【摘 要】 康有為、梁漱溟是晚清民國推動傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的重要代表性人物，梁漱溟對康有為的學(xué)問與為人都極其反感，但是客觀來看，兩人有不少相似性，性格上兩人都是狂者型思想家，大乘佛教的思想對兩人都有極深的影響，但是兩人又都反對近代一度盛行的佛教救國論，認(rèn)為儒學(xué)才是當(dāng)前和今后相當(dāng)長一段時間中國所需要的，都認(rèn)為在比較遙遠(yuǎn)的未來到大同社會之后或共產(chǎn)主義社會之后才會迎來佛教大盛的時代。兩位大儒一定意義上都以佛學(xué)為人類存在之終極歸宿，確實有些吊詭和匪夷所思。梁漱溟終身茹素，晚年一再聲稱自己是佛教徒，他是本著大乘佛教的精神來闡發(fā)儒學(xué)的一些人生價值；就對孔子儒學(xué)全面把握的廣度、深度與推動儒學(xué)轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的貢獻(xiàn)而言，無疑，康有為的歷史影響要更大、更為深遠(yuǎn)。儒學(xué)是生生不息、與時俱進(jìn)的，只要有人類存在，其普遍價值與永恒魅力將“并三光而永光”，康、梁以佛法為人類存在之歸宿，只是想象。
【關(guān)鍵詞】 儒學(xué) 佛學(xué) 康有為 梁漱溟 大同 共產(chǎn)主義
康有為、梁漱溟是晚清近代以來推動傳統(tǒng)儒學(xué)轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的重要代表人物[1]，雖然梁漱溟對康有為的為人為學(xué)都甚為反感，但兩人的思想在不少方面相似點甚多，如都受到西方哲學(xué)社會科學(xué)的影響，都以自己的實踐方式去推動中國社會的改良與進(jìn)步，兩人在性格氣質(zhì)上都屬于狂者型，思想創(chuàng)發(fā)性很強(qiáng)；同時更重要的一點就是佛學(xué)對兩人的思想影響極深，在當(dāng)時又都以重新闡釋、大力弘揚(yáng)孔子儒學(xué)為己任。當(dāng)然，僅就這些而言，在晚清近現(xiàn)代也有一些思想家都具有這些特征，佛學(xué)對很多思想家、對不少現(xiàn)代新儒家都影響甚大?？涤袨?、梁漱溟雖在一定意義上都為大乘佛教智慧深深折服，但他們堅決反對在當(dāng)時的中國提倡推廣佛學(xué)，反對一度流行的佛教救國論[2]，在兩人看來，佛教不但救不了處于危亡邊緣的中國，而且會加劇中國社會問題的惡化；他們都認(rèn)為在當(dāng)時和今后一段相當(dāng)長的時期內(nèi)，要弘揚(yáng)孔子儒學(xué)（當(dāng)然是經(jīng)過他們重新詮釋的孔子儒學(xué)）；最后，康有為、梁漱溟都認(rèn)為在未來大同社會之后或進(jìn)入共產(chǎn)主義之后，將迎來佛學(xué)大興的時代，這時孔子儒學(xué)的時代結(jié)束，不再發(fā)揮作用。
反感中的暗合：梁漱溟與康有為的相似性
從思想上來說，康有為影響最大的莫過于其以《大同書》為代表的大同思想。但是梁漱溟像歷史上的一些儒者那樣，認(rèn)為《禮記·禮運》大同學(xué)說可疑，不能代表孔子的思想，他甚至認(rèn)為“《禮運》大同說與孔子思想根本沖突”[3]，連帶著，他對康有為也有著非常激烈的批評。梁漱溟說：
他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想象一個美滿的境界；他們一班人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺其鄙而已矣！他們根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不留意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂一團(tuán)；而西洋思想進(jìn)來，脾胃投合，所以能首先承受，競談富強(qiáng)，直到后來還提倡什么物質(zhì)救國論，數(shù)十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失干凈！[4]
講大同小康的如果講得好也許沒有毛病，然如康南海所說，他把苦樂看作外面的條件，真是鄙陋，那種路子真是不合孔子的路子。[5]
康有為著的《大同書》···假如先自承認(rèn)是一種思想游戲，倒還不必加以菲薄；卻是自己矜夸其偉大，那便令人齒冷。[6]
從這些來看，梁漱溟對康有為不但是反感，簡直是憎惡，對其大同說乃至孔教會一概否定，在他看來，孔子儒學(xué)根本不能視為宗教。晚年梁漱溟在與艾愷的對話中也多次論及康有為大同思想及其人格，如說：
這種“大同” 的理想并不高深，不值得去那個樣子吹捧。遠(yuǎn)的未來社會怎么樣，可以設(shè)想，也可以把它寫出來，不過價值不大。應(yīng)當(dāng)重視科學(xué)，不要做什么幻想。實事求是的這種研究才是有價值的。他這個人很高傲自大。當(dāng)然他開頭要幫助皇帝維新，很了不起，有創(chuàng)造精神，可后來不行。[7]
梁漱溟不但反感康有為的大同思想，對其人格為人也非常厭惡，說康有為“這個人虛假，很多事他作假。不老實。如他寫文章，有倒填年月的事”[8]，還說其《新學(xué)偽經(jīng)考》是“竊取了廖平的東西”[9]。
梁漱溟的這些評論連帶學(xué)問、人格一起攻擊，難免有些意氣用事。我們今天如果跳出梁漱溟對康有為的惡評，客觀地來看，兩人的一些思想主張有驚人的相似處，那就是佛學(xué)對兩人思想的影響極其深刻，兩人都對佛教智慧極其推崇，如康有為早年曾說“佛者逆人情、悖人性之至也，然而學(xué)之至也”“學(xué)之至也，于佛而止矣，蔑以加矣”[10]，梁漱溟早年也曾說“東土學(xué)術(shù)，凡百晦塞，卓絕光明，唯在佛法”[11]。兩人在儒佛特征的比較上也有接近處，如康有為說“圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已”“孔教率其始，佛教率其終；孔教出于順，佛教出于逆”[12]，與此類似，梁漱溟也曾說“世界上只有兩個先覺：佛是走逆著去解脫本能路的先覺；孔是走順著調(diào)理本能路的先覺”[13]，盡管梁漱溟后來對這里用“本能”一詞很不滿意，但他總體上一直把儒、佛看作人類最重要的兩大教化體系，而且也用到了一順一逆來把握儒佛之特征，這些與康有為的表述都非常類似。兩人后來雖然也非常重視孔子儒學(xué)（當(dāng)然，具體詮釋有很大不同），但對佛教智慧的推崇終身不減。雖然兩人推崇佛教，但又都排斥晚清民國曾經(jīng)一度流行的佛教救國治世論，認(rèn)為佛教如果在當(dāng)前衰亡，只會加劇當(dāng)時中國的衰亡。盡管如此，康有為《大同書》最后說大同社會之后佛教將大興，而梁漱溟認(rèn)為佛學(xué)將在未來的共產(chǎn)主義社會大興，兩人又都把佛學(xué)看作是未來人類終極理想社會的歸宿。
康有為：大同之后，佛學(xué)盛行
在康有為的人生與思想歷程中，佛學(xué)對他的影響很大[14]。1879年，22歲的康有為曾入西樵山白云洞，潛心佛典，修習(xí)禪定，據(jù)說深有所悟，梁啟超說“先生一生學(xué)力，實在于是。其結(jié)果也，大有得于佛為一大事出世之旨···是故以智為體，以悲為用，不染一切，亦不舍一切，又以愿力無盡，故與其布施于將來，不如布施于現(xiàn)在，大小平等，故與其側(cè)隱于他界，不如惻隱于最近。于是浩然出出世而入入世，橫縱四顧，有澄清天下之志”[15]?？涤袨橐簧米x佛書，1912年，康有為在與梁啟超的信中說“深山無事，日讀佛典”，并摘抄了一些話與梁啟超共勉，如說“不舍道法，而現(xiàn)凡夫事”“不斷煩惱，而入涅架”“非有煩惱，非離煩惱”“起于解脫，不解不縛”，等等，還說“吾自少讀佛典，所得即如此，以為大乘與小乘之異在此，佛與諸外道之異亦僅在此耳。吾一生之所受用亦在此。無量世往返，乘愿而來，但行吾不忍之心而已”[16]。應(yīng)該說，讀佛典是康有為比較常態(tài)的靈修方式，結(jié)合其自述來看，總體上來說，梁啟超對康有為思想與心靈世界的把握還是比較準(zhǔn)確的。康有為的思想尤其是其《大同書》一書也明顯融入了很多佛學(xué)因素及其思維方式，但是，我們也應(yīng)該看到，康有為是一位個性極強(qiáng)的思想家，他自己曾說“吾于諸教，長者取之，不合者去之”[17]，還說自己“廿七歲兼通諸教，悟徹天人”[18]，也就是說他的思想并不為佛教所囿。
康有為對佛學(xué)盡管極有興趣，但他并沒有像譚嗣同、梁啟超、章太炎、蔡元培等人那樣極力推崇鼓吹，他幾乎沒有獨立成篇宣揚(yáng)佛學(xué)的文章。進(jìn)一步來說，他是不贊成以佛救國救世的主張。康有為看到了佛教的復(fù)雜性，明確認(rèn)為佛教在不少方面是不合時宜的，不宜大力提倡，他對佛教的一些主張有尖銳批評。
康有為對佛教批評最尖銳的可能就是其出家、不婚、戒色欲的主張，在他看來，這是逃避社會責(zé)任，會直接導(dǎo)致人類社會和文明的滅絕。他說：
吾于佛義之微妙廣大，誠服而異之，而于其背父母而逃，不償夙負(fù)而自圖受用，則終以為未可者也。若夫大地文明，實賴人類。若人類稍少，則聰明同縮，復(fù)為野蠻，況于禁男女之交以絕人類之種？若如其道，則舉大地十五萬萬人類之繁，不過五十年而人類盡絕。[19]
雖有萬億婆羅門、佛、耶蘇欲救之而欲絕其欲，而必不能使全世界人類絕交合之欲也；假令能從其教而絕之，則全世界之人類，數(shù)十年而立絕，則莽莽大地復(fù)為草木禽獸之世界矣。···是故諸教主，幸人不盡從之耳。若盡從之，則人類絕而大禍至矣。[20]
這里把佛教的戒色主張推到極致，以證明其在現(xiàn)實社會中的荒謬性和不可行性?？涤袨榉浅Ｖ匾曅⒌篮蛨蠖髁x務(wù)，在他看來，即便是大同社會，也不能隨便出家，社會養(yǎng)育你二十年，就應(yīng)該努力工作，至少要奉獻(xiàn)、報答社會二十年，“四十歲以前，不許出世修煉，過茲以后，乃聽自由”[21]，康有為后來又似乎覺得四十歲出家還是有點早，應(yīng)該五十歲才允許出家，“其報皆以五十歲為限，律定五十歲前不可出家，五十歲后可以學(xué)佛。婦女癸水已絕，男子去死不遠(yuǎn)，應(yīng)養(yǎng)靈魂，為來世計”[22]。
康有為對佛教的不殺生主張也有不認(rèn)同的一面。他把“仁”視為一切宗教共通的基礎(chǔ)，君子見其生不忍見其死，故君子遠(yuǎn)庖廚，在他看來，佛教不殺生是孔子仁教推到極致的應(yīng)有之義。在大同社會，仁德完全實現(xiàn)，自然會不殺生，人們吃素或人造肉，不再吃肉。但是在前大同社會，就不能一概主張戒殺食素，如在早期原始社會，野獸橫行，有圣人出，為了保護(hù)人民，殺掉野獸，這在當(dāng)時就是很大的仁德了。在據(jù)亂世、升平世，完全戒殺動物是不現(xiàn)實的，康有為說：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。···未至其時，不可強(qiáng)為”[23]。如果人類社會還存在弱肉強(qiáng)食、相互殘殺，人且相食，那么就做不到不殺動物，所以儒家“不麛不卵，田獵罟獲以時，但能節(jié)之而不戒之”[24]。在康有為看來，這并不是儒家不夠仁慈，而是時機(jī)未到，“吾每見殺牛豕雞鴨，輒惻然傷心，亦主持戒殺者。然今世界始通，諸國并立，弱肉強(qiáng)食，民未能保，實非戒殺之時”[25]。出于不忍之心，康有為曾經(jīng)想戒殺食素，但是后來發(fā)現(xiàn)不現(xiàn)實，做不到，就放棄了。
康有為以上對佛教的批評，可以說是站在人道的角度，同時也是出于當(dāng)時深處危難中的中國國情，而這些也都體現(xiàn)了其儒家“禮，時為大”（《禮記·禮器》）的現(xiàn)實主義立場?？涤袨榉磳Ψ鸾叹葒摚笃谠絹碓綇?qiáng)調(diào)佛教為出世法，不適于當(dāng)前的中國社會治理，欲治世必用孔教。康有為說：“夫佛教精微而寂滅，不宜于為治”[26]，“故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之條理未詳也”[27]“若全施于中國，未見其周于民用也”[28]。大約從1909年開始到1920年代，在這十多年時間里，康有為在很多場合和文章中不斷重復(fù)著類似這種佛不可治世的觀點。當(dāng)然，順帶著他也往往把基督教與佛教并提，指出他們的不足，同樣不宜在中國大規(guī)模流行。顯然，其目的都是試圖說服當(dāng)時的主流社會接受其立孔教為國教的主張，在他看來“佛、耶二教雖美，而尊天養(yǎng)魂，皆為個人修善懺罪之義，未有詳人道政治也，則于國無預(yù)也。惟孔教本末精粗，四通六辟，廣大無不備，于人道尤詳悉，于政治尤深博。故于立國為尤宜。吾國三千年前廣土眾民，甲于萬國，實以孔教之故”[29]?？涤袨橥砟耆σ愿巴苿涌捉虨閲?，認(rèn)為孔子之教為中國的國魂[30]，只有孔教才能救中國，使中國重新走向強(qiáng)大。當(dāng)然，這個孔教是經(jīng)康有為重新詮釋的具有大同精神和旨?xì)w的孔教?？涤袨樵谕砥诜磸?fù)論證孔教是宗教，而且是最全面理想、最適宜中國的宗教，在他看來，佛教、基督教都偏于人的靈性、靈魂修養(yǎng)與解脫，沒有身體、家庭、社會、天下的維度，孔教不但言天重仁有心性和靈魂修養(yǎng)，而且重視身體、家國天下，講求孝道，有社會責(zé)任和天下?lián)?dāng)，故孔子為人道教，而佛、耶等皆為神道教[31]。佛教出家不孝父母，基督教拜上帝、不祭祖宗，在中國都不可行，都不可居于教化的主導(dǎo)地位。這些宗教只能是輔助性的，在孔教的主導(dǎo)下，這些宗教在中國可以各有各的空間，而且歷史證明，所有宗教在孔教精神的協(xié)同下，可以和諧和平相處。
佛學(xué)可以作為靈性修養(yǎng)的一種資源，對治人心的煩惱，有一定調(diào)節(jié)功能，但佛教不宜在中國全面推行，這在康有為是很明確的觀點。他站在當(dāng)時中國社會變革、治理與如何走向富強(qiáng)的角度，能全面理性審視佛教的復(fù)雜性，既看到佛學(xué)修養(yǎng)的積極性一面，同時也強(qiáng)調(diào)了其不合時宜或消極的一面。但是在康有為看來，佛教的這些不合時宜，并不是其跟不上時代，恰恰相反，而是因為它大大超越了時代，就是說佛教思想是超前了，在比較遙遠(yuǎn)的未來，佛教會大盛。在其《大同書》最后就是大談未來大同之后佛學(xué)的盛行，認(rèn)為孔教的三世說可以管到太平大同時，之后將是仙佛真正興盛的時代[32]。在康有為看來，進(jìn)入大同世界之后，伊斯蘭教、基督教、孔教將會依次消亡，仙佛開始真正興盛，他說：“大同太平，則孔子之志也，至于是時，孔子三世之說已盡行，惟《易》之陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當(dāng)舍。故大同之世，惟神仙與佛學(xué)二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者長生不死，尤世間法之極也。佛學(xué)者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學(xué)方始矣。仙學(xué)太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限。若佛學(xué)之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲無所措手，其所包容尤為深遠(yuǎn)。況又有五勝三明之妙術(shù)，神通運用，更為靈奇。故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)；下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)”[33]。這里，康有為把佛學(xué)比仙學(xué)看得更高明、究竟，在他看來，佛法無邊，神通廣大。當(dāng)然，未來太遙遠(yuǎn)，這也只能說是其想象而已?！洞笸瑫纷詈笠痪湓捳f“仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣，吾別有書”[34]，此亦見康有為性格之夸誕和自負(fù)。
梁漱溟：共產(chǎn)主義，佛法興起
人生與社會是梁漱溟一生思考的兩大問題。受時代風(fēng)潮的影響，梁漱溟青少年時有很強(qiáng)的經(jīng)時濟(jì)世、救國救民的實用功利思想，政治上先是認(rèn)同君主立憲，后來主張民主革命，一度熱心于社會主義學(xué)說。但是凡事都追究有用沒用、好處、利害，最后就追到人生的“苦樂”問題，就去尋求苦樂的根源，于是十五六歲的梁漱溟就開始接觸佛學(xué)，并逐步認(rèn)同其“人生唯苦”的主張，加之對社會人心的失望，他對人世的厭離感越來越強(qiáng)，煩惱熾盛，內(nèi)心痛苦，17歲開始傾向印度出世思想，拒絕母親為其議婚；19歲開始吃素，20歲前后兩度試圖自殺，一心只想出家。經(jīng)過七八年對佛學(xué)的自學(xué)鉆研，梁漱溟對佛學(xué)逐漸有了自己的理解和看法，1914年（22歲）在與舅舅的信中，梁漱溟大談他的佛教人生觀，認(rèn)為“佛教者，以出世間法救拔一切眾生者也。故主出世間法而不救眾生者非佛教，或主救眾生而不以出世間法者非佛教”[35]，基于這種佛教觀，他對譚嗣同、康有為、梁啟超等人只講入世不講出世的佛學(xué)思想進(jìn)行了批評：“迨乎近世歐風(fēng)東漸，平等、博愛之說以昌，譚、康、梁摘拾經(jīng)句，割裂佛說，專闡大悲，不主出世。不學(xué)之輩，率相附和，是則晚近一般人心目中之佛所從來也”[36]。梁漱溟還認(rèn)為未來社會主義大行之后，人們的痛苦并不會比過去減輕，這時會對佛教的義理產(chǎn)生強(qiáng)烈的皈依感。在與舅舅的信最后，梁漱溟還鄭重表達(dá)了自己的出家為僧的宏愿：研究哲理來闡揚(yáng)佛學(xué)，倡導(dǎo)社會主義以促佛教成功。
1916年梁漱溟發(fā)表《究元決疑論》，引起社會關(guān)注，也正因此文，梁漱溟為蔡元培所賞識，于1917年被請到北大任教，時年25歲。這時“新文化運動”正是“打倒孔家店”和否定傳統(tǒng)文化如火如荼的時候，梁漱溟毅然表態(tài)說他此來“除替釋迦孔子發(fā)揮外更不作旁的事”[37]，可見這時他對儒學(xué)的價值已有了理解和認(rèn)同。1918年10月4日，梁漱溟感于歐化熾盛，在《北京大學(xué)日刊》上發(fā)表啟事征求研究志同道合者來共同發(fā)揚(yáng)東方學(xué)術(shù)（佛陀與孔子之學(xué)），他在啟示中說：“顧吾校自蔡先生并主講諸先生皆深味乎歐化而無味于東方之化，由是倡為東方學(xué)者尚未有聞。漱溟切志出世，不欲為學(xué)問之研究；今愿留一二年為研究東方學(xué)者發(fā)其端，凡校內(nèi)外好學(xué)君子有同心者極愿領(lǐng)教。”[38]可見，梁漱溟此時出家的愿望仍很強(qiáng)烈。但實際上在此前后，梁漱溟對孔子儒學(xué)開始有更多的同情了解，與佛家講“苦”不同，孔子儒學(xué)經(jīng)常說“樂”，這深深吸引了他；同時，他也未能忘懷民生社會問題與中國的未來，如1917年有感于南北軍閥戰(zhàn)禍之烈，他激揚(yáng)慷慨地寫下《吾曹不出如蒼生何》，這也就預(yù)示了不會出家過佛家的生活；1918年，父親梁濟(jì)感于時變之無力，投湖自殺，這對梁漱溟內(nèi)心刺激很大，父親生前一直不希望他出家，無疑，這也是促使梁漱溟最終放棄出家念想的重要原因。到1920年，梁漱溟放棄出家之念，思想的重心回到對中國社會問題的關(guān)切上。梁漱溟到北大的任務(wù)主要是講佛學(xué)，那時的北大，正值新文化運動，反傳統(tǒng)批孔子風(fēng)潮正烈，但這種氛圍卻刺激了梁漱溟，要為孔家說話鳴不平[39]。1920年梁漱溟在北大講演“東西文化及其哲學(xué)”，其著名的文化三路向說正式形成。第一路向為文藝復(fù)興以來西方意欲向前、改造自然的路向，其特征有：肯定欲望，人生傾欹在外，功利算計，其結(jié)果是發(fā)展出科學(xué)與民主精神；第二路向為以儒家為代表的中國文化，其特征是意欲持中調(diào)和、自強(qiáng)不息、生生不息、樂而忘憂、與自然融合、仁愛和樂、陽剛乾動、不計較算計、情感渾融，等等，表現(xiàn)為禮樂文化與藝術(shù)精神；第三路向為以佛教為代表的意欲向后、以出離世間為特征的印度文化，其特征是否定人生、取消欲望、禁欲主義。
在梁漱溟看來，儒家代表的中國文化、佛家代表的印度文化都過于早熟，超前了，所以有些不合時宜。與當(dāng)時主流文化把孔子儒家文化看作是落后的、過時的恰恰相反，梁漱溟認(rèn)為不是過時而是超前了。中國的落后是因為第一路向沒走好，就直接走到第二路向上去了，因此中國要走向強(qiáng)大，當(dāng)務(wù)之急就是“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”[40]。排斥印度的態(tài)度，也就意味著要排斥佛教。
盡管1920年后，梁漱溟走了儒家積極入世、推動中國社會發(fā)展的路子，但他對佛教的信仰一直未變，終身茹素，晚年他也一再坦陳自己是佛教徒[41]，臨睡前常頌佛經(jīng)佛號。但是梁漱溟堅決反對當(dāng)時一度流行的所謂佛教救國論，在他看來，如果倡導(dǎo)佛教，中國會更亂[42]。在《東西文化及其哲學(xué)》中他再次批評了梁啟超之類的應(yīng)用佛學(xué)思想，他說：
孔與佛恰好相反：一個是專談現(xiàn)世生活，不談現(xiàn)實生活以外的事；一個是專談現(xiàn)世生活以外的事，不談現(xiàn)世生活。這樣，就致佛教在現(xiàn)代很沒有多大活動的可能，在想把佛教抬出來活動的人，便不得不謀變更其原來面目。似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中要藉著“人天乘”的一句話為題目，替佛教擴(kuò)張他的范圍到現(xiàn)世生活里來。又仿佛劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭。而梁任公先生則因未曾認(rèn)清佛教原來怎么一回事的緣故，就說出“禪宗可以稱得起為世間的佛教應(yīng)用的佛教”的話。他并因此而總想著拿佛教到世間來應(yīng)用；以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大家人人都可以受用的問題，訪問于我。其實這個改造是作不到的事，如果作到也必非復(fù)佛教。···總而言之，佛教是根本不能拉到現(xiàn)世來用的；若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？我反對佛教的倡導(dǎo)，并反對佛教的改造。[43]
太虛法師當(dāng)時倡導(dǎo)人間佛教，劉仁航宣揚(yáng)佛教社會主義，梁啟超提倡應(yīng)用的佛教，梁漱溟對這些堅決予以抵制。1920年，梁漱溟在《唯識述論》序文中也批評劉仁航說：“上海劉仁航先生同好多的佛學(xué)家，都說佛化大興可以救濟(jì)現(xiàn)在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家：假使佛化大興，中國之亂無已”[44]、“我希望倡導(dǎo)佛教的人可憐可憐湖南湖北遭兵亂的人民，莫再引大家到第三態(tài)度，延長了中國人這種水深火熱的況味！”[45]梁漱溟的意思很明確，在當(dāng)時危在旦夕的中國，要自強(qiáng)必須全面學(xué)習(xí)西方，走第一路向，提倡科學(xué)、民主，增強(qiáng)民眾權(quán)利意識，大家都去爭取自己正當(dāng)?shù)臋?quán)益和利益[46]，同時融入他所詮釋的孔子的剛健、自強(qiáng)、和樂的人生態(tài)度，這樣中國社會政治才能變好。
梁漱溟認(rèn)為，就整個人類而言，西方第一路向雖然還有走一段時間，但生命力開始衰減，最近的未來是孔子儒家文化即第二路向的復(fù)興。梁漱溟一再斷言：“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”[47]、“最近的將來，恐怕只有中國文化的復(fù)興”[48]、“孔子那求仁的學(xué)問將為大家所講究，中國的寶藏將于是宣露”[49]，這個復(fù)興也伴隨著藝術(shù)與禮樂文化的復(fù)興。同時，從社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)而言，梁漱溟認(rèn)為從第一路向轉(zhuǎn)向第二路向，也將伴隨著資本主義到社會主義的過渡，他說：“在世界最近未來，繼歐美征服自然利用自然的近代西洋文化之后，將是中國文化的復(fù)興。并指出其轉(zhuǎn)折點即在社會經(jīng)濟(jì)從資本主義轉(zhuǎn)入社會主義之時”[50]、“把現(xiàn)在個人本位的、生產(chǎn)本位的經(jīng)濟(jì)改正歸到社會本位的，分配（消費）本位的。這出來要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉(zhuǎn)變就萌芽于此”[51]、“關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點即在當(dāng)前資本主義之崩落而社會主義興起。此一轉(zhuǎn)變來自社會經(jīng)濟(jì)方面，卻歸根結(jié)果到人類心理上或云精神面貌上起變化”[52]。就此而言，似乎資本主義也代表了第一路向，而社會主義代表了第二路向的精神，社會主義與孔子儒學(xué)的精神是內(nèi)在契合呼應(yīng)的。我們注意到，此前他22歲時是把社會主義的興盛與佛法的大興關(guān)聯(lián)在一起的，那時他還沒認(rèn)識到孔子儒學(xué)的精神價值。這是他思想的一個調(diào)整和變化，也是為未來孔子儒學(xué)的發(fā)展安排出時間階段。
繼第二路向以儒家為代表的中國文化興盛之后，是第三路向以佛家為代表的印度文化的興起，梁漱溟多次對此有明確表述，他說“中國化復(fù)興之后將繼之以印度化復(fù)興”[53]、“從乎社會文化之遷進(jìn)，將來繼儒學(xué)而興者佛學(xué)也”[54]、“世界最近未來將是古中國文化的復(fù)興，而在復(fù)興中國文化之后將是古印度文化之復(fù)興”[55]。梁漱溟還把第三路向的興起與共產(chǎn)主義社會作了對應(yīng)關(guān)聯(lián)，他說：“道德屬世間法，宗教則出世間法也。宗教之真唯一見于古印度早熟的佛教之內(nèi)，將大行其道于共產(chǎn)主義社會末期，我之測度如此。”[56]“我不感覺出世思想和共產(chǎn)主義有沖突抵觸。相反地，我認(rèn)為佛家出世思想的價值只有到了共產(chǎn)主義社會才能被發(fā)現(xiàn)。又如所周知，出世法要在破二執(zhí)（我執(zhí)、法執(zhí)），而共產(chǎn)主義之大有助于破執(zhí)（特在破我執(zhí)）是很顯然的。沒有沖突抵觸，又何所破何所立呢？”[57]就是說佛家的價值要到共產(chǎn)主義才能發(fā)現(xiàn)，佛家要到共產(chǎn)主義社會末期才會大行其道，梁漱溟把佛學(xué)出世思想具體詮釋為破我、法二執(zhí)，根本在破我執(zhí)，大概是因為到了共產(chǎn)主義，人們的道德覺悟都非常高，沒有了私有觀念，自然我法二執(zhí)就容易破除。梁漱溟認(rèn)為佛法是“人類不達(dá)到末后階段所不應(yīng)有，而達(dá)于末后又不能不有者”[58]，顯然，梁漱溟把皈依佛法看作是人類終極存在之歸宿[59]。
結(jié) 語
佛教作為一種外來文化，經(jīng)過近兩千年的發(fā)展，特別是期間隋唐時期八大宗派的建立，佛教完成了中國化，深度融入到中華文化的生命有機(jī)體中，成為中華文化不可分割的一部分。宋明理學(xué)雖然排佛，但是也是因著融入了佛學(xué)的一些精神有了新的生機(jī)，展開了新的氣象，有些理學(xué)家特別是心學(xué)一系已經(jīng)公開借佛學(xué)來談儒學(xué)，儒佛在長期的歷史磨合中建立了密切的親緣性，既相反相成，又相輔相成。在長期的歷史融合中，儒、佛乃至包括道家已經(jīng)形成為一個密切交融的文化命運共同體，在西學(xué)的強(qiáng)大沖擊下，可以說是一榮俱榮，一損俱損。
佛學(xué)抽象性、超越性強(qiáng)，因其空性，也意味著普遍性、靈活性強(qiáng)，而儒學(xué)因其入世太深，應(yīng)世太緊，人倫性、社會性、歷史性強(qiáng)，也容易有局限性、教條性。在晚清近代西學(xué)的強(qiáng)烈沖擊下，儒學(xué)一下子還反應(yīng)不過來，建制化、官方化、教條化的儒學(xué)不得不解體。此時，總體上來講，是中國化了的大乘佛教率先對千年未有之大變局作出回應(yīng)，因為它一方面有世界性、超越性，同時又有中國性、民族性，佛學(xué)是自覺地作為中華文化的一部分來回應(yīng)融合西方。晚清近代革新派知識分子多有佛學(xué)背景是可以理解的，他們要在空性智慧中尋求重建中華文化、中華民族的主體性、尊嚴(yán)性和新生。一定意義上，因著中國化的佛學(xué)，儒學(xué)的真精神也開始重新凝聚、復(fù)蘇。不僅康有為、梁啟超有著濃重的佛學(xué)背景和底色，號稱現(xiàn)代新儒學(xué)三圣的馬一浮、熊十力、梁漱溟也都是通過佛學(xué)走向儒學(xué)，他們的佛學(xué)造詣都非常深厚。一直到當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興運動，一些弘揚(yáng)儒學(xué)的力量也有著強(qiáng)大的佛學(xué)信仰背景。
熊十力、馬一浮總體上來說最后都?xì)w于儒、歸于大易，熊十力后來以大易智慧來批判佛教唯識，馬一浮以六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，而六藝又統(tǒng)于大易。馮友蘭、牟宗三、方東美等也都對《周易》智慧極為推崇，并結(jié)合西方哲學(xué)的精神予以重新詮釋、發(fā)揚(yáng)光大?！吨芤住吩谥形魑幕慕讳h交融中，再一次發(fā)揮了中流砥柱的作用，在現(xiàn)代新儒家乃至宋明新儒學(xué)思想建構(gòu)中《周易》可以說都是最為重要的經(jīng)典資源，在大變革時代轉(zhuǎn)換中，彰顯了剛健、厚重、博大、生生、時變、靈活的中華文化生命的恢弘氣象。就整個現(xiàn)代新儒家而言，《周易》是其儒家文化內(nèi)部最為重要的思想資源，佛學(xué)是中華文化整體中第二位重要的思想資源，而西方哲學(xué)、西方文化是其第三位重要的外部資源。當(dāng)然，這是就其內(nèi)部思想構(gòu)造而言，若就其之所以能產(chǎn)生而言，則處于中西交鋒、古今轉(zhuǎn)換中的西學(xué)資源和“窮則變”的現(xiàn)代化問題意識又是最為重要的。
晚年梁漱溟一直聲稱、強(qiáng)調(diào)自己是佛教徒，一直表達(dá)對佛教智慧的崇敬，這在現(xiàn)代新儒家中顯得非常另類和吊詭。1949年8月19日，他在日記中還說“自皈依上師之日即先曾自己審查一番：一切法中佛法最勝，然我豈有疑，然從人類文化發(fā)展說，當(dāng)前需要則在中國文化，而非佛法之時機(jī)”[60]，無疑，梁漱溟認(rèn)為佛法是最根本究竟，他弘揚(yáng)儒學(xué)是當(dāng)下不得已的應(yīng)機(jī)權(quán)法，可以說他是以大乘佛教無人無我的入世精神來弘揚(yáng)孔子儒學(xué)。有深刻中國烙印的大乘佛教精神也深深影響到康有為。兩人都是狂者型思想家，一定意義上兩人都把佛學(xué)看成是未來人類終極理想社會的歸宿，這種看法在整個晚清近現(xiàn)代有佛學(xué)背景的儒家思想中是非常奇怪獨特的。但是康有為從未聲稱自己是佛教徒，他對佛教智慧雖有推崇，但對佛教包括佛經(jīng)也有批評[61]，可以說他是一位儒家色彩濃厚的獨立思想家，他晚年不遺余力推動孔教運動，雖爭議頗多，但今天來看，他關(guān)于孔學(xué)精神的一些認(rèn)識和闡釋仍有著重大意義，因此，也可以說他是一位思想大儒。就對儒學(xué)的總體把握和精神闡發(fā)而言，無疑，康有為要比梁漱溟更為博大、深遠(yuǎn)、厚重。
儒學(xué)是沒有門戶的，一切善的好的，都可以是儒學(xué)的，止于至善是儒學(xué)的歸旨，致中和是儒學(xué)的重要特征，儒學(xué)是開放包容、生生不息、與時俱進(jìn)的，是一種人文主義、人道主義，有其普遍價值和永恒魅力?？涤袨椤⒘菏橐苑鸱槿祟惔嬖诘慕K極歸宿，只是想象而言，不足為據(jù)。只要有人類社會的存在，儒學(xué)終有其存在的價值，將“并三光而永光”。
【注釋及參考文獻(xiàn)】
① 近年來一些學(xué)者常把康有為、梁漱溟放在一起討論，比較兩人儒學(xué)觀的不同。上世紀(jì)八九十年代，方克立等人把梁漱溟看作是現(xiàn)代新儒家思潮的開端，近年干春松認(rèn)為“康有為才是現(xiàn)代儒學(xué)的起點”（干春松《康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第5期）。
② 晚清民國譚嗣同、梁啟超、章太炎、蔡元培、劉仁航等人都曾極力主張以弘揚(yáng)佛法來拯救中國，蔣海怒《,晚清政治與佛學(xué)》（上海古籍出版社2012年）對此派應(yīng)用、治世或政治佛學(xué)有系統(tǒng)論述。
③ 《梁漱溟全集》第七卷《孔家思想史》，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第906頁。
④ 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第463、464頁。
⑤ 《全集》第七卷《孔家思想史》，第910頁。
⑥ 《全集》第七卷《勉仁齋讀書錄》，第786頁。
⑦ 《全集》第八卷，第1161頁。
⑧ 同上，第1160頁。
⑨ 《這個世界會好嗎——梁漱溟晚年口述》，（美）艾愷采訪，一耽學(xué)堂整理，北京：東方出版中心，2006年，第282頁。
⑩ 《康有為全集》第一卷《康子內(nèi)外篇·性學(xué)篇》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第102、103頁。
? 《全集》第一卷《究元決疑論》，第20頁。
? 《全集》第一卷《康子內(nèi)外篇·性學(xué)篇》，第103頁。
? 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第522頁。
? 蕭公權(quán)說：“在19世紀(jì)80年代早期，佛教與西方思想使康氏超越儒學(xué)傳統(tǒng)，并以新的眼光來看待經(jīng)學(xué)，但他并不愿放棄儒學(xué)。由于在光緒十四年所得的公羊?qū)W之助，使他對孔子的學(xué)說起了新的信心。他覺察到，如果把偽經(jīng)清除掉，儒學(xué)仍是世界上最好的學(xué)說，包含了歐洲和印度圣哲的真理。這一覺察給予他研治經(jīng)典的新靈感。”（蕭公權(quán)《康有為思想研究》，北京：新星出版社2005年，第38頁）
? 《梁啟超全集》第二卷《南?？迪壬鷤鳌?，北京出版社，1999年，第483頁。
? 《康有為全集》第九集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第283頁。
? 《全集》第十一集《長安講演錄》，第296頁。
? 《全集》第九集，第283頁。
? 《全集》第七集《大同書》，第92頁。
? 同上，第179頁。
21 同上，第182頁。
22 《全集》第十一集《長安講演錄》，第296頁。
23 《全集》第五集《孟子微》，第415頁。
24 《全集》第五集《印度游記》，第531頁。
25 同上，第531、532頁。
26 《全集》第九集《孔教總會弘道募捐序》（1909年），第115頁。
27 《全集》第十集《以孔教為國教配天議》（1913年），第91頁。
28 《全集》第九集《孔教會序》（1912年），第346頁。
29 《全集》第十集《擬中華民國憲法草案》（1913年），第91頁。
30 唐文明認(rèn)為“康有為立孔教為國教的思想中最重要的一點，還是其孔教國魂義。康有為明確指出，孔教與中國不可分離，從歷史上看，孔教是中國成立的內(nèi)在根源，無孔教則無中國”（《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年，第193頁）。
31 康有為大概在1914年在《致某督軍書》中首次以“人道教”一詞來界定孔教，其后1923年在濟(jì)南、長安、開封、保定等地的演講中反復(fù)用到“人道教”一詞，如說“惟孔子為中國之圣，于中國最宜，蓋孔子圣之時者也。時中之圣，則能斟酌損益，兼容并包，其教義乃為人而設(shè)，是可謂為人道教，而非神道教也”“孔子之教，不專重靈魂，而實兼身兼魂，無所不包”（《保定河北大學(xué)演講辭》，《全集》第十一集，第240頁）。
32 李翔海認(rèn)為“盡管康有為的大同理想不可能不受《禮運》以來中國傳統(tǒng)大同思想的影響，但它并不是以儒家義理為最終歸趨的”（李翔?！?0世紀(jì)中國哲學(xué)研究》，天津人民出版社2012年，第203頁）。
33 《康有為全集》第七集《大同書》，第188頁
34 同上。康有為去世前最后一年著有《諸天講》大概是其天游學(xué)的一部分。
35 《全集》第四卷《談佛》（與張蓉溪舅氏書），第493頁。
36 《全集》第四卷《談佛》（與張蓉溪舅氏書），第492頁。原文“康”作“唐”，誤。
37 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第344頁。
38 《全集》第四卷《征求研究東方學(xué)者》，第553頁。
39 梁漱溟說：“乃至今天的中國，西學(xué)有人提倡，佛學(xué)有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得?？鬃又嫒舴俏页鲱^倡導(dǎo)，可有那個出頭？這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。”（《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》自序，第544頁）。
40 《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第528頁。
41 梁漱溟晚年反復(fù)說“我少年時便想出家為僧，至今仍然是一佛徒”（《全集》第八卷《寄君大侄》1980年，第337頁）、“我承認(rèn)我是佛教徒，毫不含糊”（《全集》第八卷《寄欽元孫》1981年，第384頁）、“我崇信佛法，老而彌篤，卻只誦般若心經(jīng)，不念往生咒也”（《全集》第八卷《致田慕周》1975年，第184頁）、“我自幼年時輒有出家為僧之想，一生傾心佛法，從小乘進(jìn)人大乘，大乘菩薩不舍眾生，不住涅槃，是出世法而不出世，似我前生便是一禪師也”（《全集》第八卷《致言申夫》1980年，第306頁）。
42 鄧子美認(rèn)為“現(xiàn)世的康有為是絕不主張佛教的。這大概對梁漱溟頗有啟發(fā)”（鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》，上海：華東師范大學(xué)出版社1994年，第27頁），筆者認(rèn)為，梁漱溟持這種看法是其思想邏輯和現(xiàn)實關(guān)懷的必然，與康有為關(guān)系不大，鑒于他對康有為的反感，只能說兩人有類似看法是思想的巧合。
43 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第536頁。
44 《全集》第一卷，第252頁。
45 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第535頁。
46 陳來先生指出“梁漱溟不僅完全肯定了西方文化體現(xiàn)出來的科學(xué)與民主，而且對自由、平等、權(quán)利有著強(qiáng)烈的訴求”（陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，三聯(lián)書店2010年，第145頁）。
47 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第525頁。
48 《全集》第六卷《我的過去》（1940年），第68頁。
49 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第524頁。
50 《全集》第七卷《我對人類心理認(rèn)識前后轉(zhuǎn)變不同》，第136頁。
51 《全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第491頁。
52 《全集》第三卷《人心與人生》，第608頁。
53 《梁漱溟全集》第一卷《東西文化及其哲學(xué)》，第527頁。
54 《全集》第七卷《重讀馬一浮先生<壕上雜著>》，第848頁。
55 《全集》第八卷《思索領(lǐng)悟輯錄》，第55頁。
56 《全集》第三卷《人心與人生》，第744頁。
57 《全集》第八卷《致政協(xié)整風(fēng)辦公室》（1958年），第85、86頁。
58 《全集》第八卷《思索領(lǐng)悟輯錄》，第55頁。
59 大概來說，梁漱溟是以儒學(xué)對應(yīng)社會主義、佛學(xué)對應(yīng)共產(chǎn)主義，但有時他的表述又有些含混不清，如說“在世界最近未來所復(fù)興的中國文化，具體言之是什么？扼要言之，那便是從社會主義向共產(chǎn)社會邁進(jìn)時，宗教衰微而代之以自覺自律的道德，國家法律消亡而代之以社會禮讓習(xí)俗”（《全集》第七卷《我致力鄉(xiāng)村運動的回憶和反省》，第428頁），這似乎又以儒學(xué)對應(yīng)共產(chǎn)主義，但是共產(chǎn)主義并不是“最近未來”就能到達(dá)的。
60 《全集》第八卷，第422頁。
61 康有為去世前一年著有《諸天講》，里面有一節(jié)為“佛之神通大智，然不知日月諸星諸天，所言諸天皆虛想篇第十二”，他利用當(dāng)時的天文學(xué)知識對佛經(jīng)言天的不當(dāng)處作了批評：“各教主生在古昔，未有精鏡，談天無有不誤。吾敬諸圣，亦不欲多議。佛說無量世界，無量諸天，無量劫，無量世，其人名罪福，皆能一一數(shù)之如家珍。所謂天眼通、天耳通、宿命通、知化通、神足通，無所不至，然日月至近，尚渺不知，何必遠(yuǎn)言？”“諸教主生于此微塵地球上稱尊，不過比眾生蠢蠢稍有智慧耳。諸教主亦一生物，智慧即有限”（《全集》第十二集，第101頁）?？偠灾涤袨殡m推崇大成佛教的人生智慧，但他絕不迷信佛教，他是一位個性獨立的豪放型思想狂者。