發(fā)表時(shí)間:2020-04-24 22:05:08 作者:周可真 來(lái)源:《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第4期
【按】本文原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2017年第四期,對(duì)方先生"馬魂中體西用"論做出了我的解讀,把這一理論歸結(jié)為主張運(yùn)用辯證唯物主義思維方式來(lái)進(jìn)行"西為中用"的中國(guó)文化創(chuàng)新。
【詳細(xì)摘要】
“馬魂”是屬于“知”范疇的事實(shí)判斷,“中體”是屬于“情”范疇的價(jià)值判斷,“西用”則屬于“意”范疇的行為判斷。
“馬魂”作為一種文化創(chuàng)新理念,從認(rèn)知心理上說(shuō),實(shí)是方先生對(duì)中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新所做出的一個(gè)事實(shí)判斷,反映了方先生在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)“馬”“中”“西”本質(zhì)關(guān)系的理智把握。
而“中體”作為“情”范疇的一個(gè)價(jià)值判斷,則是反映了方先生在文化問(wèn)題上的情感歸依,體現(xiàn)著方先生的中國(guó)文化情結(jié)。
由于“西用”的判斷是在肯定“中體”前提下做出的,在此關(guān)系條件下,“中體”與“西用”都是相對(duì)于中國(guó)文化系統(tǒng)而言,故其“體”應(yīng)是表示內(nèi)在于該系統(tǒng),其“用”是表示外在于該系統(tǒng),即這里的“體”“用”應(yīng)該被合理地理解為是用來(lái)標(biāo)志一種“內(nèi)”“外”關(guān)系的概念,即:中國(guó)文化綜合創(chuàng)新所涉及到的“中”“西”關(guān)系本質(zhì)上是中國(guó)文化作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)的“內(nèi)”“外”關(guān)系。
按照這種關(guān)系,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中,“中體西用”之“綜合”應(yīng)是“內(nèi)體外用”意義上之“內(nèi)外綜合”。
“馬魂中體西用”論中“中體西用”之說(shuō)本質(zhì)上是表達(dá)了中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新之“西為中用”的主體原則。
在其創(chuàng)新中起“魂”作用的“馬”則是決定中國(guó)文化之“我”以某種方式“思”并且因此也決定中國(guó)文化之“我”以某種方式“在”的因素,即“馬魂”是由“馬”所規(guī)定的“思”的方式:辯證唯物主義的科學(xué)思維方式。
要之,方先生“馬魂中體西用”論歸根到底是主張,中國(guó)文化主體應(yīng)該以辯證唯物主義的科學(xué)思維方式來(lái)開(kāi)展“西為中用”的文化創(chuàng)新。
【內(nèi)容提要】方克立先生在2006年初次提出其后得到充實(shí)的“馬魂中體西用論”,標(biāo)志著“綜合創(chuàng)新”文化觀的一種新理論的誕生。本文運(yùn)用“同情之理解”的倫理方法兼邏輯分析方法對(duì)該理論進(jìn)行了獨(dú)特解讀,認(rèn)為“馬魂”、“中體”和“中體西用”分別標(biāo)志著方先生的文化創(chuàng)新理念、中國(guó)文化情結(jié)和中國(guó)文化主體立場(chǎng),并指出:中國(guó)文化思維方式如何向馬克思主義思維方式轉(zhuǎn)化的條件問(wèn)題,是“馬魂中體西用”論的尚存問(wèn)題,也是該理論進(jìn)一步向前發(fā)展所必須解決的理論問(wèn)題。本文就此發(fā)表看法,認(rèn)為其轉(zhuǎn)化的基本條件是中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)繼續(xù)向前發(fā)展和馬克思主義思想宣傳教育繼續(xù)深入進(jìn)行。
【關(guān)鍵詞】方克立;馬魂中體西用論;中國(guó)文化思維方式,馬克思主義思維方式
“馬魂、中體、西用”是方克立先生在2006年提出的一個(gè)關(guān)于中國(guó)文化發(fā)展的新觀點(diǎn)。[1]這一新觀點(diǎn)的提出,標(biāo)志著方先生最初從張岱年先生的中國(guó)文化發(fā)展理論傳承而來(lái)的“綜合創(chuàng)新論”獲得了新的思想內(nèi)涵,標(biāo)志著“綜合創(chuàng)新”文化觀的一種新理論——方克立“馬魂中體西用”論的誕生。
對(duì)于方克立的“馬魂中體西用”論,學(xué)術(shù)界已有諸多研究論文發(fā)表[2]。對(duì)于這些論文的具體論見(jiàn),本文不予置評(píng),僅闡明筆者自己的觀點(diǎn),以期得到方先生及其他同道的指教。
“馬魂中體西用”論一經(jīng)提出,即成為一種既定的解釋學(xué)文本。解釋這一文本,當(dāng)取何種方法?
解釋學(xué)的先驅(qū)人物丹恩豪爾(Johann Conrad Dannhauer,1603-1666)所著《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣書(shū)文獻(xiàn)解釋方法》(1645),最早使用“Hermeneutik”(解釋學(xué),又譯“詮釋學(xué)”)一詞作為其書(shū)名,其本義是“文獻(xiàn)解釋方法”。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)(對(duì)被稱之為“經(jīng)”的儒家文獻(xiàn)的解釋)則有“義理之學(xué)”和“征實(shí)之學(xué)”兩種基本的文獻(xiàn)解釋方法[3]——前者以信息重構(gòu)為基本特征,后者則以信息還原為基本特征。若是以“求真”的科學(xué)(science)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià),則應(yīng)該說(shuō),后一種方法比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性,前一種方法則遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性;但是反過(guò)來(lái),若是以“求善”的文化科學(xué)(kulturwisseschaft)或精神科學(xué)(Geisteswissenschaft)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià),則應(yīng)該說(shuō),后一種方法倒未必適用于文化創(chuàng)造,而前一種方法或許更貼近文化創(chuàng)造的本性。[4]本文是本于文化創(chuàng)造或文化創(chuàng)新的目的來(lái)解釋“方氏綜合創(chuàng)新論”,故傾向于運(yùn)用“義理之學(xué)”的信息重構(gòu)法。
據(jù)筆者的考察,“義理之學(xué)”是發(fā)端于“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)”[5]的原始經(jīng)學(xué)中的“述六經(jīng)”[6],而當(dāng)其發(fā)展到宋明理學(xué)時(shí),這種方法已不再限于經(jīng)典詮釋,而是將經(jīng)典詮釋和心性修養(yǎng)結(jié)合起來(lái),并以心性修養(yǎng)作為經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)——筆者曾借用陳寅?。?890-1969)先生的術(shù)語(yǔ),將宋明“義理之學(xué)”的這種解釋方法概括為“同情之理解”,并將這種方法看作也是現(xiàn)代理解學(xué)的倫理方法,更認(rèn)為,這種倫理方法被用來(lái)解釋哲學(xué)文本時(shí),應(yīng)該與邏輯方法結(jié)合起來(lái)加以綜合運(yùn)用。[7]故本文在解釋方法上傾向于“義理之學(xué)”,是意味著本文對(duì)方克立“馬魂中體西用”論的“同情之理解”,也包含著對(duì)這一理論的邏輯分析。
“馬魂”:方先生的文化創(chuàng)新理念
張三萍在《綜合創(chuàng)新與返本開(kāi)新——儒學(xué)現(xiàn)代化的兩條不同路徑》一文中,將“綜合創(chuàng)新”文化觀的形成和發(fā)展分為四個(gè)階段:(1)李大釗的“第三文明”論。(2)毛澤東的“古今中外”論。(3)張岱年的“綜合創(chuàng)新”論。(4)方克立的“馬魂中體西用”論。張三萍指出:“‘全盤西化’、‘復(fù)興儒學(xué)’、‘中體西用’、‘西體中用’等文化主張有一個(gè)共同特點(diǎn),就是都不考慮或者有意忽略馬克思主義這個(gè)維度。”而方克立的“馬魂中體西用”論則第一次“正面回答”了馬克思主義的“綜合創(chuàng)新”文化觀所必須回答的“馬”“中”“西”的關(guān)系問(wèn)題。[8]此論甚精!
方克立的“馬魂、中體、西用”之說(shuō)有互相遞進(jìn)的兩層意思:其一,中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新依賴于“馬”“中”“西”三個(gè)因素;其二,在“馬”“中”“西”三個(gè)文化因素中,“馬”處于“魂”的地位,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中起“魂”的作用。這意味著“馬魂中體西用”論作為“綜合創(chuàng)新”文化觀的一種新理論,其本質(zhì)特征在于:它不僅全面地考慮到了“馬”“中”“西”三者的關(guān)系,而且明確地肯定了“馬”在其中具有“魂”的地位與作用。因此,研究“馬魂中體西用”論,關(guān)鍵是在于把握“魂”的意義。但是,本文作為對(duì)“馬魂中體西用”論的一種解釋學(xué)研究,并不打算對(duì)文本作“信息還原”式的解讀,而是采取了“信息重構(gòu)”的解讀方式,從哲學(xué)角度來(lái)探討在筆者看來(lái)其可能具有的意義。
這里姑且先撇開(kāi)“中”“西”之間“體用”關(guān)系不論,僅就“馬”對(duì)“中”“西”的關(guān)系而論,它們既然同屬于文化范疇,則“馬”作為“魂”,自然是屬于文化之“神”,相應(yīng)地“中”“西”就都是屬于文化之“形”(或“質(zhì)”)了。參考中國(guó)古典哲學(xué)大師朱熹“天地之間有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣者,形而下之器也,生物之具也”[9]的話,假定文化也可分“形上”“形下”的話,那末,“馬”與“中”“西”的關(guān)系便可歸結(jié)為“道”“器”關(guān)系,進(jìn)言之,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中,“馬”是作為創(chuàng)生中國(guó)新文化之本的“理”,“中”“西”是作為創(chuàng)生中國(guó)新文化之具的“氣”。再參考西方古典哲學(xué)大師亞里士多德的“四因說(shuō)”——他又把“四因”(質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因)歸結(jié)為“二因”(質(zhì)料因和形式因),則“馬”與“中”“西”的上述關(guān)系也未嘗不可以被理解為“形式”與“質(zhì)料”的關(guān)系,這就是說(shuō),在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中,“中”“西”的作用均屬于文化之“質(zhì)料”的作用,“馬”的作用則是文化之“形式”的作用,并且因之也兼有文化之“目的”與“動(dòng)力”的作用。
要之,以“馬魂”為精神內(nèi)核的“馬魂中體西用”論,本質(zhì)上應(yīng)是表達(dá)了其“綜合創(chuàng)新”文化觀的創(chuàng)新理念,按照這種理念,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中,“中”“西”作為文化之“質(zhì)料”或“氣”,應(yīng)當(dāng)以“馬”作為其“形式”或“理”,也就是說(shuō),中國(guó)新文化的特殊本質(zhì)理當(dāng)依據(jù)“馬”來(lái)確定,由此確定的新文化理念才是中國(guó)文化創(chuàng)新的正當(dāng)動(dòng)力與正當(dāng)目的,反之,如果沒(méi)有抑或離開(kāi)“馬”這個(gè)“魂”(“形式”或“理”),單憑其“中”“西”(“質(zhì)料”或“氣”)來(lái)開(kāi)展中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新,這種文化創(chuàng)造活動(dòng)就會(huì)因缺乏正確理念的指引而誤入歧途。
誠(chéng)然,憑筆者對(duì)方先生的了解,他的“馬魂中體西用”論本是試圖超越了傳統(tǒng)體用二元的思維模式,是在吸取張岱年“兼賅眾異而得其平衡”的“兼和”[10]思想的基礎(chǔ)上[11],采用“魂、體、用”三元模式來(lái)思考“馬”“中”“西”的關(guān)系。但是,其“馬魂、中體、西用”之說(shuō),既然是沿用了中國(guó)哲學(xué)中“體”與“用”的概念,其“魂”的概念就同時(shí)也獲得了中國(guó)哲學(xué)的意義,因而可以并且照理也應(yīng)該從中國(guó)哲學(xué)角度來(lái)審視和解讀其“魂”的概念,而在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下,“魂”猶言“神”,是與“形”或“質(zhì)”相對(duì)待的一個(gè)概念,而孔穎達(dá)(574-648)的如下論述更其表明,在哲學(xué)本體論中,“神”(“魂”)“形”(“質(zhì)”)與“道”“器”具有同等意義:“道是無(wú)體之名,形是有質(zhì)之稱。凡有從無(wú)而生,形由道而立。是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者謂之道也,自形內(nèi)而下者謂之器也,形雖處道器兩畔之際,形在器不在道也。既有形質(zhì)可為器用,故云形而下者謂之器也。”[12]據(jù)此,當(dāng)然可以將“魂”納入“道”、 “體”“用”一并納入“器”,進(jìn)而當(dāng)然還可以進(jìn)一步將“道”“器”關(guān)系歸結(jié)為朱熹哲學(xué)本體論中的“理”“氣”關(guān)系。這樣一種解讀方式,應(yīng)該說(shuō)是適用于方先生作為一個(gè)長(zhǎng)期從事中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)研究的哲學(xué)家身份的,實(shí)際上,也正是這種身份使其自覺(jué)或不自覺(jué)地受到了中國(guó)哲學(xué)思想的影響,由此才有“馬魂、中體、西用”這樣的中國(guó)哲學(xué)表述形式,這種表述形式恰好是證明了在理論上服膺于馬克思主義的方先生在思想文化上其實(shí)是扎根于中國(guó)哲學(xué)的。
“中體”:方先生的中國(guó)文化情結(jié)
據(jù)上分析,按照“馬魂、中體、西用”的思維框架,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新過(guò)程中,“馬”“中”“西”分別扮演不同角色:“馬”的角色是文化之“形式”,“中”“西”則都是文化之“質(zhì)料”的角色。然而,同是文化之“質(zhì)料”的角色,“中”“西”又各有其特殊的“戲份”:“中”的“戲份”是“體”,“西”的“戲份”則是“用”。方先生為何要如此來(lái)分派“中”“西”各自不同的“戲份”?
作為方先生的學(xué)生,筆者曾在二十多年前對(duì)其為人為學(xué)的“一貫之道”發(fā)表如此評(píng)論:
“方先生之為人,謙遜、平實(shí)、和善而樂(lè)于助人,尤其是樂(lè)于并善于提攜后進(jìn)。其心胸之開(kāi)闊、磊落,蓋非常人可比,這一點(diǎn)不是與其淺交者所能體驗(yàn)到的。我相信,這與他深得馬克思主義之理與中國(guó)文化之道是密不可分的。至于其為學(xué),則不但富于‘知’,更深于‘識(shí)’。其知之富,賴于其身心之勤苦,是常人所可及者;其識(shí)之深,則由于其心性之中和,非常人可及也。我確信,其心性之中和,乃是其馬克思主義之理與中國(guó)文化之道雙修之結(jié)果,是其理其道之體現(xiàn)。正是以其識(shí),方先生遂倡‘文化綜合創(chuàng)新論’。此論對(duì)方先生而言,實(shí)是其中和心性在其文化觀上的必然體現(xiàn),絕非貶之者所謂人云亦云者。吾觀且體其為人為學(xué)的一貫之道,深感方先生于理則服膺于馬克思主義,于情則歸依于中國(guó)文化。”[13]
以筆者之見(jiàn), “馬魂中體西用”論正是反映了方先生為人為學(xué)的“一貫之道”:其“馬魂”之說(shuō),是反映其“于理則服膺于馬克思主義”;其“中體”之說(shuō),是反映其“于情則歸依于中國(guó)文化”。
現(xiàn)代心理學(xué)將行為的原因歸結(jié)于心理,認(rèn)為某類行為是某類心理的表現(xiàn)。現(xiàn)代心理學(xué)就是通過(guò)對(duì)行為現(xiàn)象的分析來(lái)探究這種現(xiàn)象背后的心理本質(zhì)或心理原因,并根據(jù)對(duì)其本質(zhì)或原因的把握來(lái)解釋行為現(xiàn)象。現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)更進(jìn)一步把一切心理(知、情、意)都?xì)w結(jié)為認(rèn)知,“知”固然是認(rèn)知,“情”、“意”也是認(rèn)知,是認(rèn)知的兩種發(fā)展形式?,F(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為,認(rèn)知心理發(fā)展過(guò)程是起始于事實(shí)判斷(認(rèn)知階段),進(jìn)而發(fā)展為價(jià)值判斷(情感階段),再發(fā)展為行為判斷(意志階段),其中后兩個(gè)階段的判斷都是基于事實(shí)判斷。據(jù)此推論,對(duì)中國(guó)文化綜合創(chuàng)新問(wèn)題的認(rèn)知,也應(yīng)該有一個(gè)心理發(fā)展過(guò)程。由此來(lái)分析“方氏綜合創(chuàng)新論”,其“馬魂、中體、西用”之論就未嘗不可以被理解為:它是方先生在研究中國(guó)文化綜合創(chuàng)新問(wèn)題的過(guò)程中,基于其認(rèn)知心理的發(fā)展而據(jù)其“知”“情”“意”所做出的一個(gè)綜合判斷——其中,“馬魂”是屬于“知”范疇的事實(shí)判斷,“中體”是屬于“情”范疇的價(jià)值判斷,“西用”則屬于“意”范疇的行為判斷。
因此,“馬魂”作為一種文化創(chuàng)新理念,從認(rèn)知心理上說(shuō),實(shí)是方先生對(duì)中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新所做出的一個(gè)事實(shí)判斷,反映了方先生在這個(gè)問(wèn)題上對(duì)“馬”“中”“西”本質(zhì)關(guān)系的理智把握。而“中體”作為“情”范疇的一個(gè)價(jià)值判斷,則是反映了方先生在文化問(wèn)題上的情感歸依,體現(xiàn)著方先生的中國(guó)文化情結(jié)。
上個(gè)世紀(jì)八十年代,方先生在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域開(kāi)辟了中國(guó)哲學(xué)范疇研究方向并首先指導(dǎo)了該方向的碩士研究生,繼又推出了該研究方向最重要的奠基性著作之一《中國(guó)哲學(xué)史上的知行觀》之后,之所以又開(kāi)辟出新儒家研究方向并以首席主持人身份(另一主持人是中山大學(xué)的李錦全教授)主動(dòng)申請(qǐng)國(guó)家社科基金重大研究課題“現(xiàn)代新儒家思潮研究”,究其心理原因,正是深藏在方先生心底的中國(guó)文化情結(jié)!正是這個(gè)情結(jié)受到其時(shí)方興未艾的“文化熱”的影響而被激活所造成的一種強(qiáng)烈而無(wú)意識(shí)的沖動(dòng),才推動(dòng)方先生去從事那最終促成了“儒學(xué)熱”盛行于中國(guó)大陸的“現(xiàn)代新儒家思潮研究”!無(wú)論人們?cè)鯓觼?lái)評(píng)價(jià)方先生的儒學(xué)觀,其開(kāi)創(chuàng)性的儒學(xué)研究工作,對(duì)于最近三十余年來(lái)中國(guó)大陸的現(xiàn)代新儒家思潮研究和與之密不可分的傳統(tǒng)儒學(xué)研究乃至于整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究的發(fā)展,都起到了特殊的積極推動(dòng)作用,其歷史功績(jī)昭然,不可磨滅。
“中體西用”:方先生的中國(guó)文化主體立場(chǎng)
至于“西用”,其作為“意”范疇的一種行為判斷,從方先生面對(duì)中國(guó)文化發(fā)展所處在的中西文化互動(dòng)的歷史與現(xiàn)實(shí)環(huán)境而對(duì)中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新進(jìn)行行為決策方面來(lái)看,它也可以被看作是方先生所做出的一個(gè)決策性判斷。其做出如此判斷,是意味著方先生基于對(duì)中國(guó)文化作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)與其外部文化環(huán)境之間互動(dòng)關(guān)系的把握,通過(guò)對(duì)其外部環(huán)境諸多文化因素的探索性選擇,最終確認(rèn),在這種互動(dòng)關(guān)系中,對(duì)其系統(tǒng)起主要作用的西方文化,是發(fā)展中國(guó)文化所必需憑借的外部資源。
由于“西用”的判斷是在肯定“中體”前提下做出的,在此關(guān)系條件下,“中體”與“西用”都是相對(duì)于中國(guó)文化系統(tǒng)而言,故其“體”應(yīng)是表示內(nèi)在于該系統(tǒng),其“用”是表示外在于該系統(tǒng),也就是說(shuō),這里的“體”“用”應(yīng)該被合理地理解為是用來(lái)標(biāo)志一種“內(nèi)”“外”關(guān)系的概念[14]。相應(yīng)地,方先生的“中體西用”之說(shuō)也應(yīng)該被合理地理解為:中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新所涉及到的“中”“西”關(guān)系,本質(zhì)上是中國(guó)文化作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)的“內(nèi)”“外”關(guān)系。按照這種關(guān)系,在中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新中,“中體西用”之“綜合”應(yīng)是“內(nèi)體外用”意義上之“內(nèi)外綜合”。從中國(guó)文化之“我”的主體立場(chǎng)方面來(lái)理解,“內(nèi)體外用”之“內(nèi)體”即是“我”(“中”)的主體性,“外用”即是合于“我”的主體性要求從而對(duì)“我”有價(jià)值的“他”(“西”)的有用性。從這個(gè)意義上說(shuō),方先生的“中體西用”之說(shuō),其實(shí)不過(guò)是毛澤東所謂“洋為中用”的另一種說(shuō)法——傳統(tǒng)中哲表述形式罷了,這兩種說(shuō)法都是站在中國(guó)文化創(chuàng)新主體立場(chǎng)上所表達(dá)的創(chuàng)新思路與創(chuàng)新原則—— “中西綜合”的創(chuàng)新思路和“西為中用”的創(chuàng)新原則。
如果說(shuō)“馬魂中體西用”論中“中體西用”之說(shuō)本質(zhì)上是在于表達(dá)中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新之“西為中用”的主體原則的話,那末,在其創(chuàng)新過(guò)程中始終都起“魂”的作用的“馬”與“中”的主體性之間又是怎樣一種關(guān)系呢?
從邏輯上來(lái)分析,如果把這個(gè)“魂”(“馬”)理解為就是“中”的主體性的話,那末,按照這種理解,“中”就喪失了其自我本質(zhì)而不成其為“中”了。因此,很明顯,要堅(jiān)持中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新之“西為中用”的主體原則,在邏輯上斷不能將“中”的主體性歸結(jié)為“馬”。那末,“中”的主體性到底是什么呢?從中國(guó)文化之“我”的主體方面來(lái)分析,“我”的主體性與“我”的關(guān)系——按笛卡爾“我思故我在”的邏輯,應(yīng)是屬于“我思”與“我在”的關(guān)系。這就是說(shuō),“我”的主體性就在于“我”之“思”,其“思”與否乃決定其“在”與否——由“我思故我在”固然可以推出“我如此思故我如此在”,“我那樣思故我那樣在”,即“我”之“思”的方式也決定“我”之“在”的方式,但“我”之“在”與否畢竟是取決于“我”之“思”與否,而非取決于“我”之這樣或那樣“思”的方式。
依據(jù)上述分析,中國(guó)文化之“我”的主體性作為“我思”范疇的“思”,自然不能被歸結(jié)為“馬”,但既然“馬”在中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新中始終都起“魂”的作用,其“思”又必與“馬”相關(guān),否則其“魂”的作用就無(wú)從體現(xiàn)了。筆者以為,要對(duì)這里的“思”與“魂”的關(guān)系做出合理的解釋,應(yīng)該也只能將“魂”理解為“思”的方式,照此理解,在中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新中,“馬”是決定中國(guó)文化之“我”以某種方式“思”并且因此也決定中國(guó)文化之“我”以某種方式“在”的因素,這也就是說(shuō),其創(chuàng)新活動(dòng)最終將導(dǎo)致中國(guó)文化以何種方式出現(xiàn),是取決于其創(chuàng)新主體“思”的方式——按照方先生的思想理路,其“思”的方式理當(dāng)由“馬”來(lái)規(guī)定,只有以“馬”所規(guī)定的方式來(lái)“思”,其創(chuàng)新活動(dòng)才能最終導(dǎo)致中國(guó)文化以合理的方式出現(xiàn)。(據(jù)此來(lái)理解方先生的“馬魂”之說(shuō),則其正當(dāng)理由應(yīng)在于“馬”對(duì)最終導(dǎo)致中國(guó)文化將以合理方式出現(xiàn)是起決定作用的——“馬魂”之“魂”即應(yīng)指“馬”的這種決定作用而言。)
分析至此,“馬魂中體西用”論需要解決而尚未解決的一個(gè)重大問(wèn)題便顯現(xiàn)出來(lái)了,這就是:如何使中國(guó)文化的“中西綜合”創(chuàng)新主體能以“馬”所規(guī)定的方式來(lái)“思”?該問(wèn)題實(shí)際牽涉到兩種思維方式的關(guān)系:一種是中國(guó)文化的思維方式,一種是馬克思主義的思維方式——前者是中國(guó)文化創(chuàng)新主體本有的思維方式,后者是該主體要接受的思維方式——“馬魂”之說(shuō)要能立得住腳,就不能不思考這兩種思維方式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題,亦即中國(guó)文化的思維方式如何向馬克思主義的思維方式轉(zhuǎn)化的條件問(wèn)題。這是馬魂中體西用”論的尚存問(wèn)題,也是方先生和研究“馬魂中體西用”論者都必須面對(duì)的問(wèn)題,更是“馬魂中體西用”論進(jìn)一步向前發(fā)展所必須解決的理論問(wèn)題。
“馬魂中體西用”論之文化理想的實(shí)現(xiàn)條件
應(yīng)該說(shuō),中國(guó)文化的思維方式之內(nèi)容是豐富而復(fù)雜多樣的,中國(guó)文化的思維方式向馬克思主義的思維方式轉(zhuǎn)化,應(yīng)該是一個(gè)系統(tǒng)工程,需要有揚(yáng)有棄,實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展,這是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)至今也沒(méi)有完成的任務(wù),在這種情況下,要求“馬魂中體西用”論去完成這個(gè)任務(wù),便顯得有些苛求了。但是行文至此,筆者還是想要表達(dá)一下自己對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的看法,這種看法也是筆者作為“馬魂中體西用”論的研究者之一對(duì)于該理論所提出的文化理想之實(shí)現(xiàn)條件的一種看法,期望得到方先生和其他同道的指教。
所謂方式,通常是指人們說(shuō)話做事所采取的方法和形式。據(jù)此,思維方式可以且應(yīng)當(dāng)被理解為人們思考問(wèn)題所采取方法和形式——包括思維方法和思維形式。思維方法是思維主體在思維過(guò)程中對(duì)思維對(duì)象進(jìn)行加工制作所運(yùn)用的工具和技巧,這種工具和技巧是思維主體在思考實(shí)際問(wèn)題的過(guò)程中逐漸學(xué)會(huì)創(chuàng)造和運(yùn)用并且在運(yùn)用中得到改進(jìn)和提高的。如果說(shuō)思維對(duì)象本質(zhì)地規(guī)定著思維內(nèi)容,即決定著思維主體的所思所想的話,那末,思維方法則本質(zhì)地規(guī)定著思維形式,即決定著思維主體的能思能想。這就是說(shuō),決定思維形式的思維方法是以思維工具與思維技巧為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的,而由思維方法所決定的思維形式則是以思維能力與思維水平為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。這意味著,思維能力與思維水平是取決于思維工具與思維技巧。而思維技巧無(wú)非就是運(yùn)用思維工具的訣竅和技能。所以,歸根到底,思維工具乃是思維方式的根基所在,思維方式的變革是根源于思維工具的變革,故思維方式的轉(zhuǎn)換也可歸結(jié)到思維工具的變換上。
馬克思主義的思維方式到底是怎樣一種思維方式?對(duì)此,既可以通過(guò)對(duì)馬克思和恩格斯等馬克思主義經(jīng)典作家的平生活動(dòng)及其論著的研究來(lái)探尋他們實(shí)際運(yùn)作的思維樣式,也可以通過(guò)對(duì)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于思維的理論的研究來(lái)探尋他們所自覺(jué)地意識(shí)到應(yīng)當(dāng)予以遵循的思維規(guī)律。前者是自發(fā)形態(tài)的思維方式,后者是自覺(jué)形態(tài)的思維方式。嚴(yán)格地講,馬克思主義的思維方式應(yīng)該是通過(guò)馬克思主義的思維理論表現(xiàn)出來(lái)的自覺(jué)形態(tài)的思維方式。
馬克思主義的思維方式是在西方文化中孕育產(chǎn)生的。在西方文化中,作為思維方式之根基的思維工具是邏輯。西方最早的邏輯是由亞里士多德所創(chuàng)立的演繹邏輯,這種古典邏輯本質(zhì)地規(guī)定了西方古典學(xué)術(shù)思維方式的思辨性,使思辨學(xué)術(shù)成為從古希臘到中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的學(xué)術(shù)形態(tài)。思辨學(xué)術(shù)的思辨性有兩個(gè)基本方面:超驗(yàn)性和邏輯性。超驗(yàn)性是意味著思辨學(xué)術(shù)是一種以遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的玄想為特征的純粹理性思維;邏輯性是意味著思辨學(xué)術(shù)還是一種以演繹推理為特征的形式邏輯思維。故所謂思辨學(xué)術(shù),就是從已知的某些公理或公設(shè)出發(fā),或者從主觀預(yù)設(shè)的某些概念或原則出發(fā),憑借純粹理性來(lái)對(duì)思維對(duì)象作合乎邏輯的思考的學(xué)術(shù)。到了十七世紀(jì),由于弗蘭西斯.培根(Francis Bacon,1561-1626)用以“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”(作為新的思維工具的歸納邏輯,包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié))的發(fā)明所引起的“智力革命”(康德語(yǔ)),西方學(xué)術(shù)開(kāi)始發(fā)生歷史轉(zhuǎn)型,由古典思辨學(xué)術(shù)向現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)學(xué)術(shù)演進(jìn),從而產(chǎn)生了現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)。但早期的實(shí)證科學(xué)在對(duì)待思維工具的態(tài)度上有貶斥演繹邏輯的歸納主義傾向,這種錯(cuò)誤傾向后來(lái)受到馬克思主義創(chuàng)始人恩格斯(Friedrich Von Engels,1820 -1895)的強(qiáng)烈批評(píng),恩格斯指出:“歸納萬(wàn)能論者”沒(méi)有權(quán)利要求歸納法“成為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的唯一的或占統(tǒng)治地位的形式”[15],因?yàn)椴坏?ldquo;單憑觀察所得的經(jīng)驗(yàn),是決不能充分證明必然性的”[16],而且“我們用世界上的一切歸納法都永遠(yuǎn)不能把歸納過(guò)程弄清楚。只有對(duì)這個(gè)過(guò)程的分析才能做到這一點(diǎn)。”[17]“歸納和演繹,正如分析和綜合一樣,是必然相互聯(lián)系著的”,“不應(yīng)當(dāng)犧牲一個(gè)而把另一個(gè)捧到天下去,應(yīng)當(dāng)把每一個(gè)都用到該用的地方”[18]。
馬克思主義“以其基于實(shí)踐唯物主義世界觀的歸納與演繹相統(tǒng)一、形式邏輯與辯證邏輯相統(tǒng)一的邏輯理論,不僅豐富和充實(shí)了邏輯學(xué)的內(nèi)容,而且拓寬了邏輯學(xué)的外延。”[19]以此思維工具也獲得了革命性變革與改進(jìn),不但使原本相互分裂的歸納邏輯與演繹邏輯辯證地統(tǒng)一于形式邏輯,更使原本建立在唯心主義世界觀基礎(chǔ)上的形式邏輯與辯證邏輯得以立基于實(shí)踐唯物主義世界觀,從而形成了馬克思主義特有的實(shí)踐唯物主義邏輯。
所謂實(shí)踐唯物主義邏輯,就其作為一種思維理論而言,其本質(zhì)內(nèi)容不只是在于將邏輯學(xué)理解為關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)問(wèn),并且將思維運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律理解為與外部世界(自然界和人類社會(huì))運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律本質(zhì)上同一但可以為人的頭腦自覺(jué)地應(yīng)用的歷史規(guī)律[20],從而將邏輯法則本質(zhì)地歸結(jié)為可以通過(guò)社會(huì)實(shí)踐得到自覺(jué)反映并且可以在社會(huì)實(shí)踐中得到自覺(jué)應(yīng)用的歷史法則。所謂馬克思主義的思維方式,就是以邏輯法則與歷史法則統(tǒng)一于社會(huì)實(shí)踐的實(shí)踐唯物主義邏輯觀為基礎(chǔ),從具體科學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā),考察客觀世界中各種具體的運(yùn)動(dòng)形式和它們之間的相互轉(zhuǎn)化及其過(guò)程,由此來(lái)探求和把握客觀事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,并在社會(huì)實(shí)踐中努力用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)驗(yàn)證關(guān)于這些客觀規(guī)律的理論的科學(xué)思維方式。這種科學(xué)思維方式其實(shí)也就是通常被中國(guó)馬克思主義者稱為“中國(guó)共產(chǎn)黨的思想路線”的所謂“一切從實(shí)際出發(fā),理論聯(lián)系實(shí)際,實(shí)事求是,在實(shí)踐中檢驗(yàn)真理和發(fā)展真理”的辯證唯物主義思想路線。因此,也可以稱這種科學(xué)思維方式為辯證唯物主義思維方式。
較之于馬克思主義的辯證唯物主義思維方式,中國(guó)文化的思維方式有何特點(diǎn)呢?
中國(guó)文化的思維方式集中體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中。拙文《重視心靈涵養(yǎng)的演繹邏輯哲學(xué)——中、西比較視野中的中國(guó)哲學(xué)》指出:“中國(guó)不但有哲學(xué),而且有并不缺乏邏輯的哲學(xué),只是中國(guó)的古典邏輯既不同于西方的古典演繹邏輯,也更不同于西方的近代歸納邏輯。如果說(shuō)西方的古典演繹邏輯是以偏重于研究基于‘大前提’的推理過(guò)程及其規(guī)律和規(guī)則為本質(zhì)特征的理性演繹邏輯的話,那末,中國(guó)的古典邏輯則是以重視研究‘大前提’本身何以確立的根據(jù)和主張通過(guò)心靈的涵養(yǎng)來(lái)確立其‘大前提’為本質(zhì)特征的心性演繹邏輯。”“這種差異似乎意味著西方的古典邏輯(亞氏邏輯)并不在乎作為推理過(guò)程的起點(diǎn)的‘大前提’是否正確,而只在意推理過(guò)程的程序是否正確,而中國(guó)的古典邏輯卻正好相反,只在意‘大前提’是否正確,而并不在乎推理過(guò)程的程序是否正確。” [21]
重視心靈涵養(yǎng)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)演繹邏輯的主要特點(diǎn)。先秦道家哲學(xué)中老子的“道”論和儒家哲學(xué)中孟子的“性”論都以“寡欲”作為涵養(yǎng)心靈的方法,這種邏輯方法到了儒釋道兼綜的宋明理學(xué)則被繼承并發(fā)展為“滅人欲”。當(dāng)宋明理學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段時(shí),作為心性演繹邏輯之大前提的“理”更被視為人心固有的“良知”,于是原本作為確立其大前提的原邏輯方法[22]的“滅人欲”,就變成了從其大前提出發(fā)來(lái)“致吾心良知之天理于事事物物,事事物物皆得其理” [23]的心性演繹方法了。這就是說(shuō),陽(yáng)明心學(xué)邏輯的特點(diǎn)是在于以“滅人欲”為“致良知”的心性演繹方法。根據(jù)王陽(yáng)明的“四句教”[24],這個(gè)方法的特點(diǎn)是在于以“知善知惡”的“良知”作為心性演繹邏輯的大前提,由此憑借“良知”的“知善知惡”功能來(lái)進(jìn)行“為善去惡”(意味著“存理滅欲”)的“格物”,從而使“事事物物皆得其理” [25]。質(zhì)言之,這個(gè)心性演繹過(guò)程就是在假設(shè)心中有個(gè)“理”的前提下,將這個(gè)“虛理”[26]應(yīng)用于日常生活,使之變成日常生活所因循的“實(shí)理”的過(guò)程。顯然,這種唯心主義的心學(xué)演繹與辯證唯物主義的科學(xué)演繹是毫無(wú)共同之處的。
思維方式與文化具有內(nèi)在聯(lián)系,蒙培元先生曾將思維方式理解為文化之“母胎”[27],這意味著一種文化的根基就在于它的思維方式。而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之根基的思維方式,又是以心性演繹邏輯為根基的,并且這種邏輯最后更歸結(jié)于以“虛理”為前提的唯心主義演繹邏輯,直到清代樸學(xué)興起,這種演繹邏輯才被“征實(shí)之學(xué)”的歸納邏輯所取代。但是,清代樸學(xué)的歸納邏輯只是被運(yùn)用于文獻(xiàn)學(xué)領(lǐng)域的考據(jù)方法,與那種被運(yùn)用于現(xiàn)代科學(xué)(特別是自然科學(xué))領(lǐng)域來(lái)進(jìn)行實(shí)證研究的歸納方法還不是一回事,更何況清代樸學(xué)的考據(jù)雖然極重歸納,卻無(wú)意于將歸納得出的結(jié)論作為分析和解決實(shí)際問(wèn)題的思維工具,這就不免使其脫離演繹而陷于機(jī)械歸納??茖W(xué)的歸納是通過(guò)現(xiàn)象去把握本質(zhì)的必由之路,而清代樸學(xué)的機(jī)械歸納則由于其不是自覺(jué)地將把握事物的本質(zhì)作為認(rèn)識(shí)的任務(wù),往往舍本逐末,以至于發(fā)展到如沈垚(1795-1840)所說(shuō)的那樣“考證于不必考之地” [28]。至于晚清興起的今文經(jīng)學(xué),則酷似以董仲舒(前179-前104)為代表的漢代今文經(jīng)學(xué),喜牽強(qiáng)附會(huì),甚至雜以讖緯神秘之辭,以言其所謂“圣王大義”,這與清代“征實(shí)之學(xué)”的“實(shí)事求是”精神更是背道而馳,一無(wú)科學(xué)性之可言。到了19世紀(jì)末、20世紀(jì)初,一些以學(xué)貫中西見(jiàn)稱于世的學(xué)者如章太炎(1867-1936)、梁?jiǎn)⒊?1873-1929)、胡適(1891-1962)之輩,開(kāi)始吸收、消化西方的科學(xué)方法,其精神誠(chéng)然可貴,然其思想根底仍未超出今文經(jīng)學(xué)的思維框架,而僅僅是在這個(gè)框架之內(nèi)加入了一些科學(xué)思維的因素而已。西方的科學(xué)方法,經(jīng)過(guò)他們的消化,被嚴(yán)重地歪曲了。他們這種學(xué)習(xí)西方科學(xué)思維的方式與張之洞(1837--1909)學(xué)習(xí)西學(xué)的方式實(shí)屬于同一類型,也是“中學(xué)為體,西學(xué)為用”——以中國(guó)傳統(tǒng)今文經(jīng)學(xué)思維為體,以西方近代科學(xué)思維為用。這不過(guò)是雞零狗碎地學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方的科學(xué)方法,而不是從整體性上去把握和消化它,這就決定了其不可能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)古代思維方法向近代科學(xué)思維方法的轉(zhuǎn)換。[29]進(jìn)而言之,中國(guó)傳統(tǒng)思維方法向近代科學(xué)思維方法的歷史性轉(zhuǎn)換,其實(shí)也并沒(méi)有因?yàn)樾轮袊?guó)的建立就實(shí)現(xiàn)了。“文革”期間曾經(jīng)盛行的諸如“影射史學(xué)”之類的思維方法,就是今文經(jīng)學(xué)思維方法的再現(xiàn)。而改革開(kāi)放以后,雖然實(shí)事求是的思想路線逐步地得到恢復(fù)并占居了統(tǒng)治地位,但是“左”的思想也還不時(shí)作祟,這種“左”的思想在思維方法上實(shí)與章太炎的那種脫離歸納的先驗(yàn)演繹法相一致。不過(guò),今天看來(lái),表達(dá)這種“左”的思想的言論已經(jīng)很少有市場(chǎng),可以說(shuō),曾經(jīng)極大地阻礙著我國(guó)改革開(kāi)放事業(yè)向前發(fā)展的“左”的思想,至今已不成其為大問(wèn)題。爾今成問(wèn)題而且大成問(wèn)題的,倒是近年來(lái)在學(xué)界演勢(shì)日熾且一時(shí)似無(wú)良法以治之的所謂“學(xué)術(shù)腐敗”問(wèn)題了。“學(xué)術(shù)腐敗的思想根源在于缺乏科學(xué)的知識(shí)觀念,不知實(shí)踐才是檢驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)蔚奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn),不知真知識(shí)是必須在實(shí)踐基礎(chǔ)上通過(guò)科學(xué)的邏輯思維并最終回到實(shí)踐才能獲得的。”[30]因此,要使中國(guó)社會(huì)能夠保持其可持續(xù)的發(fā)展,大力提倡科學(xué)的知識(shí)觀念和科學(xué)的思維方法是十分必要的。這也是為什么必須堅(jiān)持中國(guó)文化創(chuàng)新的“馬魂”原則的現(xiàn)實(shí)原因。
盡管馬克思主義傳入中國(guó)已有百年之久,而新中國(guó)建立以來(lái)馬克思主義更一直是執(zhí)政黨的指導(dǎo)思想,并且這期間執(zhí)政黨對(duì)馬克思主義思想的普及宣傳教育力度也不可謂不大,然而至今馬克思主義的思維方式仍遠(yuǎn)未成為主導(dǎo)和支配作為中國(guó)文化主體的中華民族的思維方式,而基本還只是執(zhí)政黨中部分篤信馬克思主義的精英分子的思維方式。看來(lái),要使這種思維方式成為主導(dǎo)和支配中華民族的思維方式,僅僅靠執(zhí)政黨對(duì)馬克思主義思想的普及宣傳教育還是很不夠的。正如馬克思主義創(chuàng)始人所說(shuō):“人們的意識(shí)決定于人們的存在而不是相反”[31];“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系,正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。”[32]一種文化或一個(gè)民族的思維方式根本上是取決于該民族的人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展所建立的相應(yīng)社會(huì)關(guān)系。當(dāng)今中國(guó)雖經(jīng)近四十年的改革開(kāi)放而在多方面取得了較長(zhǎng)足的進(jìn)步,但仍然處在現(xiàn)代化進(jìn)程之中,其社會(huì)關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系尚且呈現(xiàn)出多元并存的復(fù)雜性,其中既有社會(huì)主義因素,也有資本主義因素,還有其他方面的一些因素,所有這些因素所構(gòu)成的當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)體系,不尚不足以使生活在該社會(huì)體系中的人們普遍接受馬克思主義的思維方式。但是,就像當(dāng)年恩格斯深信:“只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候,一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西,在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”[33]我們同樣可以相信,隨著中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)繼續(xù)向前發(fā)展和馬克思主義思想宣傳教育繼續(xù)深入進(jìn)行,馬克思主義的思維方式終將成為我們這個(gè)民族的主流思維方式,而當(dāng)且僅當(dāng)辯證唯物主義的科學(xué)思維方式成為主導(dǎo)和支配中華民族的思維方式的時(shí)候,為方先生所殷殷期待的中國(guó)新文化才可以從觀念形態(tài)的理想轉(zhuǎn)變成事實(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)。
【注釋及參考文獻(xiàn)】
① 方先生對(duì)這一觀點(diǎn)的具體闡述,集中體現(xiàn)在他近年來(lái)先后出版的兩部論文集——《中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新之路》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2012年)和《馬魂、中體、西用——中國(guó)文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路》(人民出版社出版,2015年)中。
② 參見(jiàn):(1)趙四學(xué)、劉仲林:《論中國(guó)文化理論建設(shè)的歷史演進(jìn)與時(shí)代創(chuàng)新》,《求索》,2012年第9期。(2)孫熙國(guó):《中國(guó)文化發(fā)展的基本路徑》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2011年第6期。(3)張?jiān)熟冢骸吨袊?guó)文化哲學(xué)構(gòu)建的三大話語(yǔ)平臺(tái)》,《學(xué)術(shù)界》,2008年第4期。(4)劉東超:《從“綜合創(chuàng)新”說(shuō)到“馬魂、中體、西用”》,《中華讀書(shū)報(bào)》,2013年1月30日。(5)杜運(yùn)輝、周德豐:《從張岱年的“創(chuàng)造的綜合 ”論到方克立的“馬魂、中體、西用”論》,《現(xiàn)代哲學(xué)》,2008年第2期。(6)杜運(yùn)輝:《“馬魂、中體、西用”:接著張岱年先生講》,《馬克思主義研究》,2010年第11期。(7)陸信禮:《從學(xué)術(shù)探究到理論建構(gòu)——方克立先生文化體用觀述評(píng)》,《天津社會(huì)科學(xué)》,2006年第5期。(8)李翔海:《從“整理國(guó)故”到“活的生命整體”——略論近年來(lái)中國(guó)文化研究的新進(jìn)展》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2014年第5期。(9)張三萍、關(guān)心:《“綜合創(chuàng)新”與“返本開(kāi)新”——儒學(xué)現(xiàn)代化的兩條不同路徑》,《學(xué)術(shù)論壇》,2013年第11期。(10)李翔海:《“馬魂中體西用”論的文化意義》,《高校理論戰(zhàn)線》,2008年第6期。(11)謝青松:《“馬魂、中體、西用”說(shuō)開(kāi)創(chuàng)學(xué)術(shù)研究新范式》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》,2014年2月17日。(12)洪曉楠:《馬克思主義“綜合創(chuàng)新”派的文化體用觀》,《哲學(xué)研究》,2012年第8期。(13)楊翰卿:《方克立先生文化綜合創(chuàng)新三境界》,《中州學(xué)刊》,2014年第7期。(14)李毅、寇清杰、張?jiān)熟?、劉仲林、陳衛(wèi)平:《綜合創(chuàng)新論與“馬魂、中體、西用”——關(guān)于當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的探討》,《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2007年第6期。(15)白光:《方克立中國(guó)哲學(xué)史研究方法述評(píng)》,天津大學(xué)2007年碩士論文。(16)董凱:《方克立先生對(duì)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的貢獻(xiàn)》,中國(guó)海洋大學(xué)2013年碩士論文。(17)張?jiān)熟冢骸恶R魂、中體、西用: 傳統(tǒng)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換中的新拓展》,《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2007年第6期。(18)陸信禮、董凱:《方克立先生的中國(guó)哲學(xué)史研究方法論》,《中州學(xué)刊》,2012年第5期。(19)張小平、陸信禮:《論儒學(xué)價(jià)值觀在社會(huì)主義核心價(jià)值體系中的作用——對(duì)儒學(xué)與馬克思主義互動(dòng)關(guān)系的一點(diǎn)思考》,《馬克思主義研究》,2012年第5期。(20)杜運(yùn)輝:《“馬魂、中體、西用”論的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》,2013年第3期。
③ 參見(jiàn)拙文:《中國(guó)哲學(xué)詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制》,《河南社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。
④ 參見(jiàn)拙文:《始于陽(yáng)明心學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)的歷史演變 ——兼論中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào).人文科學(xué)版》2015年第3期。
⑤ 《莊子.天運(yùn)》。
⑥ 孔子曾自言“述而不作,信而好古”(《論語(yǔ).述而》),據(jù)此《三字經(jīng)》(相傳為南宋王應(yīng)鱗編寫)乃有“六經(jīng)者,統(tǒng)儒術(shù),文周作,孔子述”之說(shuō)。
⑦ 參見(jiàn)拙文:《中國(guó)哲學(xué)詮釋方法——“同情之理解”的源流及其限制》,《河南社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。
⑧ 張三萍、關(guān)心:《“綜合創(chuàng)新”與“返本開(kāi)新”——儒學(xué)現(xiàn)代化的兩條不同路徑》,《學(xué)術(shù)論壇》,2013年第11期。
⑨ 朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十八《答黃道夫一》。
⑩ 參見(jiàn):《張岱年文集》第3卷,清華大學(xué)出版社1995年版,第213頁(yè)。
? 方先生非常重視張岱年的“兼和”思想,他在《學(xué)習(xí)張岱年先生的“兼和”思想與品格》一文中,曾把張岱年的“兼和”論與毛澤東的《矛盾論》看作是20世紀(jì)三四十年代中國(guó)馬克思主義辯證法的“雙璧”。(參見(jiàn)方克立:《中國(guó)文化的綜合創(chuàng)新之路》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2012年版,第291頁(yè))
? 孔穎達(dá):《周易正義》卷七。
? 拙著:《哲學(xué)與文化研究.后記》,江蘇人民出版社2005年版。
? 據(jù)筆者研究,顧炎武曾以書(shū)信往來(lái)的形式和李颙討論過(guò)“體”“用”問(wèn)題。在討論中,顧炎武引用了魏伯陽(yáng)《周易參同契》中“春夏據(jù)內(nèi)體,秋冬當(dāng)外用”的話來(lái)證明“并舉體用始于伯陽(yáng),而惠能用之”,并提出了“君子合內(nèi)外之道”的觀點(diǎn)。(詳見(jiàn)《亭林佚文輯補(bǔ).與李中孚札》)這里,顧炎武已將“體用”與“內(nèi)外”聯(lián)系起來(lái)。在《日知錄》中,顧炎武更有如此論述:“如孟子言‘堯舜之道,孝弟而已矣’,人皆足以知之,但合內(nèi)外之道,使之體用一原,顯微無(wú)間,則非圣人不能爾。”(《日知錄》卷七《忠恕》)這里將“合內(nèi)外之道”與“體用一原,顯微無(wú)間”本質(zhì)地聯(lián)系起來(lái),幾乎是明言“體用”蘊(yùn)含著“內(nèi)外”之意。因此,在“內(nèi)外”意義上使用“體用”概念,這是有歷史根據(jù)的,在中國(guó)哲學(xué)史上是有例可循的。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1972年版,第549頁(yè)。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷,第549頁(yè)。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷,第549頁(yè)。
? 《馬克思恩格斯選集》第3卷,第549頁(yè)。
? 參見(jiàn)拙文:《簡(jiǎn)論西方自然哲學(xué)的歷史演變——兼論馬克思和恩格斯的自然哲學(xué)貢獻(xiàn)》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第 2期。
? 參見(jiàn):《馬克思恩格斯選集》第3卷,第565頁(yè);《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1972年版,第238-239頁(yè)。
21 拙文:《重視心靈涵養(yǎng)的演繹邏輯哲學(xué)——中、西比較視野中的中國(guó)哲學(xué)》,《理論建設(shè)》2016年第2期。
22 按照培根《新工具》中有關(guān)其歸納法與亞氏演繹法之根本區(qū)別的論述,新、舊兩種“工具論”所共同面對(duì)的問(wèn)題是:怎樣把握“最普遍的原理”?對(duì)此,它們有著截然不同的解決思路:按照亞氏“工具論”的思路,是“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理”;按照培氏“工具論”的思路,則是“從感官和特殊的東西引出一些原理,經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升,直至最后達(dá)到最普遍的原理”。由于“最普遍的原理”在它被思維所把握并被用于推理時(shí)是作為推理的“大前提”而且是最大的“大前提”(因其為“始基原理”)而存在的,故上述問(wèn)題也可以被表述為“大前提從何而來(lái)?”這是新、舊兩種“工具論”都要解決的問(wèn)題,而且解決該問(wèn)題的思路決定著其解決關(guān)于推理的其他問(wèn)題的根本方向,因而是“工具論”的根本問(wèn)題,亦即最基本的邏輯問(wèn)題。解決該問(wèn)題,是理則學(xué)的首要任務(wù),任何一種關(guān)于推理的邏輯理論都必須首先解決這個(gè)問(wèn)題,所以它也可以并且應(yīng)該被理解為是原邏輯問(wèn)題。筆者所謂的原邏輯方法,就是指解決這個(gè)原邏輯問(wèn)題的方法。
23 《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社1992年版,第45頁(yè)。
24 王守仁“四句教”見(jiàn)于《傳習(xí)錄下》:“無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《王陽(yáng)明全集》,第117頁(yè))
25 王守仁《答顧東橋書(shū)》:“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。事事物物皆得其理者,格物也。”(《王陽(yáng)明全集》,第45頁(yè))
26 “虛理”之說(shuō)非筆者私意杜撰,它早見(jiàn)于凌廷堪(1755-1809)《校禮堂文集》卷三十五《戴東原先生事略狀》:“虛理在前,吾所謂是者,人既可別持一說(shuō)以為非,吾所謂非者,人亦可別持一說(shuō)以為是也,如理義之學(xué)是也。”
27 參見(jiàn)蒙培元:《論中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基本特征》,《哲學(xué)研究》1988年第7期。
28 參見(jiàn)沈垚:《落帆樓文集》卷八《與孫愈愚》。
29 以上參見(jiàn)拙文:《論顧炎武的思維方法——兼論宋明理學(xué)到清代樸學(xué)的歷史轉(zhuǎn)變》,《哲學(xué)研究》1999年第8期。
30 拙文:《思維方式偏頗阻礙科技創(chuàng)新》,《科學(xué)時(shí)報(bào)》2007年3月30日。
31 《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社1972年版,第117頁(yè)。
32 馬克思:《哲學(xué)的貧困》,人民出版社1961年版,第85頁(yè)。
33 《馬克思恩格斯選集》第3卷,第533頁(yè)。