發(fā)表時(shí)間：2020-07-22 21:45:42 作者：蔡家和 來(lái)源：《孔學(xué)堂》（中英雙語(yǔ)）2020年第2期
【摘要】朱子集北宋學(xué)之大成，其理學(xué)思想源于“程子”，二程又以明道為首。然當(dāng)代新儒家代表人物牟宗三先生，則判明道屬于“心即理”學(xué)，與其弟伊川之屬理學(xué)不同。針對(duì)牟先生此說(shuō)，本文擬予探討。伊川思想當(dāng)與明道關(guān)系密切，如伊川所言“以公訓(xùn)仁”，這令人想到明道的“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”。而關(guān)于天理，明道嘗指此理乃是“不為堯存，不為桀亡”，若為“心即理”，則堯之心即為天理，豈能不為堯存？本文有以下重點(diǎn)：明道之學(xué)系從道家之順應(yīng)物性、以百姓心為心等說(shuō)，轉(zhuǎn)手而來(lái)；明道不屬“心即理”學(xué)，如其《定性書(shū)》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”若為“心即理”，則該言系于心亦系于物；明道之客觀理學(xué)，系建立于“服牛乘馬”之物各付物上，一徑順任牛馬之性，道理如斯而不可易。
【關(guān)鍵詞】服牛乘馬 系物不系心 程明道 理學(xué) 心即理
傳統(tǒng)上，明道與伊川同屬理學(xué)一系，盡管如黃宗羲（1610—1695）之《宋元學(xué)案》曾有分說(shuō)，亦非指二兄弟不同學(xué)派。黃百家（1643—1709）認(rèn)為，二人道術(shù)一致，只是性格不同。到了全祖望（1705—1755），[1]雖也說(shuō)心學(xué)一系非自陸象山（1139—1193）始，卻也只追溯至程門之高弟謝上蔡（1050—1103），[2]并非再往前推到上蔡之業(yè)師程明道（1032—1085）。
到了牟宗三先生（1909—1995），則對(duì)二程做出分判，認(rèn)為明道與伊川二人個(gè)性截然不同，使得學(xué)術(shù)性格與方向亦隨之不同：明道屬“心即理”學(xué)，而伊川則屬理學(xué)，[3]伊川之理，乃是存有而不活動(dòng)，此理只下貫到性，未及于心，心不即理，故不見(jiàn)道。此外，牟先生還認(rèn)為，《河南程氏遺書(shū)》卷一至卷十之《二先生語(yǔ)》，除了明確標(biāo)注有“明道”或“正叔”之處，其他無(wú)標(biāo)注處，大致皆為明道語(yǔ)；而明道語(yǔ)顯得圓融、圓頓，伊川語(yǔ)則是呆滯、分別。
對(duì)于牟先生前述之二程分判，本文有不同看法。首先，伊川亦自認(rèn)承繼明道，如云：“然先生嘗謂門人張繹曰：‘我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時(shí)欲知我者，求之于此文可也。’”[4]這顯示伊川認(rèn)為自身并未違遠(yuǎn)于明道。那么，伊川是否真得承繼明道，抑或已不自覺(jué)轉(zhuǎn)向呢？本文以為，伊川未如牟先生分判之明確轉(zhuǎn)向。
牟先生認(rèn)為明道不大講《大學(xué)》，雖也曾為《大學(xué)》疏釋，但明道重視《大學(xué)》的程度不如伊川。明道嘗釋《大學(xué)》，以其為入德之門、用力之始，而牟先生抄了當(dāng)中三段文字，[5]并判定其與伊川格物窮理之方向不同。然果真如此？
首先，明道曾言：“‘致知在格物’。格，至也。或以格物為正物，是二本也。”[6]其訓(xùn)“格”為“至”，此與伊川、朱子方向相同，而反對(duì)將“格”釋為“正物”。[7]又言：“‘致知在格物’。格，至也。窮理而至于物，則物理盡。”[8]這一句從《二先生語(yǔ)》處出，未知出于何人，牟先生依《宋元學(xué)案》而判為明道語(yǔ)。則明道亦訓(xùn)“格物”為“至物”，謂窮理以至于物，是為能盡物理，此亦同于伊川、朱子。
而第三段提到：“‘致知在格物’，物來(lái)則知起。物各付物，不役其知，則意誠(chéng)不動(dòng)。意誠(chéng)自定，則心正。始學(xué)之事也。”[9]其中的“物各付物”，是至于物理而能順任外物之理。牟先生視此條為明道語(yǔ)，不從于《宋元學(xué)案》。此判甚為允當(dāng)，因明道《定性書(shū)》：“故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。”[10]
明道于二十三歲就主張“廓然大公，物來(lái)順應(yīng)”，此當(dāng)為伊川言公之始。前言明道訓(xùn)“格物”的“格”為“至”，如今又言物來(lái)而順應(yīng)，二者相通。而明道之訓(xùn)“格”為來(lái)、至，此鄭玄（127—200）、李習(xí)之（774—836）皆嘗如此訓(xùn)解，[11]又來(lái)與至二字可通（其實(shí)只有“格”字相通，“格物”義之精神大義不相通）。伊川、朱子亦視“格”為至，而為窮理，與明道未有不同。
第三段中，又視《大學(xué)》為始學(xué)之事，此如朱子所注《大學(xué)》之意旨，曰：“子程子曰：‘《大學(xué)》，孔氏之遺書(shū)，而初學(xué)入德之門也。’于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”[12]明道的“始學(xué)之事”、子程子言“初學(xué)入德之門”，以及朱子“學(xué)者必由是而學(xué)焉”，三者見(jiàn)解相同。
明道的另一段話：“‘先甲三日’，以窮其所以然而處其事；‘后甲三日’，以究其將然而為之防。”[13]這里提到的“然”與“所以然”，頗能呼應(yīng)于伊川、朱子的體用義。格者，窮至的意思，窮究至于物的所以然之理，則物理盡；明道亦嘗言“明明德是明理”等，諸如此類線索頗多，看不出明道與伊、朱有何不同！
牟先生的“存有而不活動(dòng)”云云，當(dāng)是依其師熊十力先生（1885—1968）而來(lái)。熊先生于《新唯識(shí)論》中提到，生命力即為活動(dòng)，是為心即理，若為機(jī)械化的物質(zhì)技術(shù)之追求，則為無(wú)生命，而為不活動(dòng)。[14]熊先生早年系尊崇陽(yáng)明，而牟先生卻把它用在明道之學(xué)上。
下文，將針對(duì)明道之理學(xué)要義來(lái)做一探討，概有三：（1）明道之學(xué)系從道家之順應(yīng)物性、以百姓心為心等說(shuō)轉(zhuǎn)手而來(lái)，而亦保有儒家之義理；（2）明道不屬“心即理”學(xué)，如其《定性書(shū)》：“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[15]若為“心即理”，則該言系于心亦系于物；（3）明道之客觀理學(xué)，系建立于“服牛乘馬”上，一徑順任牛馬之性，道理如斯而不可易。
二、明道學(xué)由道家轉(zhuǎn)手而來(lái)
熊十力先生嘗言：“理學(xué)開(kāi)宗自周、程，周、程皆雜于道，至晚明，王船山奮起而振理學(xué)之緒，其宏廓?jiǎng)t過(guò)宋賢矣。”[16]這是熊先生晚年說(shuō)法，認(rèn)為程子（包括明道與伊川）雜于道家。而此時(shí)，熊先生與牟先生已分隔兩地，牟先生則有不同看法。牟先生視明道為“心即理”學(xué)，是儒家之正統(tǒng)，而伊川、朱子一系則為“別子為宗”。
熊先生的說(shuō)法甚有見(jiàn)地。如明道《定性書(shū)》提到：“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。”[17]圣人之無(wú)心無(wú)情，乃順萬(wàn)物之心以為心，這是老子“圣人無(wú)常心，以百姓之心為心”（《老子》第四十九章）的見(jiàn)解，合光同塵、物各付物；亦如莊子之“人哭亦哭”（《莊子·大宗師》），順任萬(wàn)物，不執(zhí)己性以對(duì)待他人。而“物來(lái)而順應(yīng)”一語(yǔ)，亦近莊子之“至人之用心若鏡”（《莊子·應(yīng)帝王》），不將不迎；物來(lái)而鏡照，物各付物，不勞己力。
又明道言“服牛乘馬”，而非“服馬乘牛”，乃理之不可。意思是，要尊重道理的客觀性，放棄己執(zhí)，而順任物性。這與《莊子·秋水》的天人之辯相似，曰：“‘何謂天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。’”要以牛的四足方式看待牛，而不是以人的需要來(lái)看待牛，當(dāng)要順任物性，莫以己執(zhí)而滅天性。
此外，《莊子·至樂(lè)》尚有一段提到：昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。這里的意思，宜以鳥(niǎo)性養(yǎng)鳥(niǎo)，而不是以自己的方式來(lái)養(yǎng)鳥(niǎo)，亦是強(qiáng)調(diào)順任萬(wàn)物，而不執(zhí)于己情?！肚f子·馬蹄》篇亦提到：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皁棧，馬之死者十二三矣。”馬性是翹足而陸，故要順性而為，若是絡(luò)馬首、穿牛鼻等，則非順物。凡此，皆看出程子受到道家老莊影響；熊先生指出這點(diǎn)，又說(shuō)明早在船山便已看出。
三、明道學(xué)嘗試建立客觀真理
明道之學(xué)試圖建立一套客觀獨(dú)立之真理，此理乃“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）；若如牟先生之判明道為“心即理”之學(xué)，則堯之心即為天理，豈能不為堯存？[18]試追索荀子“不為堯存”之原意，指的是客觀的自然之天，也就是說(shuō)，明道是希望建立一個(gè)客觀義之天理，而非“心即理”。牟先生所定義之“心即理”，是即存“有即活動(dòng)”，此理下貫至心，而為主、客觀飽滿。若然，如何此理不能下貫至堯心？以下，即列舉數(shù)文，用以證明明道之學(xué)乃是一客觀理學(xué)之建構(gòu)。
（一）“忠信”為客觀之天道、理體
如明道嘗言：“圣人言忠信者多矣，人道只在忠信。不誠(chéng)則無(wú)物，且‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’者，人心也。若無(wú)忠信，豈復(fù)有物乎？”[19]這里借孟子之“心猿意馬”而來(lái)說(shuō)明“心”；“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”者，指心的捉摸不定，并非定然之道德心。明道有時(shí)會(huì)高看“心”義，但這里確是貶義；人心若不誠(chéng)則無(wú)物，若能誠(chéng)者，是為忠信。而此忠信在明道之界定下，已到了客觀天理的層次，如其對(duì)忠之界定：
程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動(dòng)以天爾。”[20]
此出于《河南程氏遺書(shū)》卷十一，明道語(yǔ)。其中的“忠”，定義為天道，忠為體，此忠恕是動(dòng)以天，故無(wú)妄，[21]若動(dòng)以人，則有妄。若為“心即理”學(xué)，則該為動(dòng)以天與人，豈能是天無(wú)妄而人有妄？可見(jiàn)明道界定“忠”為天道、天理，且是乃“不為堯存，不為桀亡”者；忠信是為實(shí)理，如《識(shí)仁篇》亦言仁義禮智皆是實(shí)理，而人心需依忠信而行。
（二）《識(shí)仁篇》不為心學(xué)
關(guān)于“仁”，明道言：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信，皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[22]明道認(rèn)為，義禮智信皆仁也，仁為其理，要以誠(chéng)敬存之。
《識(shí)仁篇》是明道頗為著名的一篇文章。陽(yáng)明弟子歐陽(yáng)南野與朱學(xué)學(xué)者羅整庵，二人即嘗就《識(shí)仁篇》究為心學(xué)抑或理學(xué)有過(guò)書(shū)信之論辯。歐陽(yáng)南野以為，文中經(jīng)常提到心與良知良能，故應(yīng)屬心學(xué)；而整庵則認(rèn)為，文中以仁義禮智是為理，故當(dāng)為理學(xué)。雙方爭(zhēng)執(zhí)不下。若以牟先生來(lái)判斷，則明道既言及心，亦言及理，當(dāng)為“心即理”學(xué)。然此說(shuō)有待商榷。
如《識(shí)仁篇》曰：“《訂頑》[23]意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。”[24]意思是，《西銘》備言此體，此體是仁之體，仁者渾然與物同體。而《西銘》文字具在，未有一語(yǔ)論及于心，故視明道屬于心學(xué)并不正確，或?yàn)?ldquo;心即理”學(xué)亦不正確。此羅整庵當(dāng)時(shí)即以《識(shí)仁篇》中的《西銘》一說(shuō)，來(lái)折服歐陽(yáng)南野。
（三）心之秉公而順理
又明道言：“以物待物，不以己待物，則無(wú)我也。圣人制行不以己，言則是矣，而理似未盡于此言。”此同于明道另一段話：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。”[25]意思是，若依個(gè)人主觀見(jiàn)解而行，則沒(méi)有普遍性；雖心學(xué)所言良知具備了普遍性，但人們所依從的，大多不是良知，而是情識(shí)，因此圣人須制行不以己。
此“己”字乃是貶義，如同孔子所言“意、必、固、我”[26]之私“我”。一方面，當(dāng)面對(duì)外物、一切生靈等，不該持人類中心主義，若以主觀對(duì)待外物，則不能順物，不能物各付物，充斥己私，而用以宰制天下，則天下危殆。如面對(duì)牛，則牛性可耕，當(dāng)順此牛性以耕；馬性可奔，則順此馬性以奔……順物，則能事半功倍，物我皆安！
明道亦有相近之語(yǔ)：三代之制天下，是順任天下而治，而后代則是把執(zhí)天下，徇私而為家天下。此如道家之“不生之生”，如王弼言：“不禁其性……不塞其原，則物自生。”[27]若為主觀之把持，則是人為之造作，亦如孟子之“拔苗助長(zhǎng)”，自私用智、鑿而不自然?？梢?jiàn)明道頗為尊崇一客觀獨(dú)立之天理，此天理不為堯存，亦不為桀亡，應(yīng)避免人為主觀之失、自私用智，唯順任物性。
在《定性書(shū)》里，明道亦是要人免于自私用智，莫以己心鉗制天下之物。其曰：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡（物）；用智，則不能以明覺(jué)為自然。[28]這里的“用智”是貶義，近于莊子的“以故滅命，以人滅天”（《莊子·秋水》），指的是私智、小聰明，而不是順道而行的大智慧。
人之心或情都容易只有主觀性，故明道教人要體天地之常，其曰：“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。[29]此教人要普萬(wàn)物而無(wú)心、無(wú)情，且如明鏡之順物，能大公無(wú)私，而不違背物理；順理而行，是為“心順理”，而不是“心即理”。
（四）伊川亦說(shuō)心性天一理也
心者，用以知天；故心，非即是天。明道（其實(shí)是二程）言：
嘗喻以心知天，猶居京師往長(zhǎng)安，但知出西門便可到長(zhǎng)安。此猶是言作兩處。若要誠(chéng)實(shí)，只在京師，便是到長(zhǎng)安，更不可別求長(zhǎng)安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。[30]
這一段，牟先生《心體與性體》第二冊(cè)《明道章》曾提到。牟先生言：“此亦圓頓言之也，而且圓頓之意特顯，心性天一也。上面作為本體的理道亦決非‘只是理’，乃是心神理一也之理。[31]
此段作為圓頓之說(shuō)，可以無(wú)虞，卻不能依此而批評(píng)伊川之理只是但理、存有而不活動(dòng)，因?yàn)橐链ㄒ舱f(shuō)：窮理、盡性、至于命，三事只是一事！如云：“孟子曰：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。’心也，性也，天也，非有異也。[32]此明言心、性、天三者，非有異也。為何牟先生會(huì)判明道是一本圓頓、逆覺(jué)進(jìn)路，而伊川卻是知識(shí)進(jìn)路、存有而不活動(dòng)？
伊川亦言：“伯溫又問(wèn)：‘孟子言心、性、天，只是一理否？’曰：‘然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’[33]又朱子《孟子集注》“盡其心者知其性也”一段，有引程子語(yǔ)，此“程子”當(dāng)指伊川。朱子注曰：“程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。’[34]
牟先生因著明道“三事一時(shí)并了”之語(yǔ)，便判明道屬于“心即理”學(xué)，那么伊川這里也說(shuō)，心性天一理也，這是否表示，伊川也是“心即理”學(xué)呢？然伊川、朱子乃屬心具性、性即理之系統(tǒng)，心不等同于性理，心只是具備性理。伊川這段引文，只是強(qiáng)調(diào)，若就其同為一個(gè)道理而言，三者非能有異，然是否也可因此而判伊川也是“心即理”學(xué)呢？顯然證據(jù)不夠充足，對(duì)伊川不能如此判之，則同理，對(duì)明道亦不可如此判之；則牟先生之判明道為“心即理”，也有同樣問(wèn)題。
（五）兄弟誰(shuí)人之語(yǔ)？
牟先生以為，《二程集·二先生語(yǔ)》中，若未特別標(biāo)注，則大致出于明道，這有時(shí)是依于《宋元學(xué)案》所做之判定，有時(shí)也不依《宋元學(xué)案》，可見(jiàn)這當(dāng)中已存有許多模糊空間，難以準(zhǔn)確。以前述“談虎色變”說(shuō)為例，《二先生語(yǔ)二上》出現(xiàn)一次[35]，其他兩次都出現(xiàn)在“伊川語(yǔ)”中，而后人也都說(shuō)是伊川之語(yǔ)，則牟先生以未標(biāo)兄弟誰(shuí)人之語(yǔ)者，便歸于明道，此恐將錯(cuò)判。
又縱使“出西門是長(zhǎng)安”之說(shuō)（本亦只是“二先生語(yǔ)”），真是明道先生語(yǔ)，然其內(nèi)容是指，“（張載）嘗喻以心知天”，心是用以知天，而非指心是天。意思是，張載的以心知天乃是漸教，而二程的以心知天則是一時(shí)并了，如原文提到：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。”牟先生視此為一本論，屬于“心即理”說(shuō)，因?yàn)槊鞔_提到心便是天。
然這段話是在解孟子的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，乃是順孟子原文而發(fā)言，孟子也只說(shuō)盡心能知性、知天，而不是心就是性、天。心是用以知天、順天，心當(dāng)下認(rèn)取天，不離于心而知、而認(rèn)取，并非說(shuō)心就是性、天。
如明道之《定性書(shū)》明說(shuō)：圣人之心，順萬(wàn)物而無(wú)心；又說(shuō)：系于物而不系于心等，由此看出明道乃是一尊重客觀、獨(dú)立之理學(xué)體系，非如牟先生所言主、客觀飽滿，并下開(kāi)胡宏、蕺山的“心即理”學(xué)。而如前述，伊川也有“三事只是一事”之說(shuō)，如何以此分判明道與伊川之不同？明道所言“出西門是長(zhǎng)安”，指的是此心用以知天而順天，而非此心即天，明道之一本論，源于天人合一、天人本一之思想。“天人合一”乃是宋明理學(xué)共法，“心即理”學(xué)則不是共法。如朱子也是天人合一，卻是“心具理”；伊川也說(shuō)“一人之心即天地之心”，“天人合一”不為明道所獨(dú)有。
（六）道德他律？自律？
伊川曾言“仁”：
仁之道，要之，只消道一公字。公即是仁之理。不可將公使喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物兼照。故仁所以能恕，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。[36]
先生認(rèn)為，明道是一種識(shí)仁、感通而逆覺(jué)體證，屬于自律、直貫之系統(tǒng)；至于伊川對(duì)仁的定義，則是把直貫轉(zhuǎn)為橫攝系統(tǒng)；仁而以人體之，以此論仁則是一種他律的道德，且是以知識(shí)進(jìn)路、順取之路而言道德與仁，道德義減殺。牟先生曰：
明道就仁心覺(jué)情而言仁體之感通無(wú)方與于穆不已、純亦不已，并由此而言“一體”之義。此并非仁性愛(ài)情之路也。仁體呈現(xiàn)，自然“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，此亦可說(shuō)“公”。但此公字是仁體呈現(xiàn)之境界，不是就仁理而分析出的一個(gè)形式特性。工夫惟在通過(guò)逆覺(jué)以便仁體呈現(xiàn)（先識(shí)仁，由麻木不仁之指點(diǎn)當(dāng)下體證之），不在先虛擬一公字，依公發(fā)情以接近之也。伊川之講法必歸于他律道德，而明道所言卻是自律道德。[37]
然伊川談“公”是他律道德，而明道談“公”，卻可以不是他律道德。明道言“廓然大公”，物來(lái)順應(yīng)，強(qiáng)調(diào)依于客觀公理，不要自私用智；明道談“公”處亦多，以其儒佛之辨，便是公私、義利之辨。而伊川所言“公”，乃公理也，順任物理、物各付物，人能去體現(xiàn)這公理，便是仁。然明道視仁亦是理，其曰：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已。”[38]即視仁義禮智皆是理；便是以“公”訓(xùn)仁、訓(xùn)理，而與明道何異？
又牟先生以為，明道之說(shuō)乃由麻木不仁反轉(zhuǎn)為感通，能于當(dāng)下體證，故為一本論、圓頓之說(shuō)，以心即理，而當(dāng)下即是。然明道除了圓頓之說(shuō)，也有下學(xué)上達(dá)的漸教之意，如《二程集》：“伯淳言：‘學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語(yǔ)，乃學(xué)之要。’”[39]漸修、漸教，在為學(xué)者立言，不為圣人；如《識(shí)仁篇》首句，亦為學(xué)者立法。伊川于“以公訓(xùn)仁”處一段提到：“故仁所以能恕，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。”恕做為仁之施，此明道亦同。如其言：
以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動(dòng)以天爾。[40]
明道表明，以忠為體，以恕為用，仁亦是理，亦是體，而恕為其用。伊川亦同此意，何以兄弟有別？伊川只是把明道的仁為體、忠為體、恕為用之說(shuō)，變成恕與愛(ài)都是用，而為仁性、愛(ài)情之說(shuō)。這只是一個(gè)小發(fā)展，牟先生卻要因此而判明道自律，而伊川他律；明道是心即理，而伊川是存有不活動(dòng)？
且牟先生判伊川為分析、知識(shí)進(jìn)路云云，亦不盡然。伊川有言：“正叔言：……此心即與天地?zé)o異，不可小了佗，不可將心滯在知識(shí)上，故反以心為小。”時(shí)本注云：“橫渠云：‘心御見(jiàn)聞，不弘于性。’”[41]伊川提醒，心不可滯于知識(shí)，而這與明道勸上蔡不可玩物喪志頗為一致。
又伊川必定認(rèn)為，自己所講求的，乃是德性之知，怎會(huì)只是聞見(jiàn)之知？如伊川曰：“學(xué)者所貴聞道，執(zhí)經(jīng)而問(wèn)，但廣聞見(jiàn)而已。”[42]學(xué)者要點(diǎn)在于聞道，而非只是讀經(jīng)以增廣見(jiàn)聞。凡此，如何可說(shuō)伊川崇尚知識(shí)，而明道則為道德進(jìn)路？
（七）明道注重客觀獨(dú)立之理
如明道曰：“孔子謂顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，不為堯存，不為桀亡者也。用之則行，舍之則藏，皆不累于己爾。”[43]用之則行，舍之則藏，皆依于道理之如此，己無(wú)與焉，而無(wú)所累，依理行藏，故而簡(jiǎn)易。又不為堯存，亦不為桀亡，不因人而有所改變，客觀獨(dú)立之道理而已！此非心即理、主客觀兼?zhèn)湔摺?br />
明道又言；“‘文王陟降，在帝左右，不識(shí)不知，順帝之則。’不作聰明，順天理也。”[44]文王依帝則而行，不作小聰明，不自私用智，以個(gè)人之主觀容易偏頗，故只順任客觀之天理，簡(jiǎn)易而直截。又言：“動(dòng)乎血?dú)庹撸渑剡w。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應(yīng)之，怒不在此，何遷之有？”[45]人之怒有二：一是動(dòng)之血?dú)庹撸瞬徽搶?duì)象是非，只是率性地遷怒于彼，致使無(wú)辜者受害；另一則是用心如鏡，能視對(duì)象是非、鑒察事態(tài)大小，而來(lái)決定是否訓(xùn)斥。
前者過(guò)于自我、主觀，后者則能如鏡照鑒、隨物以應(yīng)，己無(wú)與焉，此近于道家義理。如莊子：“故《法言》曰：‘無(wú)遷令，無(wú)勸成，過(guò)度益也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”（《莊子·人間世》）隨物而照，不將不迎，順物以游心，而不遷令勸成以殆事，遷令勸成者，己私也，而不能如鏡之表現(xiàn)公心。
再如《定性書(shū)》亦有相同之論述。書(shū)中，橫渠問(wèn)道：性為外物所動(dòng)該如何？而明道答以不如內(nèi)外兩忘，也不該以外為惡。其曰：
人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應(yīng)跡；用智，則不能以明覺(jué)為自然。今以惡外物之心，而求照無(wú)物之地，是反鑒而索照也?！兑住吩唬?ldquo;艮其背，不獲其身。行其庭，不見(jiàn)其人。”孟氏亦曰：“所惡于智者，為其鑿也。”與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘，則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非，而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正，為何如哉？夫人之情易發(fā)而難制者，唯怒為甚。第能于怒時(shí)遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見(jiàn)外誘之不足惡，而于道亦思過(guò)半矣。[46]
一般人常有所蔽，無(wú)法廓然大公而自私用智，不問(wèn)對(duì)象如何，但依一己之主觀而發(fā)作怒氣，容易遷怒。反之，圣人則能體察萬(wàn)物而無(wú)心、兩忘而無(wú)事，無(wú)事則定、則明，如鏡之照鑒，物各付物，而順物無(wú)累；其喜怒不系于心，唯系于物，能依客觀物理而行、依理而怒，此怒為公理，當(dāng)怒而怒，不為己私之怒，則怒不遷。一般人容易肯定內(nèi)在而否定外在，但明道提醒，倒不如內(nèi)外兩忘，外在之是非亦不足以擾亂吾心；外若為物誘，是為惡，當(dāng)避離，外若為客觀公理，則為正，亦不須回避。
于此看出，明道冀盼一客觀天理、標(biāo)準(zhǔn)之建立，人則依理而行、依公而行，從而忘卻私我。
四、明道不為“心即理”學(xué)
牟先生判明道之學(xué)為“心即理”學(xué)，此指天理具有生命力而能活動(dòng)，且能下貫至心，故曰“心即理”；其視明道開(kāi)五峰學(xué)，主、客觀皆飽滿，為宋明理學(xué)之中最為完備者，而五峰學(xué)又可通于象山、陽(yáng)明。然借由上來(lái)之討論，本文以為，明道學(xué)乃為客觀理學(xué)之建立，并非“心即理”學(xué)。
牟先生這義理從熊十力先生而來(lái)。牟先生于《心體與性體·明道章·一本論》中，判定明道屬“心即理”學(xué)，然“一本論”可以是圓頓之學(xué)，也可以是“天人合一”，并不代表必是“心即理”學(xué)。而伊川也曾說(shuō)過(guò)“一人之心即天地之心”，如此，何不斷定伊川也是“心即理”學(xué)？又明道學(xué)雖屬圓頓，卻亦多有漸教之言；如伊川主張“涵養(yǎng)用敬”，但亦說(shuō)“窮理盡性至于命，三事只是一事”，其中有漸、有頓。
牟先生于《一本論》中引了一段二程的話：
二程解“窮理盡性以至于命”：“只窮理便是至于命。”子厚謂：“亦是失于太快，此義僅有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬(wàn)物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。”[47]
牟先生認(rèn)為，這里的“二程”只是明道，而不包括伊川，但這看法未必準(zhǔn)確。因?yàn)榇溯d于《河南程氏遺書(shū)》卷十，乃蘇季明所記載的洛陽(yáng)議論，蘇氏在記載時(shí)，若為明道所語(yǔ)，則載為“明道”，若伊川所語(yǔ)，則載為“伊川”，一旦載為“二程”，則為二先生所共同肯認(rèn)者，不當(dāng)獨(dú)判為明道之語(yǔ)。
又《二程集》載：“熙寧十年，橫渠先生過(guò)洛，與二先生議論，此最在諸錄之前，以雜有橫渠議論，故附于此。”[48]這里清楚提到，是張子來(lái)到洛陽(yáng)，而與二程議論，而為蘇季明所記錄下來(lái)。若為明道發(fā)言，而伊川不同意，則另當(dāng)有論。既然伊川沒(méi)有異議，則為二程之共法，豈能這里只成了明道的意思，而不是伊川的意思？
且伊川亦言“窮理盡性至于命，三事只是一事”，何以能如牟先生所言，這里的二程只有明道而無(wú)伊川？乃牟先生認(rèn)為“心即理”才可圓頓，當(dāng)下即是，故判為明道，而伊川不能。但這判不甚允當(dāng)。
又于《一本論》處，牟先生引了明道一段話：
持國(guó)曰：“若有人便明得了者，伯淳信乎？”曰：“若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見(jiàn)也。凡云為學(xué)者，皆為此以下論。孟子曰：‘盡其心者知其性也，知性則知天矣；存其心，養(yǎng)其性，所以事天。’便是至言。”[49]
這一段文字，牟先生視之為一本論，天人為一，此為一本，而不是兩個(gè)原則。然牟先生的斷句為：“凡云為學(xué)者，皆為此。以下論孟子曰……”[50]而北京中華書(shū)局本[51]的斷句是：“凡云為學(xué)者，皆為此以下論。孟子曰……”這里，北京中華書(shū)局本的斷句較為妥切！
理由在于，韓持國(guó)問(wèn)：若有人生而知之，明道信乎？明道回答：“若有人。”總是有這種可能，但接著又說(shuō)：“然未之見(jiàn)也。”“然未之見(jiàn)也”中的“然”，乃是轉(zhuǎn)折語(yǔ)，既然是語(yǔ)氣轉(zhuǎn)了，表示生而知之的人應(yīng)當(dāng)很少，難得一見(jiàn)，因此，為學(xué)之人，當(dāng)從“學(xué)而知之”處著手。故該為“為此以下論”，指不從“生知”處論，而從“學(xué)知”處論。
而明道也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，學(xué)者工夫不是圣人工夫，學(xué)者要守下學(xué)上達(dá)之說(shuō)。而牟先生卻一直持守著明道為“心即理”圓頓之說(shuō)，視明道只有圓頓思想，故斷句為“凡云為學(xué)者，皆為此”，等于說(shuō)，學(xué)者都為了成就“生而知之”，而后接孟子之言，如盡心知性、存心養(yǎng)性云云。
以牟先生的斷句，全文都在談“未之見(jiàn)”的生而知之者，只談生而知之的圓頓，而不問(wèn)下學(xué)以求上達(dá)。明道嘗評(píng)此類“只想上達(dá)，而不下學(xué)”之說(shuō)將流為禪學(xué)，難道明道現(xiàn)在也要走上禪學(xué)？此已失卻明道“然未之見(jiàn)也”之轉(zhuǎn)折意思。
可以再參考明道語(yǔ)，其言：“‘窮理盡性’矣，曰‘以至于命’，則全無(wú)著力處。如‘成于樂(lè)’，‘樂(lè)則生矣’之意同。”[52]盡心、知性是工夫，至于命則是結(jié)果，故無(wú)工夫，如同樂(lè)則生矣，是結(jié)果，工夫在仁之實(shí)的事親，以及義之實(shí)的從兄處。
明道又言：
釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂“識(shí)心見(jiàn)性”是也。若“存心養(yǎng)性”一段事則無(wú)矣。[53]
此反對(duì)釋氏的只要上達(dá)而無(wú)下學(xué)，只有頓悟、活在當(dāng)下，缺乏存心養(yǎng)性之工夫?？梢?jiàn)，在明道而言，也要下學(xué)之存心養(yǎng)性工夫，而不是只有圓頓。且明道批釋氏不是公道而為私，依公道則為廓然大公，物各付物，順理而行，故明道當(dāng)屬理學(xué)，而非“心即理”學(xué)。“以公訓(xùn)仁”并非伊川之專利，明道已有先言。
牟先生亦判伊川之學(xué)乃是知識(shí)進(jìn)路，然果真如此？第一，伊川也是認(rèn)為要自得之學(xué)，要默識(shí)之，此與明道同；第二，伊川所言之知，也是重德性之知，而非聞見(jiàn)之知。故牟先生將明道、伊川分別判為一個(gè)是心即理，另一個(gè)是存有不活動(dòng)的理學(xué)，此尚待討論。
五、結(jié)語(yǔ)與反思
牟先生判二程為不同體系，也因著不同體系，后來(lái)所開(kāi)的學(xué)派亦不同，伊川開(kāi)朱子，而明道開(kāi)五峰，五峰則可與象山、陽(yáng)明相通，而為同一個(gè)圓圈之往來(lái)。然二程兄弟相差一歲，甚親，伊川自許繼兄，卻竟不知明道之義理，而轉(zhuǎn)錯(cuò)方向，而待牟先生道出？這種說(shuō)法，不易為人信服。
且牟先生之分判亦太過(guò)，其判明道為“心即理”，為道德之逆覺(jué)，而伊川為知識(shí)之順取進(jìn)路，為橫攝系統(tǒng)，且為他律，這些見(jiàn)解對(duì)伊川、朱子不甚公平、貶低許多。二程之間，并未有如此大的距離，若伊川為他律，而明道應(yīng)當(dāng)也是。
明道、伊川并非全同，然就大方向來(lái)看，當(dāng)皆屬理學(xué)一派！而在發(fā)展上，伊川有進(jìn)一步之說(shuō)，主要在工夫修養(yǎng)上，而不是如牟先生所言的“心即理”與“存有不活動(dòng)”之不同；二兄弟亦非二派，卻是同一體系之前后發(fā)展。
如唐君毅先生之評(píng)論：“伊川之思想在根本上實(shí)承明道思想而發(fā)展。……然此異非根本之不同，而實(shí)是相承而有之發(fā)展。其所以有此異之故，則在伊川之論修養(yǎng)方法之有進(jìn)于明道者。”[54]二程之間，并非根本之不同，而是僅在工夫修養(yǎng)進(jìn)路之不同，非如朱子與象山之冰炭對(duì)反。依牟先生，則二程兄弟猶如朱、陸，恐怕當(dāng)時(shí)早已反目相辯。
不只唐先生，如黃百家亦如此看待，[55]而全祖望談心學(xué)之始祖時(shí)，也只從謝上蔡開(kāi)始，而非溯及程明道。牟先生更上溯二程淵源：孟子開(kāi)明道，而伊川近荀子。此說(shuō)法恐是分別更甚！本文愿回到黃百家與唐君毅，視二程為同一系，而只是工夫修養(yǎng)進(jìn)路不同，可有不同之發(fā)展，個(gè)人造道之水平亦不甚相同，但大致都在程朱理學(xué)之范圍內(nèi)，而不是分裂為二派之冰炭對(duì)反。
[1] “謝山《淳熙四先生祠堂碑文》曰：‘子嘗觀朱子之學(xué)，出于龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當(dāng)自然有得。至其“所聞所知，必能見(jiàn)諸施行，乃不為玩物喪志”，是即陸子踐履之說(shuō)也。陸子之學(xué)，近于上蔡。其教人以發(fā)明本心為始事，此心有主，然后可以應(yīng)天地萬(wàn)物之變。’”［黃宗羲：《宋元學(xué)案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第5冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第281—282頁(yè)］
[2] “祖望謹(jǐn)案：象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學(xué)。但象山天分高，出語(yǔ)驚人，或失于偏而不自知，是則其病也。程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無(wú)垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣?；蛞蚱淦踔?，若世之耳食雷同，固自以為能羽翼紫陽(yáng)者，竟詆象山為異學(xué)，則吾未之敢信。述《象山學(xué)案》。”（梓材案：黃氏本以是卷為《金溪學(xué)案》之三，謝山則稱為《象山學(xué)案》）”［黃宗羲：《宋元學(xué)案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第5冊(cè)），第276頁(yè)］
[3] 牟先生之判，視孟子傳明道，之后傳胡宏。伊川之學(xué)則傳朱子，而與荀子重知之學(xué)問(wèn)形態(tài)相似。
[4] 程顥、程頤：《二程集·目錄》，臺(tái)北：漢京文化事業(yè)出版公司，1983年，第24頁(yè)。
[5] 參見(jiàn)牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第427—428頁(yè)。
[6] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第129頁(yè)。
[7] 后來(lái)陽(yáng)明即以孟子“大人者，格君心之非”（《孟子·離婁上》），而訓(xùn)“格”為“正”。
[8] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，第21頁(yè)。牟先生案語(yǔ)：“未定誰(shuí)語(yǔ)，《宋元學(xué)案》列入《明道學(xué)案》，是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），第427頁(yè)］
[9] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)六》，《河南程氏遺書(shū)》卷六，第84頁(yè)。牟先生案語(yǔ)：“未定誰(shuí)語(yǔ)，此當(dāng)是明道語(yǔ)。《宋元學(xué)案》列入《伊川學(xué)案》，而又與本篇正文第18條混在一起，非是。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），第428頁(yè)］
[10] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁(yè)。
[11] 鄭玄釋“格物”為“來(lái)物”，意思是：“知善深則來(lái)善物”；好人用心于善，則招來(lái)好人好事，壞人則反之。
[12] 朱熹：《大學(xué)章句》，《四書(shū)章句集注》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1984年，第3頁(yè)。
[13] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第128頁(yè)。
[14] “宇宙只此生命發(fā)現(xiàn)，人生只此生命活動(dòng)，其發(fā)現(xiàn)、其動(dòng)，一本諸盛大真實(shí)而行乎其不得不然，初非有所為而然，德盛化神，其至矣乎，彼執(zhí)物者，視宇宙如機(jī)械，等人生若塵埃，如之何其不自反耶？”［熊十力：《熊十力全集》（第1卷），武漢：湖北教育出版社，2001年，第102頁(yè)］
[15] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁(yè)。
[16] 熊十力：《熊十力全集》（第7卷），第168頁(yè)。
[17] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁(yè)。
[18] “不為堯存，不為桀亡”云云，實(shí)乃荀子所言大自然之天，具備客觀獨(dú)立之性。此與主體之心無(wú)甚關(guān)涉，不論吾心之體認(rèn)天道與否？此天總是客觀獨(dú)立而常存。
[19] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第127頁(yè)。
[20] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第124頁(yè)。
[21] 明道：“動(dòng)以天，安有妄乎？動(dòng)以人，則有妄矣。”（程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第121—122頁(yè)）
[22] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第16—17頁(yè)。
[23] 橫渠《西銘》，舊名《訂頑》。
[24] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第17頁(yè)。
[25] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第125、127頁(yè)。
[26] 《論語(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
[27] 玉弼：《老子道德經(jīng)注·上篇》，樓宇烈：《玉弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第24頁(yè)。
[28] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁(yè)。
[29] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460頁(yè)。
[30] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第15頁(yè)。牟先生案語(yǔ)：“未注明誰(shuí)語(yǔ)，《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》列有此條，自是明道語(yǔ)。”［牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），第428頁(yè)］
[31] 牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），第103頁(yè)。
[32] 程頤：《伊川先生語(yǔ)十一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十五，《二程集》，第321頁(yè)。
[33] 程頤：《伊川先生語(yǔ)八上》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷二十二上，《二程集》，第296—297頁(yè)。
[34] 朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書(shū)章句集注》，第349頁(yè)。
[35] 參見(jiàn)程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第16頁(yè)。
[36] 程頤：《伊川先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，第153頁(yè)。
[37] 牟宗三：《牟宗三全集》（第6冊(cè)），第317頁(yè)。
[38] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第16—17頁(yè)。
[39] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第23頁(yè)。
[40] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第124頁(yè)。
[41] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)二上》，《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》，第22頁(yè)。“不可”，注曰：“一作若或。”
[42] 程頤：《伊川先生語(yǔ)三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十七，《二程集》，第177頁(yè)。
[43] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第130頁(yè)。
[44] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第130頁(yè)。
[45] 程顥：《明道先生語(yǔ)一》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，第129頁(yè)。
[46] 程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，程顥、程頤：《河南程氏文集》卷二，《二程集》，第460—461頁(yè)。
[47] 程顥、程頤：《二先生語(yǔ)十》，《河南程氏遺書(shū)》卷十，《二程集》，第115頁(yè)。
[48] 程顥、程頤：《二程集·目錄》，第2頁(yè)。
[49] 程顥：《明道先生語(yǔ)四》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十四，《二程集》，第141頁(yè)。
[50] 牟宗三：《牟宗三全集》（第6卷），第122頁(yè)。
[51] 本文所參之《二程集》（臺(tái)北漢京文化事業(yè)出版公司1983年本）與《二程集》（北京中華書(shū)局1981年本）內(nèi)容相同。
[52] 程顥：《明道先生語(yǔ)二》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十二，《二程集》，第136頁(yè)。
[53] 程顥：《明道先生語(yǔ)三》，程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》卷十三，《二程集》，第139頁(yè)。
[54] 唐君毅：《哲學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1990年，第351—352頁(yè)。
[55] 黃百家：“顧二程子雖同受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷；二程氣質(zhì)剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。”［黃宗羲：《宋元學(xué)案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（第3冊(cè)），第656頁(yè)］百家認(rèn)為，其道為同，而造德規(guī)模不同。指明道、伊川仍為同一系。