孔，仍從天下以老莊并稱，如儒佛原不同宗而道有以妙葉，亦何不可以并稱乎？此正吾平日所謂世人不知“道不同不相為謀”之語(yǔ)，是破人分門別戶，實(shí)教人必須以道大同于天下，使天下之不同者皆相謀于大同之道，始不使異端之終為異端也。使異端之終為異端，此圣人不能以道大同于天下之過(guò)矣。使能同之，則天地日月、四時(shí)鬼神無(wú)不與之合也，又何更有不同者乎？[xi]
道盛認(rèn)為，莊子雖是“堯孔真孤”，但歸宗之后，我們?nèi)匀徊环烈?ldquo;老莊”并稱。這正如儒佛關(guān)系一樣，兩家之道雖然妙合無(wú)間，但也不妨儒是儒、佛是佛。過(guò)去的學(xué)者都誤會(huì)了圣人“道不同不相為謀”的意思，圣人說(shuō)這話的目的并不是為了排異端，而是希望天下大同，把所有不同的流派都統(tǒng)合到大同之道中來(lái)，因此圣人的這句話必須這樣理解：如果“道不同”，那么就會(huì)帶來(lái)“不相為謀”的弊病。換句話說(shuō)，在圣人眼中，只有設(shè)教方式的不同，并沒(méi)有什么正統(tǒng)和異端的區(qū)分。
傳統(tǒng)上，老莊和佛教都被當(dāng)成害道的異端而飽受儒者的批評(píng)，道盛通過(guò)上面這種“橫拈倒用”的殺活手段，不僅實(shí)現(xiàn)了莊子與儒家的契接，而且也順帶替自己身處的佛門洗卻了異端的惡名。這大概就是道盛念念不忘的“自正孤”和“自托孤”的真實(shí)意思。他后來(lái)發(fā)起成立“雙選社”（儒佛雙選），可以看作是這種“正孤”想法的進(jìn)一步落實(shí)。
3、“堯孔真孤”
把莊子歸為“堯孔真孤”，是《提正》和《炮莊》的共同主題，也是道盛和方以智兩人著力發(fā)揮和闡釋的內(nèi)容。《炮莊·總論中》篇曾把《提正》的要點(diǎn)概括為兩段話，其中，第一段側(cè)重于說(shuō)明“托孤”的含義：
死節(jié)易，立孤難。立孤者必先忘身避仇，使彼無(wú)隙肆害，乃能轉(zhuǎn)徙深渺，托可倚之家，易其名，變其狀，以扶植之成人，然后乃可復(fù)其宗而昌大其后。予讀《莊子》，乃深知為儒宗別傳。夫既為儒宗矣，何為而欲別傳之乎？深痛戰(zhàn)國(guó)名相功利之習(xí)，竊道術(shù)以殺奪，仁義裂于楊、墨，無(wú)為墜于田、彭，即有一二真儒，亦未深究性命之極，冥才識(shí)而復(fù)其初，遂使后世不復(fù)有窮神知化之事，而天下脊脊不能安性命之情，則所學(xué)皆滯跡耳。此滴血之正脈，孤而不存，莊生于是有托孤之懼矣。莊生孤哉！二千年知者固少，賞音不絕，未有謂其為孤，又孰能親正其為真孤哉？[xii]
“死節(jié)易，立孤難”，借用的是趙氏孤兒之典。以譬莊儒，莊子就如趙家遺腹子趙武一樣，成了儒門僅存的血脈。莊子之所以自愿選擇“別傳”的方式，是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)時(shí)期的儒者大多數(shù)都流于名相、功利之途，對(duì)天人性命之學(xué)已經(jīng)不再關(guān)注。莊子出于深深的憂慮，只好改投到老子的門下，以期能夠保留一點(diǎn)儒家圣賢的真精神。道盛認(rèn)為，兩千年來(lái)欣賞莊子的人不少，但卻從來(lái)沒(méi)有人認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他是第一個(gè)說(shuō)出“儒宗別傳”的人。
第二段與第一段的內(nèi)容有少量的重復(fù)，但主體部分是解釋莊子何以成為孔門之“孤”：
莊周隱戰(zhàn)國(guó)，辭楚相，憤功利而別路救之，以神化移人心之天者也。世儒拘膠，不能知天立宗。諸治方術(shù)者，離跂尊知，多得一察，以自為方，終身不返。乃慨然撫心曰：惡乎可？又惡可使若人終不知道德性天之宗乎？夫如是也，又何所藉之以自明吾之所存，自行吾之所主乎？于是仍借羲皇、堯、舜、孔、顏，與老聃、許由、壺、列、楊、墨、惠施諸子，互相立論而神化之。其中有主有賓，有權(quán)有實(shí)。至于縱橫殺活，隱顯正奇，放肆詭誕，嘻笑怒罵，直指天真，曲示密意，其為移出人心之天，豈可以常情臆見(jiàn)領(lǐng)略之耶？?jī)?nèi)七篇已豁然矣，究不外于慎獨(dú)、致中和，而與人物冥聲臭，歸大宗師于孔顏，歸應(yīng)帝王于堯舜也。世人不知，以為詆毀圣人，孰知稱贊堯、舜、孔、顏，無(wú)有尚于莊生者乎？天下沉濁，不可莊語(yǔ)，為此無(wú)端崖以移之，使天下疑怪以自得之，莊真有大不得已者。莊且自言矣，執(zhí)淺者，拘跡者，宜其未達(dá)也。偷心未死，吾亦不愿其襲達(dá)也。大道若辱，正言若反。《六經(jīng)》，正告也。莊子，奇特也。惟統(tǒng)奇正者，乃能知之，乃善用之。或謂《莊子》別行于《六經(jīng)》之外，余謂《莊》實(shí)輔《六經(jīng)》而后行。使天下無(wú)《六經(jīng)》，則莊子不作此書(shū)，作《六經(jīng)》矣。噫，吾于是獨(dú)惜莊子未見(jiàn)吾宗，又獨(dú)奇莊子絕似吾宗。”[xiii]
在這段話中，道盛主要表達(dá)了三層意思：第一，儒家的精髓在于天人性命之學(xué)，但在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，世儒拘膠，日陷于功利之途，儒家真精神有失傳的危險(xiǎn)，莊子于是乎懼，乃借別路而救正之。這種說(shuō)法和上段話的意思基本相同。第二，《莊子》內(nèi)七篇以孔顏為內(nèi)圣（大宗師），以堯舜為外王（應(yīng)帝王），落腳點(diǎn)都在《中庸》的“慎獨(dú)”、“致中和”之道。第三，莊書(shū)正言若反，有權(quán)有實(shí)，與《六經(jīng)》不僅不背離，而且還可以起到相輔相承的作用?！肚f子》和《六經(jīng)》的關(guān)系，正如佛家宗門和教門的關(guān)系一樣。禪屬于“教外別傳”，那么，《莊》當(dāng)然可以稱作“儒宗別傳”。
三層意思中，第一條講的是莊子的立言動(dòng)機(jī)，第二條是從內(nèi)容上分析《莊》書(shū)與儒家經(jīng)典的契合處，第三條講的是莊子的立言方法。下面我們將會(huì)看到，這三條其實(shí)也正是《炮莊》一書(shū)最常使用的詮釋技巧。
以上便是“托孤”一詞的三種意涵。撇開(kāi)“師徒授受”不論，另外兩種涵義的相互交織，使得讀者不得不經(jīng)常穿越在古今、隱顯和虛實(shí)之間，這是理解《提正》《炮莊》二書(shū)所面臨的最大困難。
二、《炮莊》的解釋技巧
由于《炮莊》的立論與傳統(tǒng)成說(shuō)相差太遠(yuǎn)，所以詮釋方法至關(guān)重要。方以智對(duì)此有非常明確的意識(shí)，他在《向子期與郭子玄書(shū)》中曾說(shuō)：
《莊子》者，可參而不可詁者也。以詁行，則漆園之天蔽矣。莊子嘆世之溺于功利而疚心其始，又不可與莊語(yǔ)，為此無(wú)端崖之詞，巵之寓之，大小重之，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，使見(jiàn)之者疑憤不已，乃有旦暮遇之者。鵬之與鷽也，椿之與瓠也，豕零也，骷髏也，蟲(chóng)臂鼠肝也，會(huì)則直會(huì)，不煩更仆，豈特《天道》《天運(yùn)》為正論，末后敘《六經(jīng)》而悲一曲為本懷乎？不見(jiàn)天地之純、古人之大體，雖曲為之解，亦終身駢拇而不反者也。況以注名，膠膠然曰我莊子知己也，冤哉！冤哉！
方以智早年本以博考著稱[xiv]，但在解《莊》時(shí)卻堅(jiān)持《莊子》“可參而不可詁”。他認(rèn)為，用“詁”的方法解《莊》，根本無(wú)法進(jìn)入到莊子的精神世界中。之所以如此，是因?yàn)椤肚f》書(shū)以巵言和寓言為主，到處充斥著虛構(gòu)的、邊說(shuō)邊掃式的荒唐之言，如果不善會(huì)其言外之意，單憑詞義的訓(xùn)釋、事實(shí)的考訂根本無(wú)法理解莊子的“謬悠之說(shuō)”、“無(wú)端崖之詞”。他甚至說(shuō)：“然則世之不善讀《莊子》者，皆詁《莊子》者之過(guò)也。”這足以解釋訓(xùn)詁部分何以在《炮莊》中居于如此微不足道的地位。
“參”就不同了。“參”與“詁”最大的不同是，“參”建立在對(duì)文本內(nèi)容的體會(huì)和覺(jué)悟之上，因此更方便追尋語(yǔ)言文字的背后意思。除此之外，參悟還有一個(gè)很大好處，那就是通過(guò)一些解釋策略，可以很容易地在不同學(xué)派或思想傳統(tǒng)之間建立起某種聯(lián)系。譬如“托孤說(shuō)”中所涉及到的莊孔關(guān)系，如果用訓(xùn)釋的方法處理，《莊》書(shū)中對(duì)孔子的冷嘲熱諷就成了難以否認(rèn)的事實(shí)，但換個(gè)角度，它們則可以被看作是呵佛罵祖、正言若反的佳例。對(duì)《炮莊》而言，這方面的考慮應(yīng)該也是很重要的一個(gè)因素。
方以智對(duì)“參悟”的理解，可能部分來(lái)自于《莊子》本身[xv]，但從《炮莊》全書(shū)的構(gòu)成來(lái)講，禪學(xué)特別是道盛的影響占據(jù)主導(dǎo)的地位。大別《發(fā)凡》這樣介紹《炮莊》獨(dú)特的編排形式：“訓(xùn)詞，注之于下。諸家議論，匯之于后。別路拈提，列之于上。”[xvi]“訓(xùn)詞”屬于“訓(xùn)詁”部分，附于《莊子》正文之下，篇幅很少。“諸家議論”和“別路拈提”是全書(shū)的主體，其中，“諸家議論”平列各家，屬于“炮制”；“別路拈提”則類似于禪宗的“參話頭”，《莊子》本文及各家議論則相當(dāng)于各種公案。“諸家議論”和“別路拈提”中，又從內(nèi)容上隨機(jī)指點(diǎn)莊子與儒家的共同之處，這接近于道盛經(jīng)常提倡的“參同說(shuō)”。
下面我們分別從“參同”、“炮制”、“拈提”三個(gè)方面舉例說(shuō)明《炮莊》的詮釋方法：
1、參同
“參同”是指通過(guò)參究的方式，悟得諸家思想中的相同或近似之處。覺(jué)浪道盛曾有兩篇題曰“參同”的文章（《參同說(shuō)》《儒釋參同說(shuō)》），專門討論儒佛宗異而道同的問(wèn)題。他說(shuō)：“儒者不肯參究，禪者不能遍參，便有儒釋之分、淺深之異。使能參透此旨，則學(xué)佛自能知儒，通儒自能造佛。” [xvii]“堯舜之十六字，誰(shuí)不噥噥為千圣傳心乎？亦惟佛法乃能深明其幽奧，而不至顢頇。” “人心即心之動(dòng)機(jī)，其顯見(jiàn)昭著故惟危，即俗諦也。道心即心之靜機(jī)，其隱微幽密故惟微，即真諦也。”“是故圣學(xué)之功全在精一二字，佛教之功全在止觀二字。觀自精也，止自一也。”[xviii]這些說(shuō)法的著眼點(diǎn)都在兩家思想的相同之處，譬如儒家的十六字心傳，“人心”“道心”“精”“一”，可以很方便地轉(zhuǎn)換成佛教的術(shù)語(yǔ)“俗諦”“真諦”“止”“觀”。一旦覺(jué)悟到兩家宗旨無(wú)別，那么學(xué)佛有助于知儒，通儒有助于成佛，正好可以相互補(bǔ)益。用道盛的話說(shuō)，就是：“人既有身于天地間，則與天地人物相關(guān)，性命身世相接，分之似有彼此之殊，合之實(shí)無(wú)自他之別。佛祖洞視，則有同體之心。圣賢徹觀，則有胞乳之義。帝王總攬，則有統(tǒng)御之宗。故凡厥有生，須當(dāng)參此三法，是世間、出世間皆不可須臾離也。”[xix]
莊儒關(guān)系更是如此。依照“托孤說(shuō)”，莊子本屬于堯孔的嫡傳，他的思想相對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)當(dāng)然更接近于儒家，只不過(guò)放肆詭誕的文風(fēng)遮蔽了其真實(shí)的意圖而已。借助于參悟，覺(jué)浪在《莊子提正》中隨處指點(diǎn)莊儒的相同之處。例如：“夫無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名，其果誰(shuí)乎？堯讓天下與許由，庶幾似之。”[xx]這是《提逍遙游》中的一句話，傳統(tǒng)上，這則“堯許相讓”的故事被解釋為貶堯抬許，但道盛并不這樣看，他認(rèn)為，堯本來(lái)就是國(guó)君，卻愿意舍棄君位，正是無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名的表現(xiàn)。又如：“養(yǎng)生以何為主？即緣督以為經(jīng)，率性之謂道也。”“此自善其刀十九年如新發(fā)于硎者，是君子之能慎獨(dú)于莫見(jiàn)莫顯之中也。”[xxi]這是《提養(yǎng)生主》中的兩句話，善刀養(yǎng)生成了《中庸》“率性”“慎獨(dú)”的例證。又如：“仲尼曰：‘無(wú)所逃于天地間，是為大戒。夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前。知無(wú)可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悅生惡死？’此決斷為臣子之心，與事心之不踰矩處，如斬釘截鐵，真孔子萬(wàn)古不易之正論也。”[xxii]這是《提人間世》的一段話，《莊子》本文借孔顏對(duì)話說(shuō)明人間世之艱險(xiǎn)和命運(yùn)之無(wú)奈，道盛悟出的卻是孔子之忠孝節(jié)義及從心所欲不逾矩。再如：“不讀《中庸》乎，首提天命之性，即‘未始出吾宗’也。率性之謂道，即‘神動(dòng)而天隨’也。至于修率工夫而莫顯莫見(jiàn)，即‘淵默龍見(jiàn)、機(jī)發(fā)于踵’也。故君子必慎其獨(dú)以致中和，正‘虛而委蛇，無(wú)不藏?zé)o不應(yīng)’也。所謂‘予懷明德，不大聲以色，其上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，非渾沌而何？”[xxiii]這是《提應(yīng)帝王》的一段話，壺子之四門示相經(jīng)過(guò)道盛的參究，均成了《中庸》的注腳。
類似的例子還有很多，道盛用來(lái)會(huì)通莊儒的經(jīng)典主要是《中庸》和《易傳》，這與“托孤說(shuō)”的基本主張有關(guān)。依道盛的說(shuō)法，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒者要么斤斤計(jì)較于名相，要么熱衷于功利，反而最根本的天道性命之學(xué)卻無(wú)人問(wèn)津，這是莊子憂危托孤的主要原因。而在儒家經(jīng)典中，最集中、最系統(tǒng)表達(dá)天人之學(xué)的正是《易》《庸》二書(shū)，莊子接續(xù)和發(fā)揚(yáng)的也只能是這兩部書(shū)：“夫論大易之精微，天人之妙密，性命之中和，位育之自然，孰有過(guò)于莊生者乎？”[xxiv]換句話說(shuō)，參究莊儒之同，其實(shí)也就是在《莊子》和《易》《庸》之間找到思想承繼關(guān)系。
與覺(jué)浪的《提正》相比，方以智的《炮莊》采取的基本上也是同樣的思路[xxv]，只不過(guò)篇幅和范圍要擴(kuò)大很多。引證的材料有些出于前人，有些則是方以智本人的看法。我們也摘錄數(shù)段以資說(shuō)明：
（1）《內(nèi)篇》凡七，而統(tǒng)于游。愚者曰：游即息也，息即無(wú)息也。太極游于六十四，乾游于六龍，《莊子》之“御六氣”正抄此耳。姑以表法言之，以一游六者也?！洱R》《主》《世》如內(nèi)三爻，《符》《宗》《應(yīng)》如外三爻，各具三諦?！跺羞b》如“見(jiàn)群龍無(wú)首”之用。六龍首尾，蟠于潛、亢，而見(jiàn)、飛于法界，惕、躍為幾乎！六皆法界，則六皆蟠、皆幾也。姑以寓數(shù)約幾言之，自兩儀加倍至六層，為六十四，而舉太極，則七也。乾坤用爻，亦七也。七者一也，正表六爻設(shè)用而轉(zhuǎn)為體，太極至體而轉(zhuǎn)為用也。本無(wú)體用者，急口明之耳。曰“六月息”，曰“御六氣”，豈無(wú)故乎？用九藏于用六也，參兩之會(huì)也。再兩之為三四之會(huì)。故舉半則示六，而言七則示周，曾有會(huì)來(lái)復(fù)周行之故者耶？寓數(shù)約幾，惟在奇偶方圓，即冒費(fèi)隱。對(duì)待者，二也。絕待者，一也。可見(jiàn)不可見(jiàn)，待與無(wú)待，皆反對(duì)也，皆貫通也。一不可言，言則是二。一在二中，用二即一。南北也，鯤鵬也，有無(wú)也，猶之坎離也，體用也，生死也。善用貫有無(wú)，貫即冥矣。不墮不離，寓象寓數(shù)，絕非人力思慮之所及也，是誰(shuí)信得及耶？善寓莫如《易》，而《莊》更寓言之以化執(zhí)，至此更不可執(zhí)[xxvi]。
這段話摘自《炮莊》卷一的開(kāi)頭，是對(duì)《莊子》內(nèi)七篇結(jié)構(gòu)與《周易》關(guān)系的分析。在方以智看來(lái)，七篇的順序決非隨意安排的產(chǎn)物，而是比照著《乾》卦組織的。具體說(shuō)來(lái)就是，《逍遙游》相當(dāng)于《乾》卦的“用九”，《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》相當(dāng)于《乾》卦的內(nèi)卦，《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》相當(dāng)于《乾》卦的外卦。“用九”沒(méi)有具體的爻位，但“用九”就潛藏在其他六爻之中，正如太極和六十四卦的關(guān)系一樣，太極雖然是體，但卻無(wú)形，只能潛藏于六十四卦之中?！跺羞b游》和其他六篇就是這樣的一種體用關(guān)系，此即所謂“內(nèi)篇凡七，而統(tǒng)于《游》”的意思。方以智認(rèn)為，能夠支持其說(shuō)的除了《逍遙游》那些特殊的數(shù)字如“去以六月息”、“御六氣之變”之外，還有“北冥”“南冥”“鯤鵬”等名字，《周易》借卦爻象數(shù)寄寓天地萬(wàn)物之理，《莊子》則把南北坎離這些變化之道通過(guò)寓言的方式呈現(xiàn)出來(lái)，兩者實(shí)有異曲同工之妙。
（2）薛更生曰：“冥非海。‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，《易》之‘冥豫’、‘冥升’，《太玄》拈出‘冥’字，知之乎？莊生亦怕人錯(cuò)認(rèn)，急忙指注一‘天’字來(lái)。夫既已化矣，又何以徙？分明印出后天坎離，豈非剖心瀝膽之言？”[xxvii]
這段話出自方以智的知交薛正平，可以看作是對(duì)上條的一個(gè)補(bǔ)充。正平的意思是說(shuō)，《逍遙游》的“北冥”“南冥”不能簡(jiǎn)單地理解為北海南海，而是指天道的無(wú)形無(wú)象；鵬之由北而南也非隨意而為，而是象征著文王易中的“離南坎北”。正平提供的佐證材料都是出自于《周易》和《中庸》。
（3）譚云：“環(huán)中、寓庸，此老巧滑?？秩擞U破三昧從子思脫出，遂將《中庸》劈作兩片拈提。”[xxviii]
“通一不用而寓諸庸”，環(huán)中四破，無(wú)不應(yīng)矣。析《中庸》為兩層而暗提之，舉《春秋》之雙名而顯懷之，一二畢矣[xxix]。
兩段話分別出自《齊物論》注和《齊物論總炮》。注中的“譚云”所指不詳，可能是指譚元春。《總炮》則是方以智自己對(duì)《齊物論》意旨的概括。兩段話都認(rèn)為《齊物論》的“環(huán)中”“寓庸”來(lái)自《中庸》，不同的只是方以智的文字更加晦澀而已。所謂“通一不用而寓諸庸”，是對(duì)《齊物論》這句話的約寫(xiě)：“唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。”莊子的本義是說(shuō)道通為一，因此體道的人不走對(duì)待之途，而是寄寓在萬(wàn)物之各有其用之中，但方以智讀到的卻是易道的一在二中、體在用中。“環(huán)中”同樣出自《齊物論》：“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。”方以智則用它指代不落四邊之“中五”或太極。依據(jù)易理，“環(huán)中”是體是一，那么“寓庸”就是用就是多，“環(huán)中四破”就是指體用之一在二中、不一不二的關(guān)系。由于“環(huán)中”“寓庸”兩個(gè)語(yǔ)詞中分別包含著“中”“庸”二字，方以智認(rèn)為，這決非偶然之事，它是莊子暗中拆解“中庸”的結(jié)果，也是莊子“曲傳”堯孔之道的一種明顯表現(xiàn)。
（4）支公曰：“正當(dāng)?shù)脙?，入三便亂。莊子弄出三個(gè)來(lái)，你道鑿破多少人？”莊子叫曰：“非三不顯，豈是我鑿？《中庸》開(kāi)口，早如此矣。”子思曰：“非是我鑿，一部《易經(jīng)》，原自如此。”伏羲曰：“非是我鑿，天地之間，本自如此。”[xxx]
這段話出自《應(yīng)帝王》注，是對(duì)“混沌”故事的發(fā)揮。支公即支道林。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》，支道林講三乘義，條理清晰，聽(tīng)者皆可明白。一旦讓聽(tīng)者自相討論，二乘尚可，一到三乘就亂了。對(duì)話中先是借支公之口，追問(wèn)莊子虛構(gòu)南北中央三帝，如何免于混亂？莊子回答說(shuō)，三分之法非我所創(chuàng)，《中庸》開(kāi)頭言性、道、教已是如此。子思則說(shuō)，《易經(jīng)》“太極兩儀”早已如此。伏羲結(jié)之曰，天道本身如此。整段話的風(fēng)格雖然是詼諧的，但傳達(dá)的意思卻很清楚，那就是《莊子》與《中庸》《周易》一脈相承。
類似的例子在《炮莊》中還有很多，如“素王之孫，家懸一幅《天淵圖》，莊生竊而裝潢之”、“在《大畜》之《泰》曰何天之衢，今乃培氣，背負(fù)青天，其取此而放筆乎”、“《人間世》發(fā)揮，蓋本《易》也”、“齋戒本《易傳》來(lái)”等等[xxxi]，限于篇幅，這里就不再一一列舉?？傊?，由上面的這些例子，我們大體上已經(jīng)可以明白“參同”這種解釋方式的特點(diǎn)。
2、炮制
如果說(shuō)“參同”的目的是發(fā)現(xiàn)兩家之同，“炮制”則建立在各種觀點(diǎn)的不同之上。“參同”的對(duì)象是莊子和堯孔，“炮制”的對(duì)象則是歷代各種《莊》注以及其他與《莊子》相關(guān)的言論。
《炮莊》中，這部分的內(nèi)容叫“諸家議論”。和通常的集解或集釋類著作不同，方以智并不打算提供一種全面的文獻(xiàn)匯編。他曾明確地說(shuō)：“自莊生后數(shù)千年，評(píng)者眾矣。或詆娸，或擊節(jié)，抑揚(yáng)墫墫，疑始頡滑?；鹋c日吾屯也，陰與夜吾代也，此固剝爛彌縫、旁通正變之冷灶耶？浮山藥地，因大集古今之削漆者，芩桂硫?，同置藥籠。彼且贏糧揭竿，與之灑濯。彼且踉位聞跫，與之謦欬。彼且屠龍削鋸，與之作目。彼且犗餌爨冰，與之伏火。彼且甘寢秉羽，與之消閑。隨人自嘗而呑吐之，愚者不復(fù)一喙。果有齏粉唐許藐姑者，不容聲矣。”[xxxii]《發(fā)凡》亦云：“正論奇論，反語(yǔ)隱語(yǔ)，兩末兩造，兼通而中道自顯矣。”[xxxiii]平列各種不同的或者相互沖突的言論，目的是使閱讀者由此產(chǎn)生疑憤，并從疑憤中獲得對(duì)“中道”的覺(jué)悟，這既是“炮”之所以為“炮”的涵義，也是把《莊子》引歸儒家的一個(gè)重要途徑。
“炮制”一詞取自醫(yī)學(xué)，醫(yī)師制藥時(shí)常把不同的藥材混合一起加工，以便達(dá)到降低毒性、增強(qiáng)療效的目的。對(duì)于《炮莊》一書(shū)來(lái)說(shuō)，“諸家議論”就相當(dāng)于種種不同的藥材，而各種觀點(diǎn)之間的分歧甚至對(duì)立，則相當(dāng)于藥材各異的藥性及其相生相克。不過(guò)，作為一種解釋方法來(lái)說(shuō)，“炮制”還包含著禪學(xué)的影響。禪是一門覺(jué)悟之學(xué)，而“悟”建立在懷疑之上。方以智和覺(jué)浪都曾引用過(guò)古德“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”的話，來(lái)說(shuō)明懷疑對(duì)于覺(jué)悟的重要性[xxxiv]。懷疑總是與歧解相伴隨，作為“炮制”對(duì)象的“諸家議論”，正好為閱讀者提供了大發(fā)疑情的機(jī)會(huì)。下面幾段話都是出自于《炮莊》的序跋作者，它們無(wú)不強(qiáng)調(diào)“炮制”對(duì)于懷疑和覺(jué)悟的意義：
藥地大師之炮《莊》也，列諸病癥，而使醫(yī)工自飲上池，視垣外焉[xxxv]。
《炮莊》制藥，列諸癥變，使人參省而自適其當(dāng)焉[xxxvi]。
即因此同異激揚(yáng)之幾，以鼓其疑熏向上之興，不亦善乎？水窮山盡，自然冰消，不在按牛吃草也[xxxvii]。
藥地吾師，集千年之贊者毀者，聽(tīng)人滑疑何居？正為直告之不信也。我叩其兩端而竭焉，彼自得之而用其中矣[xxxviii]。
幾段話中，“列諸病癥”、“列諸癥變”、“同異激揚(yáng)”、“集千年之贊者毀者”就是這里所說(shuō)的“炮制”，“自飲”、“自適”、“自得”、“疑熏向上”則是通過(guò)“炮制”而獲得的自覺(jué)自悟。
由于覺(jué)悟?qū)儆谧x者個(gè)人的體驗(yàn)，《炮莊》“諸家議論”部分并不包括這方面的內(nèi)容。姑舉二例說(shuō)明“炮制”方法如下：
（1）薛曰：“成心者，現(xiàn)成天地之心，一毫不待加添也。歷盡淆訛，一切仍舊。”陶云：“法塵之起滅，等聲塵之萬(wàn)殊，究取從來(lái)，樂(lè)出虛、蒸成菌耳。使之以莫為，宰之者無(wú)朕，生滅紛然，寂滅宛爾，此所謂天均乎！受成形則物我立，師成心則是非起。所以然者，不識(shí)真君也。真心者，未成乎心者也。妄心者，成心也。”正曰：“兩說(shuō)皆因現(xiàn)量、比量而豎此義也，且問(wèn)此說(shuō)現(xiàn)量者成心乎？未成心乎？不見(jiàn)《大智論》曰‘惟善用心即得’，圣學(xué)慎獨(dú)于未發(fā)，而明征于中節(jié)而已。莊生口吻，原是設(shè)難滑疑，使人自奈何之。”[xxxix]
這段話出自《炮莊》卷二，針對(duì)《齊物論》的“成心”一詞所發(fā)。文中羅列了三個(gè)人的觀點(diǎn)：一是薛正平，認(rèn)為成心即永恒的“天地之心”，相當(dāng)于人的本心或本性。二是陶望齡，認(rèn)為成心是人成形之后，處于物我對(duì)待中的虛妄之心。三可能是指吳應(yīng)賓，認(rèn)為前兩說(shuō)都是從量論立說(shuō)，如果進(jìn)一步追問(wèn)，定“成心”為真、妄之心的這種做法本身是不是也屬于“成心”，前兩說(shuō)就會(huì)陷入背反之中。“惟善用其心即得”，意思是真妄無(wú)法截然區(qū)分，關(guān)鍵在于用心所在。末后則歸結(jié)到《中庸》未發(fā)、已未問(wèn)題，慎獨(dú)于未發(fā)而明征于已發(fā)大概是說(shuō)體用不可割裂。三種觀點(diǎn)既有對(duì)立，又有轉(zhuǎn)進(jìn)，顯然屬于典型的“炮制”例子。這在段話中，方以智本人并未出場(chǎng)，合乎《炮莊小引》中“隨人自嘗而呑吐之，愚者不復(fù)一喙”的說(shuō)法。但最后一種觀點(diǎn)既出自其外公，又與其一貫主張的“兩端用中”相同，所以也未嘗不可以看作是他個(gè)人的立場(chǎng)。
（2）錢緒山曰：“中而離乎四海，則天地萬(wàn)物失其體矣。或假借圣人之似，而逐外者遺內(nèi)?；蚋F索圣人之微，而養(yǎng)內(nèi)者遺外。”[xl]
羅念庵曰：“無(wú)樂(lè)乎專內(nèi)也，求豫于外則以此先之。故斂攝可以言靜，而不可謂為寂然之體；喜怒哀樂(lè)可以言時(shí)，而不可謂無(wú)未發(fā)之中。何也？心無(wú)時(shí)，亦無(wú)體，執(zhí)見(jiàn)而后有可指也。尼山告顏、冉諸子，皆指其時(shí)與事示之，未嘗處處說(shuō)寂，未嘗避諱涉于事事物物與在外也。”[xli]
杖曰：“問(wèn)治天下，呵為鄙人，不太反常耶？反者道之動(dòng)，此正莊子之不經(jīng)，而剔出《六經(jīng)》之大本乎！”[xlii]
這三段話摘自《炮莊》卷三，是對(duì)《應(yīng)帝王》下面這段話的“炮制”：
天根游于殷陽(yáng),至蓼水之上,適遭無(wú)名人而問(wèn)焉,曰：“請(qǐng)問(wèn)為天下。”無(wú)名人曰：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥(niǎo)，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何為以治天下感予之心為？”又復(fù)問(wèn)，無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”
《炮莊》的原文一共六段，這里只摘錄了其中的三段。三段話中，錢緒山之語(yǔ)約自《陽(yáng)明先生年譜序》，羅念庵之語(yǔ)約自《困辨錄后序》，都和《莊子》無(wú)關(guān)。之所以作為“炮制”的材料，是因?yàn)榫w山和念庵都認(rèn)為治世治身不應(yīng)該內(nèi)外割裂，與《莊子》文本的意思正好相反。最后一段是道盛之說(shuō)，他也承認(rèn)無(wú)名人的話極為“反常”，只好借助“反者道之動(dòng)”予以疏通。這幾條材料再次提醒我們，不能把《炮莊》的“炮制”理解為普通意義的注《莊》，“炮制”不僅僅是“諸家議論”之間的互相“同異激揚(yáng)”，而且還有不少對(duì)《莊子》本身的批評(píng)和改造。這大概就是文德翼所稱“《莊》之藥，師之炮，同一發(fā)毒作用耳”[xliii]的意思。
3、拈提
“諸家議論”之外，《炮莊》另一個(gè)重要部分是“別路拈提”，字?jǐn)?shù)約占全書(shū)的四分之一。所謂“拈提”，其實(shí)就是借用禪宗的公案、機(jī)緣或者禪家的風(fēng)格、術(shù)語(yǔ)提點(diǎn)《莊》書(shū)，使人獲得一種暗示或理解。這種做法的最大特點(diǎn)是不說(shuō)破，留給讀者自己去體會(huì)。
拈提也是一種詮釋，但與論證無(wú)關(guān)。其解釋效果與讀者的悟性、機(jī)緣及知識(shí)儲(chǔ)備有關(guān)。同一段話，能夠領(lǐng)悟的人可以相悅以解、會(huì)心微笑，領(lǐng)悟不及的人則茫然不知所云。
下面以《逍遙游》篇為例，略舉數(shù)則以見(jiàn)一斑：
（1）一僧問(wèn)趙州：“狗子有佛性也無(wú)？”曰：“有。”一僧又問(wèn)，曰：“無(wú)。”向在浮山，有客語(yǔ)狗子佛性有無(wú)話，一日喜《莊子》藐姑射，謂是不落有無(wú)，時(shí)正犬吠，愚曰：“狗子吞卻藐姑射久矣。”[xliv]
這段話是對(duì)“藐姑射之山，有神人居焉”句的拈提。所用趙州和尚公案，參見(jiàn)《宏智禪師廣錄》卷二：“僧問(wèn)趙州：‘狗子還有佛性也無(wú)？’州云：‘有。’僧云：‘既有，為什么卻撞入這個(gè)皮袋？’州云：‘為他知而故犯。”又有僧問(wèn)：‘狗子還有佛性也無(wú)？’州云：‘無(wú)。’僧云：‘一切眾生皆有佛性，狗子為什么卻無(wú)？’州云：‘為伊有業(yè)識(shí)在。’”趙州稱狗子之佛性既有且無(wú)，可能是要破除僧人的有無(wú)之見(jiàn)，方以智以此暗示也應(yīng)該同樣對(duì)待《莊子》的“藐姑射”之山及其神人。
（2）恕中舉鯤鵬云：“若道有分別，本出一體。若道無(wú)分別，又是兩形。畢竟如何評(píng)論？”擊拂子云：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”[xlv]
這段話直接借用恕中無(wú)慍禪師的話，來(lái)破除鯤鵬同異的執(zhí)著。恕中是明初禪僧，其《語(yǔ)錄》卷一云：“魚(yú)以水為命，鳥(niǎo)以樹(shù)為家。伐卻樹(shù)，鳥(niǎo)獲棲遲。竭卻水，魚(yú)全性命。且道既伐卻樹(shù)、竭卻水，因什么鳥(niǎo)反獲棲遲、魚(yú)反全性命？若向這里明得，許你有個(gè)入處。若向這里明不得，也許你有個(gè)入處。明得明不得則且置。只如莊周道‘北冥有魚(yú)，其名曰鯤?；鵀轼B(niǎo)，其名曰鵬’，正與么時(shí)，喚作鵬又是鯤，喚作鯤又是鵬，且鯤之與鵬還有分別也無(wú)？若謂有分別，本出一體；若謂無(wú)分別，又化作兩形，畢竟作么生評(píng)論？”擊拂子：“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊。”末句“竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊”，又是借用船子德誠(chéng)啟悟夾山之語(yǔ)。
（3）一人傳虛，眾人傳實(shí)。說(shuō)夢(mèng)固有法耶？圓夢(mèng)預(yù)尋千證耶？過(guò)得棘林，方算好手。證龜成鱉，特借三人耶？《鷓鴣天》三起，乃暢快耳[xlvi]。
這段話對(duì)應(yīng)于“湯之問(wèn)棘也”一節(jié)。在《逍遙游》中，該節(jié)是第三次講鯤鵬變化。所以，“拈提”中“眾人傳實(shí)”、“三人”、“三起”均與之照應(yīng)。其中，“過(guò)得棘林，方算好手”，出自云門文偃禪師：“上堂：‘平地上死人無(wú)數(shù)，過(guò)得荊棘林者是好手。’時(shí)有僧出，曰：‘與么，則堂中第一座有長(zhǎng)處也。’師云：‘蘇嚕蘇嚕。’”[xlvii]“證龜成鱉”見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷十五“益州青城香林院澄遠(yuǎn)禪師”：“問(wèn)：如何是室內(nèi)一碗燈？師曰：三人證龜成鱉。”[xlviii]
（4）僧問(wèn)沙門眼，長(zhǎng)沙岑曰：“長(zhǎng)長(zhǎng)出不得。”僧曰：“未審出個(gè)什么不得？”岑曰：“晝見(jiàn)日，夜見(jiàn)星。”曰：“學(xué)人不會(huì)。”岑曰：“妙高山色青又青。”愚曰：“土?xí)缛讼?，相逢者少?rdquo;[xlix]
此段對(duì)應(yīng)“肩吾問(wèn)于連叔”一節(jié)。方以智所下斷語(yǔ)“土?xí)缛讼?，相逢者?rdquo;，表面上是針對(duì)“沙門眼”公案，但隱指的卻是肩吾所謂“大而無(wú)當(dāng)，往而不反，吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也”。
由于“拈提”本身無(wú)法獲得確解，這里就不再繼續(xù)往下羅列了。對(duì)《炮莊》的這種做法，方以智同時(shí)代的人已經(jīng)有過(guò)疑問(wèn)和批評(píng)，竺庵大成委婉地說(shuō)：“莊子之言多出杜撰，杖人、藥地大驚小怪，引許多宗門中語(yǔ)去發(fā)明他，那人且不識(shí)莊子語(yǔ)，又如何明得宗門中語(yǔ)？”[l]錢澄之在《通雅序》中則稱：“今道人既出世矣，然猶不肯廢書(shū)，獨(dú)其所著書(shū)多禪語(yǔ)，而會(huì)通以《莊》《易》之旨，學(xué)者驟讀之，多不可解。”[li]這些說(shuō)法多少可以解釋《炮莊》后世流傳不廣的原因。另外，從上列數(shù)條來(lái)看，“拈提”似乎也并未有效地支撐起作為全書(shū)核心的“托孤說(shuō)”。
三 《炮莊》在方法論上的得失
以上對(duì)《炮莊》的主要內(nèi)容和詮釋方法進(jìn)行了粗淺的介紹，下面嘗試分析一下其方法論上的得失。
首先，無(wú)論是從詮釋方法來(lái)說(shuō)，還是從詮釋內(nèi)容來(lái)講，《藥地炮莊》都確實(shí)提供了新的內(nèi)容，豐富了道家解釋史。
把莊子歸宗堯孔雖然并非始于方以智師弟二人，但“托孤說(shuō)”應(yīng)該是此類說(shuō)法中最極端的主張。如果儒家的真精神竟然主要保留在《莊子》書(shū)中，那么莊子之后千有余年的儒學(xué)史都得接受重新的檢討和評(píng)介。
把莊子納入到孔門，“老莊道家”這種思想史上的常識(shí)也得重新考量?！短煜隆菲我岳稀⑶f分論，內(nèi)七篇何以孔顏頻頻現(xiàn)身，都可以借助或正或反、或權(quán)或?qū)嵉慕忉尲记?，給出立場(chǎng)各異的說(shuō)法。
到目前為止，莊子與儒家的關(guān)系仍然是未定之論。《炮莊》雖然不足以證成“堯孔真孤”說(shuō)，但也不全是撲風(fēng)捉影，所以它仍然可以作為一家之言而存在。
就詮釋方法而言，“拈提”免不了故弄玄虛之嫌，但強(qiáng)調(diào)“悟”對(duì)于理解《莊》書(shū)的重要性，則是極具價(jià)值的洞見(jiàn)。這一點(diǎn)主要與《莊》書(shū)性質(zhì)有關(guān)。《寓言》《天下》二篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“三言”，是理解莊子思想的前提。隱喻、暗示、反語(yǔ)、吊詭、邊說(shuō)邊掃等等，都給人們留下了極其豐富的解釋余地，閱讀者、詮釋者可以很容易地把自己的喜怒哀樂(lè)置入到莊子的世界中，實(shí)現(xiàn)古今對(duì)話。
莊子本人似乎也并不反對(duì)這樣做，所以才會(huì)有《齊物論》中“萬(wàn)世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”的說(shuō)法?！端幍嘏谇f》無(wú)疑正是借參悟的方法嘗試與莊相“遇”的作品。
其次，《炮莊》并不能算是嚴(yán)格意義上的解《莊》作品。方以智接到《炮莊》任務(wù)后，之所以愿意花大力從事此項(xiàng)工作，有一個(gè)重要考慮，那就是借此書(shū)對(duì)治當(dāng)時(shí)嗜奇、好庸的兩種學(xué)風(fēng)（即晚明以來(lái)所謂的俗儒狂禪）?！杜谇f發(fā)凡》所說(shuō)的“盡古今是病，盡古今是藥，非漫說(shuō)而已也。醫(yī)不明運(yùn)氣、經(jīng)脈、變癥、藥性之故，爭(zhēng)掛單方招牌，將誰(shuí)欺乎？嬰杵血誠(chéng)，不容輕白。既已嘗毒，愿補(bǔ)《圖經(jīng)》”[lii]，足以表明，方氏此書(shū)并非嚴(yán)格意義上的《莊子》注疏，而是對(duì)《莊子》義理的引申和發(fā)揮。換句話說(shuō)，作為詮釋者，方以智把自己時(shí)代的問(wèn)題代入到了對(duì)《莊子》的解釋之中。這一點(diǎn)同樣可以解釋，書(shū)中何以經(jīng)常隱晦地表露出亡國(guó)遺恨。譬如，好友張自烈在序中稱方氏“較之本穴紀(jì)運(yùn)，十空著經(jīng)，抑又深隱矣”[liii]，就是明顯的例子。《四庫(kù)提要》曾稱是書(shū)：“大旨詮以佛理，借滉洋恣肆之談，以自抒其意。蓋有托而言，非《莊子》當(dāng)如是解，亦非以智所見(jiàn)真謂《莊子》當(dāng)如是解也。”姑且不論方以智是否真的不認(rèn)為“《莊子》當(dāng)如是解”，就“有托而言”來(lái)說(shuō)，四庫(kù)館臣無(wú)疑是對(duì)的。我們理解此書(shū)及其中的“托孤說(shuō)”，顯然必須在充分考慮道盛和方以智師徒背后所“托”之意的前提下，方可得到善解。
【注釋及參考文獻(xiàn)】
[i]該文收入邢益海編：《冬煉三時(shí)傳舊火—港臺(tái)學(xué)人論方以智》，北京：華夏出版社，2012年版。
[ii]周鋒利：《方以智三教會(huì)通思想研究》，新北：花木蘭文化出版社，2013。彭戰(zhàn)果：《無(wú)執(zhí)與圓融----方以智三教會(huì)通觀研究》，北京：民族出版社，2012年版。
[iii]邢益海：《方以智莊學(xué)研究》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2015年版。
[iv]方以智著，張永義、邢益海校點(diǎn)：《藥地炮莊》（修訂版），北京：華夏出版社，2016年，第8頁(yè)。
[v]方以智著，邢益海校注：《冬灰錄》，北京：華夏出版社，2014年， 第151頁(yè)。
[vi]方以智：《寄喬生》，收于《中州草堂遺集》卷末，《清代詩(shī)文集匯編》第48冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2010年，第154頁(yè)。
[vii]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，《明嘉興大藏經(jīng)》第34冊(cè)，臺(tái)灣：新文豐出版社，1987年，第768頁(yè)。
[viii]謝明陽(yáng)：《覺(jué)浪道盛<莊子提正>寫(xiě)作背景考辨》，《清華學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣）新42卷第1期（2012），第135-168頁(yè)。
[ix]方以智《遠(yuǎn)祖塔院飯?zhí)镉洝贩Q：“浮山自先外祖三一老人興復(fù)，朗、澹、清三公相續(xù)總持，一向洞口云橫，草深一丈，剩有意生耆舊，平實(shí)接待。壬寅至今，忽忽周甲矣。宗一圓三，竟在此地指天樹(shù)骨。蓮池、博山，合一滴水，天界杖人嘗舉此為不二社。”參見(jiàn)《冬灰錄》，第37頁(yè)。
[x]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，《嘉興藏》第34冊(cè)，第776頁(yè)。
[xi]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，《嘉興藏》第34冊(cè)，第767頁(yè)。
[xii]《藥地炮莊》，第49頁(yè)。
[xiii]《藥地炮莊》，第49頁(yè)。
[xiv]代表性的作品有《通雅》《物理小識(shí)》等。
[xv]莊書(shū)中，談到得意忘言的文字很多，如“言者所以在意，得意而忘言”（《外物）》、“意之所隨者，不可以言傳也”（《天道》）、“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”（秋水）。
[xvi]《藥地炮莊》，第9頁(yè)。
[xvii]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷25，第741頁(yè)。
[xviii]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷26，第744頁(yè)。
[xix]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷25，第739頁(yè)。
[xx]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第770頁(yè)。
[xxi]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第771頁(yè)。
[xxii]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第772頁(yè)。
[xxiii]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第775頁(yè)。
[xxiv]《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第769頁(yè)。
[xxv]方以智所受“參同說(shuō)”的影響，可以參考覺(jué)浪《破藍(lán)莖草頌》的下面這段話：“予今年倚杖天界，無(wú)可智公從生死危難中來(lái)皈命于予，受大法戒。乃掩關(guān)高座，深求少林服毒得髓之宗，披吾《參同》《燈熱》之旨。喜其能隱忍堅(jiān)利，真足大吾好山之脈。”（《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷30，第662頁(yè)）
[xxvi]《藥地炮莊》，第100頁(yè)。
[xxvii]《藥地炮莊》，第103頁(yè)。
[xxviii]《藥地炮莊》，第134頁(yè)。
[xxix]《藥地炮莊》，第88頁(yè)。
[xxx]《藥地炮莊》，第239頁(yè)。
[xxxi]《藥地炮莊》，第103、107、163、162頁(yè)。
[xxxii]《藥地炮莊》，第8頁(yè)。
[xxxiii]《藥地炮莊》，第9頁(yè)。
[xxxiv]參見(jiàn)道盛：《青山小述》，《天界覺(jué)浪盛禪師全錄》卷32，第782頁(yè)。方以智：《冬灰錄》，第43頁(yè)。
[xxxv]《藥地炮莊》，第1頁(yè)。
[xxxvi]《藥地炮莊》，第1頁(yè)。
[xxxvii]《藥地炮莊》，第10頁(yè)。
[xxxviii]《藥地炮莊》，第14頁(yè)。
[xxxix]《藥地炮莊》，第127頁(yè)。
[xl]《藥地炮莊》，第229頁(yè)。
[xli]《藥地炮莊》，第229頁(yè)。
[xlii]《藥地炮莊》，第230頁(yè)。
[xliii]《藥地炮莊》，第4頁(yè)。
[xliv]《藥地炮莊》，第102頁(yè)。
[xlv]《藥地炮莊》，第103頁(yè)。
[xlvi]《藥地炮莊》，第109頁(yè)。
[xlvii]普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)校：《五燈會(huì)元》，北京：中華書(shū)局，1984年，第931頁(yè)。
[xlviii]普濟(jì)著：《五燈會(huì)元》，第938頁(yè)。
[xlix]《藥地炮莊》，第116頁(yè)。
[l]大成：《讀炮莊題辭》（《藥地炮莊》第6頁(yè)）。大成此語(yǔ)是為了說(shuō)明疑方便可以助發(fā)真實(shí)義，并非是對(duì)方以智的正面批評(píng)。
[li]錢澄之著，彭君華校點(diǎn)：《田間文集》，合肥:黃山書(shū)社，1998年，第227頁(yè)。
[lii]《藥地炮莊》，第10頁(yè)。
[liii]張自烈：《閱炮莊與滕公剡語(yǔ)》（《藥地炮莊》第2頁(yè)）。本穴紀(jì)運(yùn)、十空著經(jīng)，指有宋遺書(shū)鄭思肖不忘故國(guó)事