這20年的問題要放到一個(gè)更長(zhǎng)遠(yuǎn)的背景里來看。1981年10月的會(huì)我沒趕上參加，當(dāng)時(shí)我剛剛畢業(yè)，在辦理手續(xù)中，也沒有經(jīng)費(fèi)支持，所以就沒去。當(dāng)時(shí)我在家寫《朱子新學(xué)案》的書評(píng)。現(xiàn)在回過頭來看，1980年到1981年，我的一些重要的工作其實(shí)已經(jīng)開了頭。這期間我已經(jīng)完成了我的第一部著作《朱子書信編年考證》，這本書的初稿在1981年春天已經(jīng)寫成，真正出版卻要到1989年。寫這本書的同時(shí)，我也在寫我的研究生論文——《論朱子理氣觀的形成與演變》，也就是后來我博士論文第一部分理氣論四章中的第一章。當(dāng)時(shí)我對(duì)朱熹研究的方向、特點(diǎn)和水準(zhǔn)都已經(jīng)表達(dá)出來。我研究生論文答辯的時(shí)候，主席是任繼愈先生，他給我的評(píng)語我就記得兩句話：“有說服力，有創(chuàng)造性。”因此，雖然沒有參加1981年的會(huì)議，但是我當(dāng)時(shí)已經(jīng)站在了這個(gè)時(shí)代朱子學(xué)研究的前沿。1982年以后我繼續(xù)攻讀博士學(xué)位，就專心處理整個(gè)朱子哲學(xué)的體系。1985年完成的博士論文，入選中國(guó)社會(huì)科學(xué)博士論文文庫(kù)，1988年出版。陳榮捷先生1987年為我的《朱子書信編年考證》作序，1989年又為《朱子哲學(xué)研究》寫了書評(píng)。陳先生是世界范圍內(nèi)朱子學(xué)的權(quán)威，他對(duì)這兩本書的肯定和推崇反映了我當(dāng)時(shí)的研究在世界范圍內(nèi)所占的地位。當(dāng)然，我的研究也受到國(guó)際交流的影響。我研究生時(shí)代在北大已經(jīng)能看到日本的《東方學(xué)報(bào)》。當(dāng)時(shí)日本學(xué)者在做關(guān)于朱子門人的考證，如田中謙二《朱門弟子師事年考》。我當(dāng)時(shí)也想做這個(gè)工作，后來我一看日本人做了，《朱子語類》就不做了，轉(zhuǎn)而做朱子文集的研究工作。

以中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史為基點(diǎn)，聯(lián)系我自己的工作，我認(rèn)為宋明理學(xué)研究在80年代最有代表性的成就就是我們攻克了朱子哲學(xué)這個(gè)硬骨頭，在世界學(xué)術(shù)的范圍內(nèi)占據(jù)了朱子學(xué)研究的高地，超越了西方、日本和港臺(tái)地區(qū)。如張立文先生1981年出版的《朱熹思想研究》，蒙培元先生的《理學(xué)的演變：從朱熹到王夫之戴震》，其重心也是朱子。實(shí)事求是地說，整個(gè)80年代對(duì)朱子學(xué)的研究，就對(duì)后來研究的影響來看，最有代表性的應(yīng)該是我的兩本書。

一般來說，人們只知道80年代出了《宋明理學(xué)史》，是社科院歷史所的侯外廬先生帶領(lǐng)他的學(xué)生編寫的，主要是邱漢生先生負(fù)責(zé)的。但是今天我們從整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史來看，比如任繼愈先生主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》，侯外廬過去編的《中國(guó)思想通史》，以及《宋明理學(xué)史》，這種用通史的形式來推進(jìn)研究的形式，應(yīng)該說到了20世紀(jì)80年代中期已經(jīng)走到盡頭了。老一輩的學(xué)者很喜歡寫通史，從原來立足于滿足本科教學(xué)的通史，發(fā)展到深入專業(yè)研究領(lǐng)域的通史，如《宋明理學(xué)史》比我們一般的大學(xué)教材顯然要深，人物也多，歷史背景剖析得也比較細(xì)?？墒菍?duì)于專業(yè)研究來說，通史寫作這條路已經(jīng)走到頭了。任先生主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》在80年代前期發(fā)揮了很重要的作用，但是后來很難繼續(xù)下去。當(dāng)然為了滿足部分讀者的需求，這種通史還可以繼續(xù)寫下去，但是在中國(guó)哲學(xué)專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)，這一時(shí)期專人、專書、專題的研究已經(jīng)遍地開花?！端蚊骼韺W(xué)史》也是這樣，它出版的時(shí)代更晚，到了80年代中后期。這個(gè)時(shí)候的研究，拿朱子學(xué)舉例，張立文、蒙培元以及我本人都已經(jīng)出版多部著作，即便是較有深度的通史寫作也已經(jīng)很難代表專業(yè)領(lǐng)域的研究水平，更不能代表研究前沿了。學(xué)術(shù)的發(fā)展終究要走到專人、專書、專題研究的道路上來。

接著我們講90年代。這一時(shí)期宋明理學(xué)的研究最主要的成績(jī)是王陽明哲學(xué)研究的突破。我們對(duì)陽明哲學(xué)的研究也站上了與上一個(gè)時(shí)期朱子學(xué)研究相同的高度。我在1991年出版了《有無之境》，從文獻(xiàn)上和哲學(xué)上將陽明哲學(xué)提升到較高的研究水平，突破了港臺(tái)地區(qū)新儒家心學(xué)的研究和日本百年來的陽明研究。這本書涉及到了陽明學(xué)幾乎全部的文獻(xiàn)問題和內(nèi)在的哲學(xué)問題，我對(duì)這些問題都提出了有意義的考證和解決，并且有了跟西方哲學(xué)比較的視野。后來?xiàng)顕?guó)榮的《心學(xué)之思》也出版了，也是講陽明哲學(xué)，他更多的是在東西方哲學(xué)的比較中加深對(duì)陽明哲學(xué)的理解。我那時(shí)候更多的是用了存在主義的觀點(diǎn)，楊國(guó)榮的書則開始注重哈貝馬斯等人的哲學(xué)。我的朱子學(xué)沒有在比較的視野中進(jìn)行詮釋學(xué)的展開，是因?yàn)橹熳拥牟牧咸嗔?，年代的問題，文獻(xiàn)的問題，還有哲學(xué)體系的問題，處理不過來，沒有時(shí)間再去跟西方哲學(xué)進(jìn)行比較。而王陽明的材料就是這些，我就有空間來展開中西哲學(xué)的比較和詮釋。寫這本書的時(shí)候也正好趕上80年代后期“文化熱”的時(shí)代，大量西方哲學(xué)經(jīng)典，特別是20世紀(jì)的西方哲學(xué)著作被譯介到國(guó)內(nèi)，給我提供了很大的便利?！队袩o之境》出版后，我也沒想到居然還有我們沒有看到的材料。90年代初，吉田公平送給我在日本保存的王陽明文獻(xiàn)，即《稽山承語》和《遺言錄》，這是在《陽明全書》里沒有的材料。日本學(xué)者研究時(shí)都是個(gè)別的引用，沒有一個(gè)整體的輯佚工作。于是我立刻開始做輯佚，這算是《有無之境》的后續(xù)工作。這也促進(jìn)了日本學(xué)者更加重視保存在日本的陽明學(xué)資料。除此之外，還有關(guān)于王陽明的文獻(xiàn)整理也取得重大突破，比如浙江整理的《王陽明全集》，后來還出版了黃宗羲、劉宗周等人的文集，這都是宋明理學(xué)的范疇?？傮w來說，90年代我們完成了對(duì)王陽明的全面研究，甚至后來居上超過了日本的陽明學(xué)研究。

進(jìn)入21世紀(jì)后，朱子后學(xué)和陽明后學(xué)的研究承接了之前20年的朱子和陽明研究，成為宋明理學(xué)研究的主要戰(zhàn)場(chǎng)。這一時(shí)期浙江推動(dòng)了陽明后學(xué)文獻(xiàn)的整理，開啟了這20年研究的一個(gè)新領(lǐng)域。這一時(shí)期涌現(xiàn)的一批研究成果學(xué)術(shù)質(zhì)量都比較高。我自己并沒有親身去做很多的陽明后學(xué)研究，我在90年代初出版的《宋明理學(xué)》一書已經(jīng)處理了一些陽明后學(xué)的人物，但還不是真正細(xì)部的、整體的研究。如果說我也起了什么作用，那就是我的博士生在這20年間基本都是做陽明后學(xué)的。另一個(gè)是朱子后學(xué)的研究，相對(duì)于陽明后學(xué)的研究起步晚，受到的關(guān)注少。這也是因?yàn)檎軐W(xué)界的力量主要都集中在陽明后學(xué)的研究，包括陽明后學(xué)文獻(xiàn)叢書的整理出版。當(dāng)時(shí)我在這個(gè)領(lǐng)域的貢獻(xiàn)主要是推動(dòng)建立了朱子后學(xué)研究的課題。當(dāng)時(shí)我和朱杰人非常關(guān)注朱子后學(xué)研究的布局，很多年前我們就想以南昌大學(xué)為基地開展朱子后學(xué)項(xiàng)目的研究。我們當(dāng)時(shí)也為他們尋求資金支持，雖然沒有成功，后來他們申請(qǐng)了國(guó)家社科基金的重大項(xiàng)目，一舉成功。這個(gè)項(xiàng)目的成果現(xiàn)在來看還不是很明顯，但是項(xiàng)目已經(jīng)落實(shí)，我相信各種成果會(huì)陸續(xù)被大家看到。這個(gè)研究的風(fēng)氣也從江西開始，帶到了福建和其他一些相關(guān)的地方。陽明后學(xué)和朱子后學(xué)的研究在整個(gè)宋明理學(xué)的研究中占據(jù)的領(lǐng)域比較大，也是主要的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)，它們不是對(duì)一兩個(gè)人物及其思想的研究，而是具有一定的整體性和全局性。

在這20年里，宋明理學(xué)研究中還有一個(gè)重要領(lǐng)域也漸漸明朗起來，那就是明末清初的理學(xué)。一般來說，陽明后學(xué)的時(shí)間下限是到萬歷年間，朱子后學(xué)的時(shí)間下限差不多是元代。當(dāng)然明代朱子學(xué)也可以研究，但是沒有被作為朱子后學(xué)來研究。承接著陽明后學(xué)的研究，明末清初理學(xué)的研究可以說是方興未艾。80年代的《宋明理學(xué)史》里已經(jīng)處理了一批人物。到了1986年，辛冠潔、葛榮晉等人組織了《明清實(shí)學(xué)思潮史》的寫作。在這個(gè)框架內(nèi)，他們著重突出了明末清初的理學(xué)研究，當(dāng)然他們不用“理學(xué)”這個(gè)詞，而是用“實(shí)學(xué)”，這個(gè)概念當(dāng)時(shí)引起了一些爭(zhēng)議。講“實(shí)學(xué)”，暗含了一種反理學(xué)的傾向。當(dāng)時(shí)姜廣輝就寫文章反駁，認(rèn)為“實(shí)學(xué)”的概念是理學(xué)家最先用的。二程、陸九淵、朱熹都講實(shí)學(xué)的。理學(xué)中本來就要講實(shí)學(xué)，但是將實(shí)學(xué)作為一個(gè)特定時(shí)代思想的概括，而且認(rèn)為它是反理學(xué)的，就不合適了。我當(dāng)時(shí)主張，明末清初這個(gè)時(shí)代的思潮不能說是反理學(xué)的，不是外在的對(duì)理學(xué)的批評(píng)，而是理學(xué)內(nèi)在的自我反省。明末清初這一段，我在80年代初就做了方以智的研究。1986年我差不多做完了朱子學(xué)的工作，接著做明末清初陸世儀、陸隴其、黃道周的研究也是順理成章的。當(dāng)然最具代表性的還是我在2004年出版的《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》。我自認(rèn)為這本書還是有意義的，做了奠基性和核心性的工作。在研究方法上，此書一反傳統(tǒng)的研究范式，如啟蒙的范式、反理學(xué)的范式。我將王船山放在整個(gè)道學(xué)的傳統(tǒng)里研究，關(guān)注他和朱子學(xué)的關(guān)系，我提出的論據(jù)論斷應(yīng)當(dāng)說是無可反駁的。在文獻(xiàn)上，王船山的文字比較難懂，我對(duì)于他的重要的思想資料進(jìn)行了逐句逐字的疏通和解讀，就像牟宗三在寫《心體與性體》時(shí)將二程的資料逐條疏通一樣；但是我與牟宗三不同的地方在于，我對(duì)材料沒有先入為主的成見，而牟宗三則是先有了基于自己的哲學(xué)體系的成見，難免偏頗。還有很多人抓住王船山的一星半點(diǎn)資料就談他的哲學(xué)命題，不顧上下文語境就進(jìn)行自由發(fā)揮，這也是不對(duì)的。我一直主張：“好學(xué)深思，心知其意”，因此在沒有先入為主的成見下，我對(duì)王船山的重要材料進(jìn)行系統(tǒng)而細(xì)致的解讀，真正了解了王船山哲學(xué)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)。從這方面來說，我想我是做了一定奠基性的工作的。與我對(duì)朱熹和王陽明的研究不同，我沒有把王船山的思想徹底做一遍，而是抓住其哲學(xué)體系，進(jìn)行精準(zhǔn)突破。因?yàn)橥醮降牟牧虾芏?，?nèi)容也很多，可供研究的東西極多。我精力有限，抓住哲學(xué)體系這一核心，做好奠基性的工作，以待后學(xué)進(jìn)一步發(fā)展研究?！对忈屌c重建》這本書加上我以前寫的有關(guān)二陸、黃道周、方以智等人的論文，可以看作是我對(duì)明末清初理學(xué)研究的推動(dòng)。超出我個(gè)人的成果之外來講，這20年間對(duì)于明末清初理學(xué)的研究，可以說還是方興未艾。比如陸世儀、陸隴其一直以來不太受重視，而我對(duì)陸世儀的評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為他是明代朱子學(xué)的最高峰。對(duì)這一時(shí)期其他人的研究也還不夠，因此我也指導(dǎo)我的博士做明末清初的思想研究。這個(gè)領(lǐng)域，不是朱子后學(xué)，也不是陽明后學(xué)，但它是非常重要的一個(gè)時(shí)代思潮。明末清初涌現(xiàn)的思想家的數(shù)量和質(zhì)量，絲毫不遜色于兩宋和明中期。與朱子學(xué)、陽明學(xué)不同的是，朱子和陽明的學(xué)問傳承，其后學(xué)大多體系不大，而明末清初的思想不少人的思想體系頗大，出了不少著作等身的通才型思想家，如明末三大家、二周、二陸等人。我只是做了王船山的研究，還有很多研究應(yīng)該展開。比如方以智的文獻(xiàn)現(xiàn)在整理得很好，但是還應(yīng)該進(jìn)一步推進(jìn)他的思想研究；我也看到貴校杭州師范大學(xué)也在推動(dòng)和地方的合作，前不久出版了《陸隴其集》?，F(xiàn)在研究勢(shì)頭很好，大家都在關(guān)注。這些人也是你所倡導(dǎo)的“江南儒學(xué)”范疇內(nèi)的思想家，因此他們會(huì)在多重意義上得到重視。

以上就是我對(duì)這40年間，尤其是近20年宋明理學(xué)研究的總結(jié)，其中的問題我只說一點(diǎn)。目前來說，全國(guó)范圍內(nèi)哲學(xué)學(xué)科的碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)非常多，研究也五花八門，但是有效的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)還不夠。很多人都不看別人的研究，隨便抓住一個(gè)思想家就開始寫，或者老師隨意地指派某個(gè)思想家讓學(xué)生去做，這顯然不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。我們應(yīng)該了解學(xué)術(shù)史，清楚地知道哪些問題解決了，哪些沒有解決，哪些問題的詮釋還有空間展開，哪些問題以目前的條件還不容易展開，這都是必須要去了解的。以上是我對(duì)第一個(gè)問題的回應(yīng)。

“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念在中華人民共和國(guó)成立以后就很少使用了。有人做過相關(guān)統(tǒng)計(jì)，1949年以后我們的報(bào)紙雜志中很少出現(xiàn)“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念。我不敢說完全沒有，但肯定是極少的。據(jù)我所知，比較早重提這個(gè)概念的是湯一介教授，他在1984-1985年左右在深圳幫助深圳大學(xué)組建了國(guó)學(xué)研究所。按我的理解，當(dāng)時(shí)重提這個(gè)概念的目的是嘗試從舊的研究范式，即50年代以后的30年間的研究范式里面擺脫出來，部分地回到三四十年代甚至更早的研究范式中去。比如清華國(guó)學(xué)院、廈大國(guó)學(xué)院、北大國(guó)學(xué)門，都是在20世紀(jì)20年代建立的。擺脫了此前30年的枷鎖或者說束縛，學(xué)者們很自然地去回溯當(dāng)初沒有受到枷鎖束縛的研究范式，其中一個(gè)就是國(guó)學(xué)的范式。湯一介先生的父親湯用彤先生早年在東南大學(xué)，后來在北大，他們那一代的學(xué)者就跟國(guó)學(xué)的范式相關(guān)。由于家學(xué)淵源，湯一介先生在改革開放以后就會(huì)自然地想到那樣的范式，提倡學(xué)界回到或者說部分地回到我們已有的國(guó)學(xué)范式中去。當(dāng)時(shí)正好“文化熱”襲來，“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念或者說范式并沒有得到展開。

再后來，大概到了1990年的5月，當(dāng)時(shí)《光明日?qǐng)?bào)》的年輕編輯與遼寧教育出版社合作出版“國(guó)學(xué)叢書”，第一輯出版10冊(cè)，請(qǐng)了張岱年先生做主編。張岱年先生就給我分配了任務(wù)，讓我撰寫《宋明理學(xué)》一書。我當(dāng)時(shí)并沒有太在意“國(guó)學(xué)”這個(gè)字眼，而是立意將它寫成本科高年級(jí)學(xué)生和研究生的教材。在此之后，整個(gè)90年代接連出現(xiàn)了好幾種以“國(guó)學(xué)”或“國(guó)學(xué)大師”為名的叢書。我對(duì)這個(gè)現(xiàn)象的理解，是“文化熱”過去以后，大家都在尋找新的出版增長(zhǎng)點(diǎn)。80年代最時(shí)髦的出版增長(zhǎng)點(diǎn)是西學(xué)的譯介，這個(gè)熱點(diǎn)過去后，出版行業(yè)開始進(jìn)行自覺的行業(yè)轉(zhuǎn)向，于是就找到了“國(guó)學(xué)”。1993年開始，在北大出現(xiàn)了一次小范圍的國(guó)學(xué)熱，具體情況我不詳細(xì)說了，大家可以看我的文章《九十年代步履維艱的“國(guó)學(xué)研究”》，刊登在當(dāng)時(shí)著名的《東方》雜志上。那是一次小“國(guó)學(xué)熱”，我認(rèn)為也沒有真正“熱”起來，但是引起了一些爭(zhēng)論和討論。這次討論里，大多數(shù)的意見是批評(píng)、諷刺甚至批判國(guó)學(xué)的，批評(píng)國(guó)學(xué)這個(gè)概念含糊不清、或是與社會(huì)主義文化是對(duì)立的。在我的印象里，北京的學(xué)術(shù)圈里好像只有我寫的這篇文章是站在守護(hù)“國(guó)學(xué)”的立場(chǎng)的，對(duì)當(dāng)時(shí)的各種關(guān)于國(guó)學(xué)的議論都做了回應(yīng)。當(dāng)然，我也受到了一些批判，跟我一起受到批判的還有湯一介先生和季羨林先生。但是總體來說，我的觀點(diǎn)還是被不少人認(rèn)為是公允的。后來我和其他幾個(gè)學(xué)者在《孔子研究》1995年第2期上刊登了一組關(guān)于“國(guó)學(xué)熱”的討論文章，回應(yīng)了這些批評(píng)之聲。這是新世紀(jì)以來“國(guó)學(xué)熱”現(xiàn)象的一段前史。

與學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論不休的狀況形成鮮明對(duì)照的是社會(huì)層面對(duì)待國(guó)學(xué)的態(tài)度。90年代后期，學(xué)術(shù)界以外越來越多的人開始擁抱國(guó)學(xué)；進(jìn)入新世紀(jì)之后，更是達(dá)到了一個(gè)高潮。在中國(guó)崛起、經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的背景下，各行各業(yè)的人士，如企業(yè)家、媒體工作者、中小學(xué)教師等等都開始關(guān)注國(guó)學(xué)。由于大眾的參與，社會(huì)上甚至掀起了興辦國(guó)學(xué)學(xué)習(xí)班的熱潮。這個(gè)時(shí)代風(fēng)潮不是自上而下的，而是正相反。大約從2005年開始，有了從上對(duì)下的呼應(yīng)，最突出的就是《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)版”的開設(shè)。通過在中央媒體開設(shè)國(guó)學(xué)專版專欄的途徑，來表達(dá)官方對(duì)傳統(tǒng)文化的支持態(tài)度，同時(shí)注意對(duì)“國(guó)學(xué)熱”的積極引導(dǎo)。

2009年我轉(zhuǎn)到清華國(guó)學(xué)院，在國(guó)學(xué)院成立大會(huì)的前一周，我在《光明日?qǐng)?bào)》“國(guó)學(xué)版”發(fā)表了整版的訪談。我介紹了20世紀(jì)20年代國(guó)學(xué)研究機(jī)構(gòu)出現(xiàn)的學(xué)術(shù)背景和變化趨勢(shì)。對(duì)于清華國(guó)學(xué)院的復(fù)建，我們提出了這樣一個(gè)口號(hào)：“中國(guó)主體，世界眼光。”國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)的身份給了我一種指引，引導(dǎo)我比以前更加關(guān)注“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念的內(nèi)涵外延、歷史由來。后來我也寫了一系列文章，去回應(yīng)國(guó)學(xué)熱引起的各種問題，并上升到中華文化復(fù)興的高度去論述。這就要談到為什么要立這樣一個(gè)口號(hào)。我們建立國(guó)學(xué)院，既然冠以國(guó)學(xué)之名，就要站在以自己為主體的立場(chǎng)，站在本國(guó)學(xué)術(shù)的立場(chǎng)上，國(guó)學(xué)就是本國(guó)固有的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。如果叫別的學(xué)院，那么也是可以平等地對(duì)待各種研究領(lǐng)域，包括對(duì)中國(guó)的研究，對(duì)外國(guó)的研究，甚至做比較研究。既然叫作國(guó)學(xué)院，那就是對(duì)本國(guó)學(xué)術(shù)的研究。其次，要站在本國(guó)的立場(chǎng)上來研究，而不是站在外國(guó)人的角度和立場(chǎng)上來研究，國(guó)學(xué)不是日本人怎么研究中國(guó)、韓國(guó)人怎么研究中國(guó)、歐美人怎么研究中國(guó)，而是依據(jù)我們自己固有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)如何研究中國(guó)。要么不用“國(guó)學(xué)”這個(gè)概念，用了這個(gè)概念，內(nèi)涵就決定必須如此。

但是另一方面，清華國(guó)學(xué)院的國(guó)學(xué)研究從來都不是脫離世界視野的。清華國(guó)學(xué)院從成立伊始就開始關(guān)注西方漢學(xué)和東方學(xué)這樣的國(guó)外學(xué)術(shù)體系。漢學(xué)（Sinology）是19世紀(jì)在歐洲興起的對(duì)中國(guó)的語言、宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域的研究，它在傳入中國(guó)前已經(jīng)形成了自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。并且最重要的是，西方漢學(xué)已經(jīng)開始利用近代西方新興的相關(guān)學(xué)科的方法進(jìn)行研究，這對(duì)清華國(guó)學(xué)院的學(xué)者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。王國(guó)維對(duì)出土文獻(xiàn)的研究本來就與伯希和等西方學(xué)者的研究相關(guān)，同時(shí)走在了世界學(xué)術(shù)的前沿，他的研究也借鑒了很多西方哲學(xué)的理論。陳寅恪早年留學(xué)歐洲，接受了德國(guó)東方學(xué)的傳統(tǒng)，精通多門現(xiàn)代語言和古代語言，通過比較語言學(xué)來研究佛教文獻(xiàn)和邊疆史。因此，清華國(guó)學(xué)院雖然用的是國(guó)學(xué)的名稱，但是始終與世界范圍內(nèi)的漢學(xué)、東方學(xué)聯(lián)通，國(guó)學(xué)院的學(xué)者都是有世界視野的。我們也要承認(rèn)有些與王國(guó)維、陳寅恪等清華導(dǎo)師同時(shí)代的國(guó)學(xué)家沒有這個(gè)世界視野，他們是繼承了清代的小學(xué)、考據(jù)學(xué)作為他們國(guó)學(xué)研究的基礎(chǔ)的。可以說，老清華國(guó)學(xué)院的世界視野是他們所特有的傳統(tǒng)，與其他同時(shí)期的國(guó)學(xué)研究相比，他們自己有這樣一種明確的自覺，并形成了鮮明的特色。

接下來就要談?wù)勚袊?guó)哲學(xué)與國(guó)學(xué)的關(guān)系。在我看來，國(guó)學(xué)里面肯定就包括了中國(guó)哲學(xué)。章太炎在日本的時(shí)代已經(jīng)開始講國(guó)學(xué)了，后期專講國(guó)學(xué)，在1922年出了《國(guó)學(xué)概論》這本小書。他從四部來談國(guó)學(xué)，但是與四部分類法稍有不同。章太炎認(rèn)為國(guó)學(xué)的內(nèi)容是經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)和文學(xué)，這顯然是將子部與哲學(xué)對(duì)應(yīng)。其實(shí)子部很雜，很多內(nèi)容都超出哲學(xué)的范疇。當(dāng)然《漢書·藝文志》“諸子略”的主體部分還是能被當(dāng)作哲學(xué)來看待的。雖然子部不都是哲學(xué)，集部也不都是文學(xué)，但是像章太炎這樣在文化立場(chǎng)上相對(duì)保守的人物都直接用西方的學(xué)術(shù)分科的概念來講國(guó)學(xué)，從這個(gè)意義上講，我們今天也可以說中國(guó)哲學(xué)是國(guó)學(xué)的一部分，在傳統(tǒng)的四部中，特別是子部中的一些文獻(xiàn)對(duì)應(yīng)著中國(guó)哲學(xué)。

我自己的專業(yè)毫無疑問是中國(guó)哲學(xué)，但是因?yàn)槲业纳矸?，需要時(shí)刻關(guān)注有關(guān)國(guó)學(xué)的討論，如國(guó)學(xué)的概念、分類、發(fā)展歷程、與時(shí)代的關(guān)系等問題。我對(duì)國(guó)學(xué)的關(guān)注和寫作更多的是在文化研究的領(lǐng)域里，我對(duì)近代的研究也會(huì)涉及國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)史梳理，但我自己本身的學(xué)術(shù)研究還是在中國(guó)哲學(xué)這個(gè)領(lǐng)域。

這個(gè)問題我沒有想過，但是我想你的這個(gè)判斷應(yīng)該是對(duì)的，近20年仍然存在著反傳統(tǒng)的思潮。如果跟八九十年代相比較，我覺得現(xiàn)在的反傳統(tǒng)思潮主要是在一部分知識(shí)分子當(dāng)中存在。在大眾的層面，可能個(gè)別現(xiàn)象總還會(huì)有，但是總體來說大眾并沒有什么反傳統(tǒng)的思潮。他們更多是從自身需要的角度，去吸收傳統(tǒng)文化的資源。而不少知識(shí)分子，尤其是高校的知識(shí)分子是在八九十年代成長(zhǎng)起來的，那個(gè)時(shí)代最流行的還是反傳統(tǒng)。但是時(shí)代在變，這些人可能沒有怎么變，他們?cè)瓉砜赡芤膊皇呛芗ち?，但是后來也沒有人能說服他們，或者他們也沒想改變自己，因此就依然在堅(jiān)持反傳統(tǒng)。

這20年來的客觀環(huán)境，包括政府的文化主張，應(yīng)該說都是強(qiáng)調(diào)要繼承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化。雖然我們也總說創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，但這都是以肯定、繼承、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化為前提。同時(shí)也有一些新的說法，比如“堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)”“禮敬中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等，都是最近幾年出現(xiàn)的。當(dāng)然官方的這些聲音，在一定程度上也約束了學(xué)術(shù)界、文化界內(nèi)一些知識(shí)分子的反傳統(tǒng)沖動(dòng)，他們不能像20世紀(jì)80年代那樣可以自由發(fā)揮，把反傳統(tǒng)思想加以擴(kuò)大。這些年我們對(duì)反傳統(tǒng)的批判也形成了不少論述，雖然他們并不接受，但也很難一一反駁，當(dāng)然我們也并沒有說服他們。這樣的現(xiàn)象現(xiàn)在存在，以后也會(huì)繼續(xù)存在。如果說近20年的反傳統(tǒng)思潮與過去的有什么不同，那就是層次不同。反傳統(tǒng)的力量在80年代是全體性、全民性的，包括民間都受到影響。90年代后期，民間再一次解放思想，將反傳統(tǒng)思潮也當(dāng)作“土教條”摒棄了。“百家講壇”一講課，大家都來聽，思想越來越解放。所以現(xiàn)在只是一部分知識(shí)分子保留反傳統(tǒng)的主張，反傳統(tǒng)本身已經(jīng)不再是社會(huì)的焦點(diǎn)。但是保留這種主張我認(rèn)為也是合理的，社會(huì)不可能只有一種看法，觀點(diǎn)一定是多元的。1999年最后一天，我寫過一篇文章登在《人民論壇》，我認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這種緊張關(guān)系，到了新世紀(jì)應(yīng)該要告一段落了。我們迎來的應(yīng)該是新的問題意識(shí)和討論，我認(rèn)為這是種進(jìn)步。盡管這樣說，但并不等于這個(gè)問題完全解決了，也不是所有人都達(dá)成共識(shí)了。社會(huì)還是會(huì)存在多元的聲音和不同的意見，需要大家互相理解，理性表達(dá)。觀點(diǎn)不同，可以在學(xué)術(shù)層面上展開討論，而不需要用政治的方式去曲解對(duì)方的觀點(diǎn)。

關(guān)于中國(guó)和世界的關(guān)系，至少有兩個(gè)層面：一個(gè)是政治經(jīng)濟(jì)上交往頻繁，全球化深入發(fā)展；另一個(gè)則是文化上的。兩者發(fā)生作用的層次不一樣，也不具備共時(shí)性。全球化對(duì)中國(guó)哲學(xué)的多樣性和豐富性是否有什么作用？我想這是需要關(guān)注的問題。因?yàn)橐话阒v的全球化主要是經(jīng)濟(jì)的全球化，從20世紀(jì)90年代開始就受到大家的關(guān)注。但是全球化運(yùn)動(dòng)進(jìn)入新世紀(jì)后，帶來了一些文化上的結(jié)果。所以，我想如果要說中國(guó)學(xué)術(shù)和中國(guó)學(xué)術(shù)話語受到全球化什么影響，并不是受到經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、資本、市場(chǎng)等要素全球化的直接影響，而是受到全球化運(yùn)動(dòng)所激起的一些文化結(jié)果的影響。

以歐洲學(xué)者的視角看，20世紀(jì)90年代初以來的全球化，很大程度上是以美國(guó)為主導(dǎo)的全球化。盡管全球化在資本、市場(chǎng)、技術(shù)等層面向全球擴(kuò)展，連成一體，但是其內(nèi)部結(jié)構(gòu)是不均衡的。全球化是由美國(guó)的霸權(quán)主導(dǎo)來設(shè)計(jì)和推動(dòng)的，其帶來的文化結(jié)果就是美國(guó)文化隨著經(jīng)濟(jì)全球化的浪潮向外擴(kuò)散，變成一股不可忽視的文化力量。不管這種文化是主觀的還是客觀的，這股文化力量造成的結(jié)果就是覆蓋了那些跟美國(guó)文化不同的文化，那些被全球化的地區(qū)的文化。首當(dāng)其沖對(duì)這個(gè)作出反應(yīng)的是歐洲。歐洲人明顯感到全球化是由美國(guó)設(shè)計(jì)、發(fā)起和主導(dǎo)的，而且美國(guó)文化的力量非常強(qiáng)勢(shì)，因此歐洲人有危機(jī)感，即怎樣守護(hù)自己的歐洲文化不被全球化所帶來的美國(guó)文化覆蓋。由于歐洲的聲音比較強(qiáng)烈，尤其是法國(guó)，因此在本世紀(jì)初，聯(lián)合國(guó)教科文組織多次頒布文件來面對(duì)這個(gè)問題，以肯定多元文化的存在。本來在美國(guó)的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)里就有專門的領(lǐng)域講多元文化?，F(xiàn)在在現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面，歐洲這些國(guó)家，尤其是法國(guó)，就利用聯(lián)合國(guó)教科文組織這個(gè)平臺(tái)大力推行多元文化，來抵抗美國(guó)文化的全球化。

另一方面，研究全球化的學(xué)者也發(fā)現(xiàn)，與全球化并行的另一個(gè)過程是本土化。隨著全球化的深入發(fā)展，研究全球化的文化學(xué)者和人類學(xué)家，發(fā)現(xiàn)這個(gè)全球化的文化結(jié)果并不僅僅是美國(guó)式的或者西方式的globalization；在這個(gè)過程中，文化上的本土化傾向也在加強(qiáng)。因此，他們發(fā)明了另一個(gè)詞，叫g(shù)localization，將global和local結(jié)合起來。這方面的傾向不見得是依賴于法國(guó)為首的這些歐洲國(guó)家對(duì)美式全球化的文化抵抗，而是全球化的過程本身就帶來了本土化。因此我們就看到這樣一種情況，包括歐洲在內(nèi)的很多地區(qū)，他們的文化并沒有立刻被美式文化全面覆蓋；相反地，在這些地區(qū)出現(xiàn)了對(duì)本土文化的更多關(guān)注，甚至回歸本土文化。

對(duì)于全球化影響中國(guó)學(xué)術(shù)這一問題，也要從這個(gè)角度來看。一方面，以美國(guó)文化為代表的西方文化隨著全球化進(jìn)入中國(guó)，通過各種各樣的形式，包括電影、流行音樂等流行文化，英語學(xué)習(xí)自不必說。同時(shí)，中國(guó)也產(chǎn)生了對(duì)民族文化回歸的傾向。民族文化的回歸借助了中國(guó)經(jīng)濟(jì)崛起的勢(shì)頭，而中國(guó)經(jīng)濟(jì)的起飛也是搭了全球化的便車，所以民族文化的回歸跟全球化不無關(guān)系。這也不僅僅只是中國(guó)自己經(jīng)濟(jì)崛起帶來的文化自信，而是也應(yīng)該屬于我們剛剛講的glocalization的情況。中國(guó)崛起帶來的文化自信的恢復(fù)，同時(shí)也符合全球化和本土化互動(dòng)的世界大潮流。

如果從這個(gè)角度看，就可以把20世紀(jì)初中國(guó)出現(xiàn)的一些動(dòng)向歸結(jié)在這樣的宏觀背景中來加深理解。比如在世紀(jì)之交出現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)合法性的論爭(zhēng)，好像有人將我的文章也算在對(duì)這個(gè)問題的思考中。其實(shí)我本意并非如此。我是1999年寫的總結(jié)百年中國(guó)哲學(xué)的文章，跟他們后來講的方向并不一致。講到中國(guó)哲學(xué)的合法性問題，我本來是從西方的學(xué)術(shù)文化建制和教育建制在近代中國(guó)的引入而在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生的一些問題講起，包括馮友蘭先生他們那一代對(duì)什么叫中國(guó)哲學(xué)的思考。我并沒有一定要反對(duì)所謂“漢話胡說”，反對(duì)使用西方的哲學(xué)范疇來研究中國(guó)哲學(xué)。我并不是這個(gè)意思，但是所謂中國(guó)哲學(xué)的合法性問題后來就發(fā)展成這樣一種說法，即不贊成百年來我們借助西方哲學(xué)概念范疇、以西方哲學(xué)為背景來研究中國(guó)哲學(xué)，甚至要抵抗西方哲學(xué)。我并不是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者，我只是從哲學(xué)學(xué)科本身在百年來的變化和成長(zhǎng)來講的。這么來看，反對(duì)“漢話胡說”似乎就跟我們剛剛講的在全球化進(jìn)程中回歸本土文化相呼應(yīng)。不過這個(gè)現(xiàn)象慢慢過去了，雖然還有零星的人可能還主張這種觀點(diǎn)，但是我想哲學(xué)界和研究中國(guó)哲學(xué)史的大多數(shù)學(xué)者，都對(duì)這個(gè)問題有所反思，但并不持這種觀點(diǎn)。我們還是主張重視把東西方文化、東西方哲學(xué)聯(lián)系起來進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)的研究的。這是第一點(diǎn)。

第二點(diǎn)就是經(jīng)學(xué)的崛起。這跟你的第二個(gè)問題有關(guān)。國(guó)學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系，在特定的意義上，就變成了經(jīng)學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。經(jīng)學(xué)的興起有國(guó)學(xué)興起的背景。國(guó)學(xué)沿用四部的分類，第一個(gè)就是經(jīng)學(xué)?？墒菄?guó)學(xué)在大眾的觀念中，尤其是一般媒體對(duì)國(guó)學(xué)的用法，還是用來籠統(tǒng)指代中國(guó)傳統(tǒng)文化，并沒有細(xì)分。隨著國(guó)學(xué)的聲音在學(xué)術(shù)界越來越大，原來國(guó)學(xué)里第一重要的部分——經(jīng)學(xué)——就不得不受到重視；恰好在20世紀(jì)90年代末，對(duì)經(jīng)學(xué)的研究，也已經(jīng)開始了。社科院歷史所依托以前《中國(guó)思想史》多卷本和《宋明理學(xué)史》的傳統(tǒng)，開始做《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》的項(xiàng)目。這可以看作是經(jīng)學(xué)研究復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開始。20世紀(jì)80年代對(duì)于“經(jīng)學(xué)哲學(xué)史”也有過零星的努力，但是談不上學(xué)術(shù)思潮，比如朱伯崑先生的四卷本《易學(xué)哲學(xué)史》，僅僅就易學(xué)一個(gè)領(lǐng)域來研究。盡管它蘊(yùn)含了經(jīng)學(xué)哲學(xué)史的研究路數(shù)，但是并沒有真正擴(kuò)展開，沒有后繼者，可以說一枝獨(dú)秀，并沒有開枝散葉，是一個(gè)特例。到了90年代中期以后，對(duì)于經(jīng)學(xué)的提法就是“經(jīng)學(xué)思想史”。學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路中也存在著重新認(rèn)識(shí)經(jīng)學(xué)的需求。對(duì)于經(jīng)學(xué)的資料采用近代的學(xué)術(shù)概念，如哲學(xué)史、思想史的概念進(jìn)行研究。到了新世紀(jì)以后，連經(jīng)學(xué)哲學(xué)史、經(jīng)學(xué)思想史也可以不提了，而是要求回歸經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)研究。這成為21世紀(jì)初的一大學(xué)術(shù)潮流，與全球化帶來的雙重并行的兩個(gè)趨勢(shì)，尤其是回歸本土文化的趨勢(shì)也是相合的。

所以，如果說全球化給我們帶來了什么，我想這兩點(diǎn)應(yīng)該能說明問題。它是曲折地帶來的，而不是直接由西方化帶來的。在中國(guó)哲學(xué)的領(lǐng)域來說，本土文化的回歸就是經(jīng)學(xué)回歸的問題。時(shí)至今日，它依然是一個(gè)很重要的、不能回避的問題。學(xué)者的看法也有不同，比如現(xiàn)在的經(jīng)學(xué)要不要恢復(fù)到原來的樣子？經(jīng)學(xué)研究和中國(guó)哲學(xué)研究是什么關(guān)系？像楊國(guó)榮還是堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)的研究路向，而不應(yīng)該盲目地回歸經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。但這也并不能代表整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究界或中國(guó)學(xué)術(shù)界的看法。

還有一部分的學(xué)者開始提倡中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)。其緣起是，我們有些學(xué)者關(guān)注西方所關(guān)心的問題，也嘗試將這些問題移植到中國(guó)的語境下來進(jìn)行思考。雖然大多數(shù)這樣的學(xué)者，他們自己對(duì)西方學(xué)術(shù)的了解是不夠的，比如詮釋學(xué)，以前譯作解釋學(xué)，它到底是講什么的，我覺得早期移植中國(guó)的提倡者大概基本沒有了解，只是看到有這種口號(hào)，就想把它移植到中國(guó)來，作為中國(guó)與西方共同思考的問題。雖然存在對(duì)解釋學(xué)，尤其是哲學(xué)解釋學(xué)一知半解的問題，但是他們確實(shí)推動(dòng)了中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史中關(guān)于“經(jīng)典詮釋”的研究。在這個(gè)口號(hào)下，經(jīng)典詮釋的研究在今天可謂方興未艾，成為一大學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。

我們知道，中國(guó)文化中經(jīng)典的體系相當(dāng)龐大，所以每個(gè)學(xué)科自己的經(jīng)典的詮釋研究，全都成為學(xué)術(shù)增長(zhǎng)的課題。比如朱子學(xué)研究中的四書學(xué)，就是在這個(gè)口號(hào)下得到顯著推進(jìn)的。因?yàn)殛柮鲗W(xué)不太重視經(jīng)典詮釋，而朱子學(xué)對(duì)詮釋學(xué)的重視是最突出的，從南宋一直到元明的朱子后學(xué)都非常重視對(duì)四書等經(jīng)典的詮釋。這里面能做的課題很多，也滿足了我們現(xiàn)在這么多博士生的研究需求。我自己沒有專做朱子四書學(xué)方面的研究，但是廣義的經(jīng)典詮釋我也參與了一點(diǎn)工作，就是王船山那本書。我當(dāng)時(shí)看到的經(jīng)典詮釋都很空泛，到底應(yīng)該怎么研究？我就把王船山對(duì)經(jīng)典的詮釋作為個(gè)案，作一個(gè)研究的范例。

在這樣的學(xué)術(shù)潮流中，對(duì)經(jīng)典詮釋學(xué)的研究慢慢地不再是以前中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者對(duì)《四書集注》的那種研究了，而是更多地回歸到漢代和清代的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，即以小學(xué)為基礎(chǔ)，以訓(xùn)詁考據(jù)為主要形式，延續(xù)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)關(guān)注的問題，來構(gòu)建一個(gè)學(xué)術(shù)體系。中國(guó)哲學(xué)的問題是在對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)和對(duì)照中產(chǎn)生的。而經(jīng)學(xué)所關(guān)注的問題，是原來經(jīng)學(xué)系統(tǒng)里的問題，不是中國(guó)哲學(xué)研究中的問題。研究經(jīng)學(xué)的聲音越來越大，這個(gè)問題還在討論中，這種論爭(zhēng)類似于以前的漢宋之爭(zhēng)。我們回到20世紀(jì)早期的國(guó)學(xué)，它的第一個(gè)開展階段，就是章太炎所代表的注重小學(xué)、考據(jù)的那種國(guó)學(xué)。只有掌握了小學(xué)，掌握了訓(xùn)詁、考據(jù)才能被稱為國(guó)學(xué)家，沒有這套研究方法就不是國(guó)學(xué)，就不是國(guó)學(xué)家。這其實(shí)只是國(guó)學(xué)的第一階段的形態(tài)。后來清華國(guó)學(xué)院的王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊热?，都不算是這個(gè)形態(tài)的國(guó)學(xué)家。王國(guó)維的學(xué)術(shù)那么廣博深刻，他所代表的國(guó)學(xué)形態(tài)已經(jīng)超過了章太炎僅僅停留在小學(xué)基礎(chǔ)上的那種國(guó)學(xué)研究形態(tài)。梁?jiǎn)⒊m然對(duì)清代考據(jù)學(xué)了如指掌，但是他走的也不是這個(gè)路子。他后來在清華講儒家哲學(xué)，很肯定中國(guó)哲學(xué)的研究方法。但是我們現(xiàn)在碰到的回歸經(jīng)學(xué)的情況，還只是結(jié)合了近代國(guó)學(xué)的第一階段的形態(tài)，還延續(xù)著對(duì)那種國(guó)學(xué)形態(tài)的認(rèn)同。這就使得很多關(guān)注經(jīng)學(xué)研究的學(xué)者，他們的研究逐漸偏離中國(guó)哲學(xué)研究，研究方法回歸到漢代、清代的考據(jù)學(xué)方法。這種現(xiàn)象造成的結(jié)果是，這個(gè)研究理路做出的成果學(xué)術(shù)性很強(qiáng)，但是思想性和哲學(xué)性較差。對(duì)中國(guó)哲學(xué)界來說，如何接納、怎樣認(rèn)識(shí)和對(duì)待這個(gè)問題，是有不同意見的。一部分人還堅(jiān)持百年來中國(guó)哲學(xué)的研究方法，并且用這樣的方法去研究經(jīng)學(xué)的資料。比如朱伯崑先生，比如《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》這些研究。最終這兩派就可能變成了考據(jù)和義理之爭(zhēng)。就我個(gè)人來說，經(jīng)學(xué)的崛起、經(jīng)典詮釋學(xué)的興盛，造就了大量的學(xué)科增長(zhǎng)點(diǎn)，解決了很多博士生的選題問題，這是積極的一面。我自己當(dāng)然還是屬于哲學(xué)派、義理派的立場(chǎng)，也認(rèn)同考據(jù)派在學(xué)術(shù)上的積極作用，但這20年來關(guān)于這兩派的討論可能還是需要進(jìn)行一番梳理，挑選其中重要者結(jié)集出版來讓大家進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和討論這個(gè)問題，力求在學(xué)術(shù)層面上達(dá)成共識(shí)。

如果就這兩本書來說，我覺得兩方面都有。我們的專業(yè)以前叫“中國(guó)哲學(xué)史”，后來教育部改了專業(yè)體系，叫作“中國(guó)哲學(xué)”“外國(guó)哲學(xué)”。專業(yè)名稱也好，教研室也好，以前都加“史”字。我們的前輩馮友蘭先生、張岱年先生都是自覺地做中國(guó)哲學(xué)史的研究，所以我也是如此。作為哲學(xué)系來說，跟中文系不是培養(yǎng)作家一樣，哲學(xué)系也不直接培養(yǎng)哲學(xué)家，而是給哲學(xué)工作者提供各種專門的知識(shí)，特別是哲學(xué)史的知識(shí)。

就我自己來說，從20世紀(jì)80年代末開始，我還有一項(xiàng)工作就是對(duì)中國(guó)文化的宏觀思考，這不是中國(guó)哲學(xué)史那種學(xué)術(shù)研究。80年代我們接觸到很多啟蒙思潮、西化思潮，從80年代后期到整個(gè)90年代，我一直在回應(yīng)這些反傳統(tǒng)思潮。我在文化方面做的一些工作后來集中體現(xiàn)在《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》中，這本書很早就翻譯成英文，在荷蘭萊頓的博睿（Brill）出版社出版。這還不是你說的那種在哲學(xué)史之外的哲學(xué)建構(gòu)。

我的哲學(xué)建構(gòu)也有不期然的因素。我在2013年左右看到李澤厚的書，他提出的口號(hào)就是“該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了”。我想，他在說這個(gè)話的時(shí)候，應(yīng)該自認(rèn)為是在“登場(chǎng)”或一直“在場(chǎng)”的狀態(tài)中。因?yàn)槲覍?duì)李澤厚的東西一直都比較關(guān)心，所以他現(xiàn)在呼吁這個(gè)問題，我覺得這個(gè)呼吁很好，應(yīng)該響應(yīng)他的呼吁。我的一個(gè)直接的思考點(diǎn)是對(duì)他的“情本體”論持有懷疑態(tài)度。既然他已經(jīng)“登場(chǎng)”或一直“在場(chǎng)”，并且拿出了自己的體系，尚且不為我所滿意，那么我也可以順勢(shì)提出我自己的主張和體系。所以我提出“仁學(xué)本體”論來針對(duì)他的“情本體”論，花了一年的時(shí)間寫了《仁學(xué)本體論》。一方面，這是響應(yīng)他的號(hào)召；另一方面，在具體內(nèi)容上，我也提出了跟他不一樣的新的建構(gòu)，當(dāng)然也是以儒家思想為本。李澤厚的“情本體”論說復(fù)雜也復(fù)雜，說簡(jiǎn)單也簡(jiǎn)單。他的理論中相當(dāng)一部分內(nèi)容還是從歷史唯物論的基本立場(chǎng)發(fā)展出來的。再加上他美學(xué)家的身份，所以對(duì)情感的關(guān)注就構(gòu)建出這一套體系。我對(duì)這個(gè)問題的思考肯定是從儒家文化自身出發(fā)謀求一個(gè)新的展開，這種新的展開在某種意義上也是馮先生所說的“接著講”。所以我用的也是馮先生建構(gòu)體系的話語形式：他是“新原人”，我是“新原仁”；他是“新原道”，我就是“新原德”。從謀求思想的新發(fā)展來說，我這也是對(duì)馮先生的繼承和“接著講”。但是我的體系具體來說跟馮先生的并不一樣，因?yàn)檫€是針對(duì)李澤厚的“情本體”，所以說的還是“仁本體”“仁體論”的思想。從這點(diǎn)來說，如果沒有李澤厚的呼吁和對(duì)我的激發(fā)，可能就沒有這本書的問世。因?yàn)檫@并不是我預(yù)想要寫的書，它不在我的計(jì)劃之內(nèi)。我是看了李澤厚的書之后才奮起著書的。這本書可能就屬于不期然的結(jié)果。

而《儒學(xué)美德論》這本書，就是我的“新原德”論，確實(shí)醞釀已久。1989年我在東西方哲學(xué)家會(huì)議上看到麥金泰爾研究孔子的論文，講的就是儒家的德性倫理問題。90年代初，我去哈佛開會(huì)，有一些學(xué)者朋友就特別強(qiáng)調(diào)麥金泰爾、桑德爾，這些人的思想被美國(guó)學(xué)界認(rèn)為是社群主義思潮。我一直很關(guān)注這個(gè)問題，因?yàn)榈滦詡惱砘蛏缛褐髁x的取向很適合對(duì)儒家思想的研究。1999年我到香港中文大學(xué)講先秦儒學(xué)、講孔子，都是從德性倫理的角度來講。在內(nèi)地沒有這么講的，內(nèi)地中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界也沒人重視這個(gè)問題，我們以前講儒學(xué)史也不這么講。我在香港講，是因?yàn)橄愀壑形拇髮W(xué)哲學(xué)系本來就有這類政治哲學(xué)、倫理學(xué)的課，本科生就已經(jīng)接觸過這些政治哲學(xué)的課程。后來我也寫了孔子和亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的比較研究。2008年左右我推動(dòng)了兩次東西方德性倫理和儒家倫理的討論，一次在北大，一次在清華。這樣說來，我的《儒學(xué)美德論》就不是偶然的，而是在很長(zhǎng)的時(shí)間里有意識(shí)地做著準(zhǔn)備。這個(gè)工作主要針對(duì)的是美國(guó)的政治哲學(xué)和倫理學(xué)動(dòng)向，因?yàn)榈滦詡惱淼睦碚撛诋?dāng)代美國(guó)的政治哲學(xué)和倫理學(xué)界被視為對(duì)自由主義的重要回應(yīng)，當(dāng)然這個(gè)動(dòng)向本身就跟儒家有親和性。

這一年來對(duì)新冠疫情的應(yīng)對(duì)，在東西方世界產(chǎn)生了很強(qiáng)烈的對(duì)比。西方本來擁有最好的技術(shù)和條件，從醫(yī)療能力、醫(yī)院設(shè)備、醫(yī)護(hù)人員的業(yè)務(wù)水平都是高水平的。但是我們看到，即便擁有這么好的條件，西方在應(yīng)對(duì)新冠疫情時(shí)還是不斷出現(xiàn)重大失誤，尤其是美國(guó)，幾乎是全面敗退。而東方的世界遭受到的沖擊，相對(duì)來說要小得多，人員損失也少得多。這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)值得人類反思的歷史時(shí)刻，但是現(xiàn)在看來西方世界還沒有意識(shí)到反思的重要性。另一方面，我們也看到了美國(guó)的政治斗爭(zhēng)，包括特朗普和媒體的斗爭(zhēng)、美國(guó)兩黨間的斗爭(zhēng)、以及少數(shù)族裔的斗爭(zhēng)都已經(jīng)擺在臺(tái)面上，美國(guó)自己暴露了自己很多問題。以前如果有人說美國(guó)媒體都是假新聞，會(huì)被說成是共產(chǎn)主義對(duì)自由世界的攻擊；現(xiàn)在所有的話都出自美國(guó)總統(tǒng)之口，當(dāng)然這里也有政黨斗爭(zhēng)的因素，但是對(duì)美國(guó)境況的揭露和批評(píng)肯定不是無來由的，他的話可能至少代表了美國(guó)三分之一甚至一半人的看法，支持他的人非常多。以前大家不會(huì)去講美國(guó)政治運(yùn)作的內(nèi)部機(jī)制，但是現(xiàn)在由美國(guó)總統(tǒng)親自將這層外衣撕掉，我想代表的可能不僅僅只是他個(gè)人的立場(chǎng)，所以也不是偶然的。“美國(guó)夢(mèng)”曾經(jīng)被當(dāng)作人類發(fā)展的夢(mèng)想，現(xiàn)在全部被特朗普擊碎。現(xiàn)在的情況很像一百年前，當(dāng)時(shí)第一次世界大戰(zhàn)剛結(jié)束，面對(duì)一場(chǎng)世界性戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，西方有一個(gè)從體制上、價(jià)值觀上，站在文明的角度進(jìn)行的徹底反思的思潮，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)就在這個(gè)過程中出現(xiàn)。對(duì)于今年一年在西方世界暴露出來的各種問題，世界需要做一個(gè)深刻的反思，東方人、中國(guó)人并不應(yīng)該事不關(guān)己看笑話，我們要借此加深我們對(duì)世界的理解。我過去總說我們對(duì)美國(guó)的了解不太夠，我們的美國(guó)研究的隊(duì)伍太少太差，這次美國(guó)暴露自己的問題，時(shí)機(jī)是非常好的，等于幫助我們更深入地了解美國(guó)，了解資本主義，并且可以借用美國(guó)人對(duì)自己的反思來認(rèn)識(shí)他們的問題，進(jìn)而從制度到思想了解整個(gè)世界的問題。

可惜的是，現(xiàn)在看起來，西方尤其是美國(guó)對(duì)自身的反思力度還是不夠的，反而處處推卸責(zé)任，“甩鍋”給中國(guó)，沒有利用這個(gè)機(jī)會(huì)好好反省自己的這套制度和思想。而中國(guó)或東亞應(yīng)對(duì)疫情相對(duì)成功，并不等于說我們什么問題都沒有，我們什么都比西方好，也不能這么說。我們的體制優(yōu)勢(shì)是能夠更有效地針對(duì)疫情這種社會(huì)危機(jī)，這不等于其他方面我們也都比別人做得好。我們不是要看美國(guó)、看西方的笑話，而是要更深刻地研究美國(guó)、研究西方，然后更多地了解和反思自己，進(jìn)而對(duì)整個(gè)世界看得更加清晰透徹。只有這樣，我們才能看到未來的發(fā)展方向，對(duì)人類的未來才會(huì)有比較明確和合理的期待。我就簡(jiǎn)單說這幾句。