一、張岱年先生的早期思想
張岱年先生中學(xué)時代即對哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，“閱讀了先秦諸子及宋明理學(xué)的書，經(jīng)常思考關(guān)于宇宙人生的理論問題”。1928年進(jìn)入北平師范大學(xué)（后改為“北京師范大學(xué)”）學(xué)習(xí)后，受其兄張申府影響，讀了羅素（Bertrand Arthur William Russell）、穆爾（C.E.Moore）、懷特海（Alfred North Whitehead）、博若德（C.D.Broad）等人的著作，對邏輯分析方法深感興趣。“同時又讀了馬克思、恩格斯、列寧的哲學(xué)著作，對于辯證唯物論（包括唯物史觀）與唯物辯證法深表贊同”[1]1。張岱年先生長兄張申府“既推崇唯物論，又深喜羅素哲學(xué)，同時肯定孔子關(guān)于仁的學(xué)說，多次講‘列寧、羅素、孔子，三流合一’”[2]。列寧代表唯物論與辯證法的哲學(xué)，羅素代表邏輯分析方法，而孔子則主要指中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。張申府試圖將上述三者融合起來，為中國創(chuàng)造一種新的哲學(xué)，張岱年深受其影響。在1933年4月27日發(fā)表在《大公報》“世界思潮”專欄上的《關(guān)于新唯物論》一文中，張岱年說：“本刊編者曾云：‘我的理想：百提（羅素）、伊里奇（列寧）、仲尼（孔子），三流合一。’吾以為將來中國之新哲學(xué)，必將如此言之所示。將來之哲學(xué)，必以羅素之邏輯解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精粹之思想為基本。”[3]56此處所說的“本刊編者”即系其兄張申府。張岱年先生在《學(xué)術(shù)自傳》中曾說：“30年代之初，吾兄申府在天津《大公報》編輯《世界思潮副刊》，使我有機(jī)會在《世界思潮》副刊上發(fā)表一系列有關(guān)哲學(xué)的文章。”[1]1在1936年所寫的《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文中，張先生將上述思想簡明地概括為“唯物·理想·解析”。在其中，張先生說：“此所說綜合，實際上乃是以唯物論為基礎(chǔ)而吸收理想與解析，以建立一種廣大深微的唯物論。”[4]262在1993年寫的學(xué)術(shù)自述中，張岱年也說：“于是我試圖將馬克思主義現(xiàn)代唯物論與邏輯分析方法及中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)三者結(jié)合起來，以分析為方法而以綜合為內(nèi)容，可以稱為新綜合哲學(xué)。”[1]352張先生在該文前面的按語中也說：“自以為平生致思主要試圖將現(xiàn)代唯物論的普遍真理與中國古典哲學(xué)中的唯物論精粹思想及20世紀(jì)初期分析學(xué)派的邏輯分析方法綜合起來，以分析為方法，以綜合為內(nèi)容，亦可謂融合中西的一種嘗試。”[1]351
關(guān)于這種新唯物論的理想一面，張先生說：“新唯物論不但講存在決定人的心意，而又注重改造環(huán)境、變革世界。”[4]262“然而，新唯物論雖頗注重理想，而對于理想之研討，實不為充分，而其注重分析，不充分乃更甚。中國哲學(xué)是最重生活理想之研討的，且有卓越的貢獻(xiàn)，我們既生于中國，對于先民此方面的貢獻(xiàn)，實不當(dāng)漠視，而應(yīng)繼承修正而發(fā)揮之。”[4]263可見，從20世紀(jì)30年代起，將唯物、解析、中國傳統(tǒng)（很重理想）綜合起來創(chuàng)建一種新的綜合哲學(xué)就是張岱年先生的哲學(xué)志向和哲學(xué)工作的主要內(nèi)容。張先生將其落實到對“新唯物主義”的闡釋及中國傳統(tǒng)哲學(xué)的梳理、詮釋，以及傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)道德、傳統(tǒng)價值的批判繼承中。本文主要結(jié)合張先生的其他相關(guān)論述，重點考察張先生1933年所寫的《道德之“變”與“常”》一文中的道德觀及其分析方法，試圖揭示張先生如何運用其新唯物論哲學(xué)及其方法來分析、評價道德問題。
二、道德之“變”與“常”
早在1933年8月3日的《大公報》“世界思潮”專欄中，張先生就寫了《道德之“變”與“常”》一文，在該文中，張先生直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?ldquo;西哲言道德，最切實者，實推馬克思與羅素。”[3]85張先生首先引用并闡發(fā)了馬克思關(guān)于道德的階級性及羅素“舊道德中殘忍與迷信成分甚多”的觀點[3]85。他指出舊道德具有階級性，實際重在強調(diào)“在下階級對于支配階級的服從”，其中有很多針對在下階級的殘忍成分。舊道德中的這些成分應(yīng)該受到批判。張先生的這部分論述很顯然是受了馬克思的唯物史觀和羅素道德觀念的影響。接下來，張先生話鋒一轉(zhuǎn)，指出：“吾人言舊道德含殘忍成分及其有階級性，然亦非謂舊道德當(dāng)全部摒棄，其中因亦有非殘忍之成分及非為階級之工具者在，是亦不可不辨。”[3]86由此，張先生指出，須用唯物辯證法來解決道德問題，不能只強調(diào)道德的階級性和“殘忍成分”而忽視了道德亦有積極的一面。這是符合辯證法的對立統(tǒng)一觀點的。張先生說：“舊道德中有雖舊而新者存：于此當(dāng)明道德之‘變’與‘常’的辯證法。”[3]86張先生特別用了“常”與“變”這一對中國傳統(tǒng)概念來表示道德的繼承性與革新性。張先生用“常”“變”關(guān)系來討論道德問題，實際上是出于他個人對新唯物論的一種獨特理解。在同年4月27日的《大公報》“世界思潮”專欄中的《關(guān)于新唯物論》一文中，張先生就指出“宇宙有規(guī)律，一切皆在變動，而變中有常”[3]53。此文發(fā)表后，據(jù)張先生1988年2月對此文的“附識”說：
這篇文章是1933年發(fā)表的，內(nèi)容所談主要是個人當(dāng)時對于辯證唯物論的體會，蓋有多以己意進(jìn)行詮解之處。此文發(fā)表后，前輩熊十力先生對我說：“你的文章說新唯物論講‘變中有常’，我看過許多新唯物論的書，沒有看到這樣的話。”我當(dāng)即表示，這只是用自己的語言加以解釋而已。[3]58
可以看出張先生早期試圖用“變”與“常”來理解唯物辯證法中的變化與變化之規(guī)律關(guān)系問題。草于1942年、修訂于1948年的《天人五論》一書可以代表張先生在新中國成立之前的“新唯物論”的體系，在該書第五章《理與性》中，張先生首先討論了“常”的概念，具體闡發(fā)了“變”與“常”的關(guān)系：
一切實有皆在變化之中，然而變中有常，常即變中之不變。變即是事與事先后相異，常即是異中之同。事逝逝而不已，而亦現(xiàn)現(xiàn)不已。今事非昔事，后事非前事。然而今事與昔事、后事與前事之間，亦有其共同之點，即在事事變化相續(xù)之流中重復(fù)而屢現(xiàn)者，是謂常，亦曰恒，亦可謂之恒常。[5]
首先，張先生關(guān)于一切皆變，“事逝逝不已”、世界是一“事事變化相續(xù)之流”的思想實際上也是受了懷特海過程哲學(xué)的影響。張先生大學(xué)畢業(yè)論文寫的就是懷特海（張先生譯為“懷悌黑”）的教育哲學(xué)，后來發(fā)表在1934年5月31日的《師大月刊》第12期中。在《懷悌黑的教育哲學(xué)》一文中，張先生概括懷特海的自然哲學(xué)說：
懷悌黑以為，自然之最根本最重要的要素有二：一是“事象”（event）,一是“物相”（Object）。事象是倏忽生滅的；物相是永存的。
自然便是事象之復(fù)合，也可說是個大事象，也就是一個四度的事象的綿續(xù)體，這四度的事象的綿續(xù)體即我們的真實世界。
事相之最重要的性征是“逝”，每一事象都只是一個“此今”（here-now），霎間便逝去。[4]213
其次，張先生同年8月對道德之“變”與“常”關(guān)系的討論，實際上是其“張氏唯物辯證法”在分析道德問題上的具體運用。張先生指出：
道德依時代而不同，隨社會之物質(zhì)基礎(chǔ)之變化而變化；然在各時代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時代之道德皆得名為道德。可謂各時代的道德之演化是循一定方向而趨的，亦可謂各時代之道德同為一根本的大原則之表現(xiàn)。此大原則為古代道德所表現(xiàn)，亦為今世道德所表現(xiàn)，且將來道德亦將不違之。[4]160
張先生認(rèn)為，道德具有時代性，會隨社會的物質(zhì)基礎(chǔ)變化而發(fā)生改變，這是道德之“變”。這一論述明顯是根據(jù)馬克思唯物史觀。在1936年的《人與世界》一書中，張先生專列一節(jié)，題為“道德之常與變”，幾乎與1933年這篇文章的標(biāo)題完全一致。張先生在這里將道德的起源及變動的根源揭示得更為清楚：“道德起源于社會生活之需要。”[4]395張先生根據(jù)唯物辯證法的觀點指出：世界是充滿矛盾的，落實到人類社會內(nèi)部，群體內(nèi)部也有矛盾，但人類社會的存在又不能只有矛盾沖突，否則人類社會終將因矛盾而毀滅，故人類群體也需要消弭沖突，而消弭沖突就需要遵守一定的共同約束，“這種約束便是道德的起源”[4]395。
盡管道德隨時代的物質(zhì)基礎(chǔ)的變化而變動，但各時代的道德卻可以說共同趨向一個大的方向，或者說都是同一根本大原則的不同表現(xiàn)。各時代的道德中所表現(xiàn)的根本大原則，即為“變中之常”。在《人與世界》中，張先生也說：
道德可分為兩方面：一是共性；一是形態(tài)。道德共性是一切道德之共同本質(zhì)；形態(tài)則是道德的現(xiàn)象。就道德形態(tài)而言，道德以時代而不同，各時代有各時代的道德。社會是進(jìn)步的，生活常在變遷；道德源于生活需要，于是道德也常在變遷。但在變遷之中也有恒常者在，這便是道德的共性。[4]396
張先生在這里是用“形態(tài)”和“共性”一對概念來描述道德的“變遷”與“恒常”的關(guān)系。當(dāng)然，道德的根本基礎(chǔ)在于生活需要，生活需要隨時代變遷，故道德形態(tài)也在變遷，“各時代有各時代的道德”，但道德的本質(zhì)卻是相對穩(wěn)定。根本原因就在于，生活實際上就是人類解決生的保持、存續(xù)的問題，只要人類存在，能夠有利于個體和群體保存、持續(xù)其生命的思想行為就是道德的，反之就是不道德的。
人既有生，必保其生。自保其生而傷害他生，便是不道德。如自保其生而亦保人之生，遂己之生而亦遂人之生，即是道德。[4]396
由此決定了道德有其共性、恒常者在。
在《道德之“變”與“常”》中，張先生將貫穿古今道德的“根本的大原則”稱為道德之“常”。“此根本的大原則貫通于一切時代的道德中，為各時代道德中之一貫者，在此意謂上，可謂道德之‘常’”[3]87。張先生在此處特別注曰：“‘常’非全然不易之謂，程子有云：恒非一定之謂。”也可以看出，張先生以“常”“變”概念來討論道德問題，既是對唯物辯證法的具體運用，也結(jié)合了中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。
關(guān)于“變”“常”這對概念，張先生也在1935年所寫的《中國哲學(xué)大綱》“大化論”篇第一章中，以“變易與常則”為題專門進(jìn)行了討論。張先生在其中指出：“中國哲人都認(rèn)為變化是一根本的事實，然不止此，更都認(rèn)為變化是有條理的。變化不是紊亂的，而有其不易之則。變化的不易之則，即所謂常。常即變中之不變之義，而變自身也是一常。”[6]130也可以明確看出張先生在《道德之“變”與“常”》一文中的“變”“常”概念來自中國傳統(tǒng)哲學(xué)，張先生是以中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念來理解新唯物論中的變化與規(guī)律的關(guān)系。
關(guān)于道德之常，但又必須注意到，張先生所說的“根本大原則”又非脫離時代的先驗原則，即“此根本的大原則亦非自古固存全然不易者，其本身原在創(chuàng)造與完成之中”[6]130。在同年稍早的《譚理》一文中，張先生肯定：“《譚理》討論理事關(guān)系即個別事物與共相的關(guān)系，論證共相即寓于個別事物之中而不能脫離具體事物。”[7]606在1935年的《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文中，張先生批評了認(rèn)為理是先驗存在的唯心論：“或認(rèn)為有超時空先宇宙離物自存而為一切之根據(jù)之理，皆唯物論所反對。”[4]267在談到理與物的關(guān)系時，張先生也說：
理即在事物之中，非先于物，非離物而自存，離物則無所謂理。理有二：一根本的理，或普遍的理，即在一切事物之理，此理無始無終，與宇宙同久，但亦非先事物而有。二非根本的理，即特殊事物之理，則有此特殊事物乃有此理，無此特殊事物即無此理。如未有生物則無生物之理，未有人類則無人倫之理。此理有始終，有起段。[4]276
也就是說，即使普遍之理，雖永遠(yuǎn)存在，但也并非離事物而獨存，“先事物而有”。至于道德之“根本大原則”乃系“人倫之理”，更是人類的特殊之理，與人類相始終，而不可能是先驗之理。所以在《人與世界》中，討論到道德的常變關(guān)系時，張先生特別指出：“道德的共性雖屬恒常，卻非自古固存，非先道德形態(tài)而有。未有道德現(xiàn)象之時，實無其本性可說。”[4]396
張先生進(jìn)一步指出，在各時代，受時代的限制，此“根本大原則”只能有一定程度的表達(dá)。隨著時代的發(fā)展，人類的進(jìn)化，此“根本大原則”所受到的限制越來越少，“逐漸獲得較充分徹底之表現(xiàn)”。體現(xiàn)了張先生是用一種發(fā)展進(jìn)化的眼光來看待古今道德的變革問題，認(rèn)為相對于舊道德而言，新道德始終在進(jìn)化之中[3]87。張先生認(rèn)為，這是將相待（相對）與絕待（絕對）的辯證法運用于道德的分析。即各時代的道德是有欠缺的，是相對的，但在不同程度上皆表現(xiàn)一根本的原則，此一根本原則則是絕對的。就新、舊道德的關(guān)系而言：
舊道德為不徹底的，為不圓滿的，新道德較之舊道德為更徹底的、更圓滿的。在此意義上言，新道德乃舊道德之變革，亦舊道德之發(fā)展，舊道德之充實；新道德乃是脫除舊限制的根本原則之更充分的表現(xiàn)。[3]87
也就說，一方面，道德隨時代的進(jìn)步而進(jìn)步，因此，道德是發(fā)展的。另一方面，新道德與舊道德又是對立統(tǒng)一的關(guān)系，新、舊道德之間既有變革性（新道德系變革舊道德而成），又有連續(xù)性（新道德系舊道德的發(fā)展、充實）。“新道德與舊道德之間是有連續(xù)性的，新道德非完全否定舊道德”[3]87“變革之時亦有所保持，且系發(fā)展之”[3]88。新道德的進(jìn)化發(fā)展過程，就是不斷擺脫時代限制，而逐漸充分、圓滿表現(xiàn)道德根本原則（絕對、常）的過程。
值得注意的另一點是，張先生在該文中指出道德的“根本大原則”是“仁”“兼”“公”，是“外得于己內(nèi)得于人”[3]87。在闡述舊道德不當(dāng)完全被摒棄時，張先生也指出“即如吾國舊道德中如仁如信，皆何嘗可廢”[3]86。張先生在此文中對孔子“仁”的重視，似是受了其兄張申府的影響。在前文中，我們曾引用了張岱年先生的說法，其兄張申府“肯定孔子關(guān)于仁的學(xué)說”，由此也可以推斷出。張申府曾說：“仁，科學(xué)法，數(shù)理邏輯，辯證唯物論，既是歷來以至未來文化中最好的東西，而且也缺一不可，當(dāng)應(yīng)合而一之。”[8]662在《我與中國20世紀(jì)》一文中，張先生更明確說其對“仁”的重視，受其兄張申府影響。“吾兄申府曾提出‘列寧、羅素與孔子，三流合一’，即將列寧的唯物辯證法與羅素的邏輯解析法與孔子的仁的學(xué)說匯綜起來。我頗受啟發(fā)”[6]561。此時，張先生認(rèn)為中國舊文化中優(yōu)秀的東西就是“仁”，在同年6月15日的《大公報》“世界思潮“專欄中，張先生發(fā)表了《世界文化與中國文化》一文，在該文中，張先生說：
中國文化對全世界的貢獻(xiàn)在于注重“正德”，而“正德”的實際內(nèi)容又在于“仁”的理論與實踐?？鬃又^仁即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其意義就是與人共進(jìn)，相愛以德。
中國古代哲人所苦心焦慮的就是如何使人能有合理的生活，其結(jié)晶即“仁”。他們總覺得人必須“正德”，然后人生才有價值。
中國表現(xiàn)“正德”的“仁”的理論與實踐，是有價值的，應(yīng)予以發(fā)揚。[3]79-80
同時，張申府也重視墨子：“真正唯物論者最能救世濟(jì)人……特別像中國的唯物大師墨翟……而墨翟，德謨克利特，馬克思，列寧，尤其是比較被周知的特別仁知勇兼?zhèn)涞娜恕?rdquo;[8]306-307張先生對墨子“兼”的強調(diào)，似也受其兄影響。在《人與世界》中，張先生說：“孔子所說之‘仁’，墨子所說的‘兼’，都可以說是有所符合于道德共性。”[4]397不過張先生并不墨守其兄的看法，而是發(fā)展了張申府對于中國傳統(tǒng)的重視，在1936年5月所寫的《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文中，張先生說：“但我認(rèn)為，關(guān)于中國哲學(xué)，不但應(yīng)重視孔子，也應(yīng)重視道家和墨家的貢獻(xiàn)，更應(yīng)該發(fā)揮王船山、顏習(xí)齋、戴東原的進(jìn)步思想。”[7]562
另外，關(guān)于舊道德中不可廢者，張先生特別舉了仁、信、忠、恥等道德概念，認(rèn)為它們“亦有非殘忍之成分及非為階級之工具者在”[3]86。“忠信、忠恕之忠，皆系對人民盡心之義”“此外舊道德中之‘恥’字亦不可廢，人而無恥，將何以為人？”[3]86張先生在1992年撰寫的《試論新時代的道德規(guī)范建設(shè)》一文中，也將這幾個概念包括其中，只是對它們做了一些新的闡發(fā)，如“公忠”“仁愛”“信誠”“廉恥”等，張先生將其視為社會主義新時代的幾個重要道德規(guī)范。這也表明張先生很早就自覺肯定中國傳統(tǒng)道德中的某些內(nèi)容具有正面的積極價值，而非只是統(tǒng)治階級的工具而僅具殘忍的成分。同時也體現(xiàn)了張先生很早即重視中國傳統(tǒng)中道德理想的發(fā)掘和繼承，可以說是對其后來“唯物·理想·解析”之“新唯物論”綜合哲學(xué)中“理想”一面之創(chuàng)造努力。
最后，還需要特別強調(diào)的是，張岱年先生對于道德的“變”與“常”，即時代性、殘忍成分、階級性、變革性與超時代性、不可廢者、階級性、連續(xù)性關(guān)系的分析，實際上是運用了唯物辯證的分析方法。用張先生的說法是：“舊道德中有雖舊而仍新者存：于此當(dāng)明道德之‘變’與‘常’的辯證法”[3]86“此即將相待與絕待（相對與絕對）之辯證法應(yīng)用于道德”[3]87。即要正確地理解新舊道德的關(guān)系，必須以對立統(tǒng)一的方法來解析新、舊道德之不同特性之關(guān)系，如此才能對新、舊道德之間的關(guān)系形成全面正確的認(rèn)識。首先，要用發(fā)展的眼光來看問題，承認(rèn)道德具有時代性，此即道德之“變”；其次，也要認(rèn)識到發(fā)展中又有其一定的趨向、根本原則，這方面可以代表發(fā)展的規(guī)律性，此中即包含道德之“常”。但此道德之常（絕對）并非是脫離具體時代的抽象原則，而是就存在、表現(xiàn)于具體的時代道德中（相對）。另外，新舊道德之間既有革命性又有連續(xù)性，二者也是辯證的關(guān)系。這也是道德之“變”與“常”的辯證關(guān)系的體現(xiàn)。故在該文的最后，張先生特別總結(jié)說：“道德是辯證的，道德是對立之統(tǒng)一：在根本上，道德是自我發(fā)展與自我克制之矛盾統(tǒng)一，……道德之‘變’與‘常’，各時代的道德的一貫原則，亦對立統(tǒng)一”“新舊道德之對待關(guān)系，亦對立而統(tǒng)一的，變革之而同時亦有所保持，且系發(fā)展之。”[3]88張先生在此文中運用唯物辯證法來討論道德之“變”與“常”的方法和觀點，日后成為討論道德問題的主要方法和觀點。
關(guān)于張先生解析的方法，在《道德之“變”與“常”》一文中表現(xiàn)得似乎不是很突出，但如果仔細(xì)分析，張先生對道德之階級性與超階級性、時代性與超時代性、道德與非道德性（殘忍性）、變革性與連續(xù)性、相對性與絕對性等對立關(guān)系的分析論述，實際上就體現(xiàn)了其將邏輯分析方法與唯物辯證法結(jié)合起來的努力。在20世紀(jì)30年代，當(dāng)時有一派唯物主義者認(rèn)為辯證法與邏輯解析方法是對立的，張先生則不同意這種看法，試圖將這兩種方法綜合起來：“新唯物論中許多根本觀念，并未有明確之界說，許多重要的命辭，亦未有明確的解釋；在今日，唯物論已差不多成了一個很曖昧的名詞，而對理（引者按：張先生早期又將“辯證法”譯為“對理法”）又幾乎成了一個很神秘的術(shù)語，這實是需要用解析法來厘清的。”“在一意謂上，解析法亦為對理法之所含。對理法之一方面，即見統(tǒng)一中之對立，見表面相類者之不類，見同中之異，見一中之多，此即解析。”[4]270可見，張先生之所以能在《道德之“變”與“常”》一文中，分析出道德上述多個方面的對立關(guān)系，就是自覺運用了解析的方法。而在《人與世界》中，張先生更展示了他令人嘆服的解析能力。針對道德的共性與形態(tài)之間的關(guān)系，張先生將其進(jìn)一步解析為六點：
1）道德的共性是恒常的，道德形態(tài)隨人類生活之變遷而變遷。
2）道德的共性雖屬恒常，卻非自古固存，非先道德形態(tài)而有。未有道德現(xiàn)象之時，實無其本性可說。
3）各時代的道德，又各有其特性，但此非根本之性，此種特性可名為次性。
4）道德形態(tài)與其共性之間，可能有矛盾，道德形態(tài)常不能完全表現(xiàn)共性，而有與共性相矛盾之點。
5）道德之變遷，可以說是進(jìn)化。其進(jìn)化之意義在后一時代之道德較之前一時代之道德，可以說是共性之更充分的顯現(xiàn)，即其與共性矛盾之點較少。后一時代的道德，可以說是比前一時代的道德更圓滿，可以說是更徹底的道德。
6）道德之發(fā)生與發(fā)展，亦可以說是處在與非道德的矛盾中，由無道德而有道德。而道德與非道德相矛盾，初時道德之中含有非道德，漸漸乃能克服非道德，而有較圓滿的道德。
這一分析比《道德之“變”與“常”》一文中關(guān)于道德的時代性與其“根本的大原則”之關(guān)系的分析又更為明確清晰。張先生指出，道德形態(tài)是隨生活需要而變遷，道德之共性是恒常的；不過這種恒常性也非先驗的，而是離不開人類的生活形態(tài)，用他喜歡的理、事關(guān)系的概念來理解，即“理在事中”；另外，他又分析出“根本性”與“次性”，用來表達(dá)道德之共性與形態(tài)，“常”與“變”的關(guān)系；張先生還分析了道德的矛盾性問題，用來解釋形態(tài)與共性、“變”與“常”之間辯證發(fā)展進(jìn)化的開顯關(guān)系。最后張先生總結(jié)說：“各時代的道德形態(tài)與道德之一貫的共性，即道德的變與常，可以說是道德之根本兩一。”即道德之“常”“變”關(guān)系即道德之最根本的辯證（兩一）關(guān)系的中國表達(dá)，從中可以分析出一套討論道德問題的有效方法，從而幫助我們厘清新、舊道德之間的關(guān)系，處理好道德的變革與繼承關(guān)系問題。張先生有關(guān)道德之“變”與“常”關(guān)系的基本觀點，后來成為他處理道德問題（以及文化問題）的基本方法，體現(xiàn)了他自覺運用唯物辯證法和邏輯分析方法來處理中國問題的努力。
張先生在20世紀(jì)80年代之后，繼續(xù)關(guān)注道德問題，不但出版了專著《中國倫理思想研究》，而且還專門撰寫了三篇文章討論中華傳統(tǒng)美德與建設(shè)社會主義新道德之間的關(guān)系。
在《建設(shè)新道德與弘揚傳統(tǒng)美德》一文中，他從時代性與連續(xù)性的角度來論述對于傳統(tǒng)道德的批判與繼承問題。他說：
要解決這個問題，須先了解道德的時代性與連續(xù)性。道德因時代不同而不同，但是也有一些道德規(guī)范不僅適用于一個時代而具有較長時期的適宜性，雖然不是永恒的原則，而是長期內(nèi)必須遵守的準(zhǔn)則。[1]425
在《中國倫理思想研究》一書中，張先生則是從道德的階級性與超階級的普遍性角度來論證道德的變革性與繼承性之間的關(guān)系：
歷史上不同的階級有其不同的道德，這是道德的階級性；而古往今來，任何階級的分子都必須遵守一定的道德，這可謂道德的普遍性。人類道德是隨時代的變化而變化的，這是道德的變革性而后一時代的道德是從前一時代的道德演變而來的，前后之間也有一定的繼承關(guān)系，這可謂道德的繼承性。[9]
可以看出，張先生是采取了馬克思主義辯證分析方法，承認(rèn)道德有其時代性、階級性、變革性的方面，因此他指出，我們不能原封不動肯定全部中國傳統(tǒng)道德并將其運用到新時期的社會主義道德建設(shè)。另一方面，他又肯定道德有其超越時代、階級的普遍性、繼承性，因此他認(rèn)為部分傳統(tǒng)美德可以用于新時代的道德建設(shè)，或者經(jīng)過某種批判轉(zhuǎn)化，以適應(yīng)新時代的需求。這些說法都與《道德的“變”與“常”》一文中的方法與觀點一脈相承?？梢哉f《道德的“變”與“常”》一文雖簡短，但其中的方法和觀點奠定了張先生后來道德觀及分析方法的基礎(chǔ)。
三、小結(jié)
張先生早期受其兄張申府影響，試圖將“羅素、列寧、孔子，三流合一”，具體來說就是“將馬克思主義現(xiàn)代唯物論與邏輯分析方法及中國哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)三者結(jié)合起來”。張先生對于新、舊道德關(guān)系的“變”與“常”的討論也體現(xiàn)了這一點。張先生肯定道德受社會物質(zhì)基礎(chǔ)變動的影響，肯定道德具有時代性、階級性，這些地方體現(xiàn)了張先生的道德觀本質(zhì)上是唯物主義的。不過，從唯物辯證法的角度，張先生分析出道德、新舊道德具有對立統(tǒng)一的方面?？梢哉f，唯物辯證法構(gòu)成了張先生道德分析的利器，在這一利器的分析下，道德的“變”與“常”、時代性與超時代性、階級性與超階級性、殘忍性與道德性、相對與絕對、變革與連續(xù)性的關(guān)系都被清晰而全面地呈現(xiàn)出來。讓我們由衷地感嘆張先生對于唯物辯證法（具體運用時又結(jié)合了邏輯分析方法）的純熟運用。另外，張先生早期（1933年前后）受其兄張申府的影響，對于中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良成分、中國傳統(tǒng)美德的關(guān)注主要集中在“仁”上，故在《道德的“變”與“常”》一文中，他所認(rèn)為的作為不變的道德“根本大原則”是“仁”。當(dāng)然，張先生并非簡單重復(fù)其兄的觀點，而是有所發(fā)展，在1936年寫的《一個哲學(xué)上可能的新綜合》一文中，他認(rèn)為應(yīng)該在孔子之外，肯定墨子、莊子以及張載、王夫之、戴震等人思想的意義。這可能與其對中國傳統(tǒng)中的唯物辯證法、氣論的挖掘有著密切的關(guān)系。但不管怎么說，張先生在《道德的“變”與“常”》一文中所體現(xiàn)的方法論和道德觀可以說是其“新唯物論”唯物、理想、解析思想和方法的一個具體而微的運用，對我們認(rèn)識和理解張先生的早期道德思想和方法論具有較為典型的案例意義，也為我們理解張先生后來的道德觀提供了一個很好的基礎(chǔ)，乃至于對我們今天進(jìn)行中華傳統(tǒng)美德的“兩創(chuàng)”具有重要的方法論啟示。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 張岱年.心靈與境界[M].北京:北京聯(lián)合出版公司,2014:263.
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[4] 張岱年.張岱年全集:第一卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996.
[5] 張岱年.張岱年全集:第三卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:159.
[6] 張岱年.張岱年全集:第二卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:130.
[7] 張岱年.張岱年哲學(xué)文選:下[M].北京:中國廣播電視出版社,1999.
[8] 杜運輝.張申府集:下冊[M].石家莊:河北人民出版社,2017.
[9] 張岱年.中國倫理思想研究[M].南京:江蘇教育出版社,2005:47.