摘要：甲午之役后，救亡圖存成為時人共識。隨著西學(xué)的滲入，思想界對中學(xué)價值的重估也被提上日程，這包括對孔子身份的定位以及儒學(xué)與諸子的關(guān)系的楷定。為使華夏文明不墜于地，賦予諸子學(xué)存在的合理性，廖平將百家皆收歸于孔學(xué)，并將儒家作為論述的重點(diǎn)，圍繞孔子、儒家、諸子三者的歷史定位，倡言尊經(jīng)與知圣。如果說尊經(jīng)與尊孔是廖平孔經(jīng)哲學(xué)體系中的一體兩面，那么抑儒就是凸顯二者的不得已之舉。生逢古今中西之大變局，惟有求得自救之方才能換來本國文明生機(jī)的延續(xù)。廖平?jīng)]有選擇尊儒的坦途，而是不避其難，開辟出了一條抑儒尊孔的蹊徑。通過對圣人與經(jīng)典、孔學(xué)與儒家、諸子與儒家、漢學(xué)與宋學(xué)的辨析，揭示了儒家與孔學(xué)的差異，從而尊孔子為至圣，退儒家于諸子，達(dá)到獨(dú)尊孔學(xué)的目的。本文旨在通過對廖平尊孔貶儒說的解讀，分析廖平經(jīng)學(xué)思想背后的時代憂思與學(xué)術(shù)關(guān)懷。
 
關(guān)鍵詞：儒家；孔子；經(jīng)學(xué)；諸子學(xué)
 
 
晚清以降，受困于內(nèi)外交迫的局勢，重估孔子及儒學(xué)的當(dāng)代價值，成為學(xué)界的風(fēng)尚。力倡改革者，多以當(dāng)下中國之羸弱與西方國家之強(qiáng)盛作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，視孔子為時代發(fā)展的障礙；對傳統(tǒng)文化抱持深厚感情者，也開始借重于與其他文明的比較來重估孔學(xué)。對本國文化再三致意的廖平（1852—1932），自然也預(yù)流其間。廖平早年著《今古學(xué)考》，提倡“今古學(xué)”，以禮制分今古，其學(xué)說聳動一時。但戊戌之后，他放棄了“今古學(xué)”，轉(zhuǎn)而主張“會通今古”，消彌今古學(xué)界限，并提出“大統(tǒng)小統(tǒng)”說。與此同時，他對孔學(xué)與儒學(xué)、儒家與諸子的關(guān)系作了重新定位，通過尊孔貶儒，建構(gòu)孔經(jīng)哲學(xué)體系，增強(qiáng)文化自信，來回應(yīng)新的時代課題。
 

一、尊經(jīng)知圣：經(jīng)學(xué)改良

 
清乾嘉年間的章學(xué)誠（1738－1801）站在史學(xué)家的立場，提出“六藝存周公之舊典，夫子未嘗著述也”的看法。于章氏而言，否定孔子“集大成”的六經(jīng)制作者身份，并無損于孔子作為圣人的形象，因?yàn)榭鬃拥膫ゴ缶驮谟谄淠?ldquo;學(xué)而盡周公之道”[①]。換言之，孔子的神圣性是依附于周公而存在的。與廖平同時代的章太炎（1869—1936）則認(rèn)為，孔子與六經(jīng)可以分而論之，“孔子賢于堯、舜，自在性分，非專在制作”[②]，且“孔氏之教，本以歷史為宗；宗孔氏者，當(dāng)沙汰其干祿致用之術(shù)”[③]，后人若想獲知孔學(xué)三昧，就應(yīng)擺脫其中的功利色彩，而歸本于歷史。章太炎不僅拆解了孔子與六經(jīng)的關(guān)系，而且在剝落孔子的神圣性上走得更遠(yuǎn)。至于以康有為（1858—1927）為代表的維新派，為了便于推行變法，更是在“孔子改制”的大旗下，“夷孔子為諸子”[④]，貌似尊孔，實(shí)則貶孔。

然而，在廖平看來，時人對于孔子的認(rèn)識，是“守舊者不必知圣，維新者間主無圣”[⑤]。究其原因，就在于他們沒有認(rèn)識到孔子實(shí)為“至圣”。守舊派視六經(jīng)為記載“芻狗陳跡”的史書，故孔子淪為史官、教育家；維新派雖提出“孔子改制”說，也不過是將孔子看作宣傳西方制度的招牌。西學(xué)來勢洶洶，作為本國文化信仰的孔教卻搖搖欲墜。為了在中學(xué)陣營內(nèi)聚攏收束渙散的人心，廖平提倡“經(jīng)學(xué)改良”；而若想改良成功，就需要解決三個問題：“一在不知圣，二在不知制作，三在不知時局”[⑥]。

首先，關(guān)于“不知圣”。

“不知圣”就無法體貼到圣人的神圣性及其制作經(jīng)典的深意，容易被當(dāng)時紛紛涌入的西學(xué)所迷惑。殊不知彼之所言“不過如寶塔初級一磚一石，因不知圣，故放言高論”[⑦]。而“知圣”的第一要義，就是要承認(rèn)孔子作為圣人的唯一性和神圣性，“知天生孔子，作六經(jīng)、立萬世法，孔子以前既無孔子，孔子以后亦不再生孔子”[⑧]。因“‘素王’一義，為六經(jīng)之根株綱領(lǐng)”[⑨]，而群經(jīng)又是為萬世太平所制作。如此一來，孔子就具有了一種超然的神圣性：帝王不過憑借政權(quán)來維系個人的聲望，孔子卻是為萬世立法的至圣。

只是近代以來，新書報章為搏眼球，常以疑經(jīng)譏圣為常。加之西學(xué)流行，國人對照西學(xué)中自由、平等的觀念來解讀本國文化，也讓他們對以孔子為代表的華夏文明產(chǎn)生了質(zhì)疑。如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，中西學(xué)術(shù)之間的最根本的差異就在于“自由不自由異耳”[⑩]；要想幫助中國走出困境，就必須使“民之能自治而自由”[11]。受限于當(dāng)時的語境與認(rèn)知差異，并不是所有學(xué)者都像嚴(yán)復(fù)這樣了解西學(xué)。廖平就認(rèn)為，如果人人都強(qiáng)調(diào)個體自由，那么社會就將陷入失序之中。如此一來，不惟自由成了空想，連社會都將倒退至不立倫常的野蠻狀態(tài)，所謂“有庶民，無君上；以亂世草昧辦法推行中國，勢成齟齬”[12]。正是出于對禮樂文化的信仰以及對普通民眾是否具備自治能力的懷疑，廖平才以“尊孔”為急務(wù)，認(rèn)為以西方落后的“殷制”行于文備之中國，不惟方枘圓鑿，且有違進(jìn)化之說。

其次，關(guān)于“不知制作”。

四海已變秋色，一室難以為春。對此三千年未有之變局，廖平必須要在經(jīng)典中找到孔子為時局開出的“良方”，如此方能維護(hù)孔學(xué)的神圣地位。經(jīng)過廖平的苦心“翻譯”，他在《春秋》中找到了改良的藥方：
“經(jīng)傳典制因人情、順時勢，由公理而出，初非壓制天下；如《春秋》譏世卿、討賊、娶同姓、喪祭不如禮、絕亂原、消隱患、進(jìn)野人以君子。”[13]

廖平認(rèn)為，中國文明行至春秋之時，已有人心厭亂、“改良從善”的要求，所以孔子順應(yīng)人心，提倡托古改制。此制度行之?dāng)?shù)千年，人們早已相習(xí)成俗。然而，任何制度行久終不免出現(xiàn)小弊，再加上后世儒生的偏勝之說大行其道，故需要后來者進(jìn)行一些調(diào)整。至于調(diào)整的宗旨應(yīng)“在主持政教者隨事補(bǔ)救”，而非“因噎廢食、以野變夏”。廖平也看到了“中國文弊已深，不能不改，又不能自創(chuàng)”的困境，但是這種“改”更應(yīng)側(cè)重在“西學(xué)”的器物上，即“中取其形下之器，西取我形上之道”[14]；而道高于器，所以即使是“互師”，廖平也更為強(qiáng)調(diào)中學(xué)制度的美備。此外，與中國“緣情設(shè)教”不同，西人的政令本有“拂情乖時”之弊，國人若只知照搬西制，罔顧本國的政治傳統(tǒng)，就辜負(fù)了孔子借由中國推及海外的制作苦心。

平心而論，廖平之所以會做出這種判斷，并不一定都與他維護(hù)中學(xué)的立場有關(guān)，也與他所了解到的西學(xué)思想有關(guān)。雖然當(dāng)時蜀地購置西書多有不便，但廖平從未停止對西學(xué)思想的吸收，其中不僅包括在晚清學(xué)界被視為談?wù)?ldquo;海外掌故”的“嚆矢”之作——徐繼畬的《瀛寰志略》和魏源的《海國圖志》，還包括薛福成的《出使英法義比四國日記》、西人中的盧梭、虎哥（雨果）、孟德斯鳩等西方學(xué)人的中譯本等，以及《百年一覺》這樣的流行小說。不止如此，廖平還在接受了西方的進(jìn)化論思想后，對儒家上古三代的大同小康之說產(chǎn)生了動搖，從而逐步形成了一條具有東方特色的“有意志的”[15]哲學(xué)進(jìn)化路徑：以六經(jīng)為進(jìn)化藍(lán)本，以禮樂文明作為進(jìn)化標(biāo)尺，將中國作為文明的發(fā)源地與最高點(diǎn)，然后按照現(xiàn)實(shí)中各國的強(qiáng)盛程度來為其他各洲排列，以此作為接受中國文明熏染的先后次序。即經(jīng)由地理上的“大統(tǒng)”，最終實(shí)現(xiàn)禮樂文備的世界大同。

西哲黑格爾曾經(jīng)提出，世界歷史應(yīng)是一個合乎理性的進(jìn)程，而西方文明就是文明進(jìn)步的目的和歸宿[16]。不同于黑格爾和晚清學(xué)人的文明視角[17]，廖平借助孔經(jīng)哲學(xué)所開啟的進(jìn)化理路，提供了衡量文明價值的另一種尺度：即“天下治亂原于經(jīng)術(shù)”[18]，而經(jīng)學(xué)中最為內(nèi)在、核心的價值，就是其中蘊(yùn)含的人倫道德屬性。無論是出于維護(hù)本國文化傳統(tǒng)，還是消弭西方文明的不利影響的需要，廖平都必須維護(hù)孔子的地位和經(jīng)學(xué)的權(quán)威，這也是廖平強(qiáng)調(diào)“明制作”的內(nèi)在動因。

其三，關(guān)于“不知時局”問題。

廖平“三變”之后的經(jīng)學(xué)思想，在某種程度上都與他對時局的認(rèn)識有關(guān)，而這種對時局的認(rèn)知，也成為推動他構(gòu)建經(jīng)學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。他認(rèn)為：
“地球今為大戰(zhàn)國，《公羊》所謂亂世，《周禮》所謂亂國，諸雄角立，處士橫議，更與戰(zhàn)國同。”[19]
 
面對當(dāng)時大量涌入的西人之學(xué)，廖平主張應(yīng)踐行秦始皇的“黜策士功利橫議”，或效仿董仲舒的《公羊》“大一統(tǒng)”之說，將今日盛行之書，除政典、憲法、醫(yī)藥、術(shù)數(shù)、樹植外，都予以焚滅。若孤立來看，借助秦始皇與董仲舒的舉措來消除異說，確實(shí)體現(xiàn)了廖平對當(dāng)時經(jīng)學(xué)興廢的憂思與激憤。不過，如果我們能平心而察之，這里何嘗沒有張君勱所言的“無非求國民思想歸于一是，以奠定文化統(tǒng)一之礎(chǔ)石”[20]的深意所在呢？

面對時局多變、思想動蕩的世道人心，廖平提出了“經(jīng)學(xué)改良”的主張：
“今中國政治不用舊來之弓矢，而改槍炮；不用舊來之兵制，而改洋操；不用舊來之舟車，而改輪軌；不用舊來之書院，而改學(xué)堂，盡棄數(shù)千百年之舊法，改計圖存，時變所至，無可如何，何獨(dú)于學(xué)不然，而株守古文，必祖周公，而配以孔子，周南孔北，亦甚惑矣！”[21]
 
提倡經(jīng)學(xué)改良，不僅與當(dāng)時經(jīng)學(xué)的瓦解有關(guān)，也與當(dāng)時西方傳教士通過編寫闡釋中國經(jīng)學(xué)的書籍，來為基督教的傳播造勢所帶來的思想沖擊相系。蒙文通就曾對顧頡剛論及其師廖平奉孔子為教主是受到西教傳播的影響[22]。在當(dāng)時，以花之安為代表的傳教士群體，為了順利地輸出基督教教義，不僅力主孔子“實(shí)質(zhì)上不反對宗教”，并且還認(rèn)為經(jīng)學(xué)書籍乃是“記錄儒家所理解的教義”[23]。為此，在其所編寫的《經(jīng)學(xué)不厭精》一書中，他一方面批駁中國學(xué)者在經(jīng)學(xué)問題上的陳見與臆斷，另一方面則仿效西方的《經(jīng)學(xué)大全》，對中國經(jīng)學(xué)的具體問題給出符合基督教教義的解答。就這樣，他們?nèi)胧也俑?，削弱并試圖篡奪中國歷代學(xué)者對經(jīng)學(xué)解讀的權(quán)威性，而這種權(quán)威性如果發(fā)生了轉(zhuǎn)移，那么它所引發(fā)的就是圍繞經(jīng)典而構(gòu)建起來的整個文化共同體的震蕩。

有感于山雨欲來之勢，張之洞在《勸學(xué)篇》中表明要“節(jié)錄纂集以成一書”[24]。為響應(yīng)老師的提議，廖平編纂了《群經(jīng)大義》。他認(rèn)為，只有通過對經(jīng)典中“微言”的“翻譯”，才能扭轉(zhuǎn)時局，化危為安。廖平的擔(dān)憂并非無據(jù)，彼時的“廢經(jīng)”之論在東南已有愈演愈烈之勢。有感于此，廖平才將“明經(jīng)術(shù)”視為戰(zhàn)勝歐美的一大法寶。而要尊孔尊經(jīng)，就必須堅持六經(jīng)出于孔子，不可假手于人：
“將來我教不滅，我國不滅，我種不滅，其機(jī)括或在此不在彼也。”[25]
 
若想保國、保種、保教，就要了解孔經(jīng)作為哲學(xué)的效用，“哲學(xué)名詞, 大約與史文事實(shí)相反。惟孔于空言垂效，俟圣知天，全屬思想，并無成事，乃克副此名詞”[26]。廖平所認(rèn)可的“哲學(xué)”并非學(xué)術(shù)史意義上的哲學(xué)，而是經(jīng)他轉(zhuǎn)譯后的思想史意義上的“哲學(xué)”。他曾引述過嚴(yán)復(fù)之語曰：“地球，周孔未嘗夢見；海外，周孔未嘗經(jīng)營。”[27]依嚴(yán)復(fù)所見，以周公、孔子為代表的那一套中學(xué)思想體系，在全球背景下都已不合時宜。而按照廖平的“大小統(tǒng)”說，經(jīng)傳六書早已在中國化成千年，反觀泰西各國則尚少流傳。至于不能流傳的根本原因，就是此前時機(jī)未到，海外交通不便。因中國上承文王郁郁之治，文明千載，無心于六藝之術(shù)，故打通中西的重?fù)?dān)就落在了歐美國家的肩上，他們“講格致、謀資生、課農(nóng)工、治戰(zhàn)守”，合舉國之力，“前后相繼承”，終于打開了中西交通的時局。故與嚴(yán)復(fù)所慮不同，廖平轉(zhuǎn)而認(rèn)為，經(jīng)學(xué)不惟不可廢，更應(yīng)在此時被提倡。

隨著中國近代化的深入，學(xué)人們也不得不承認(rèn)，西學(xué)亦是一套體用兼?zhèn)涞膶W(xué)問，且由這套學(xué)問所造就的西方國家還在近代以來一再戰(zhàn)勝中國。對于晚清的中國學(xué)者來說，追溯西器背后的道，已不再是太陽底下的新鮮事。面對中西在道、器關(guān)系上的錯位，廖平提出，西人因未曾受過孔學(xué)濡染，故雖擅格致之學(xué)，卻有挾器自重的弊病，而國人因?qū)讓W(xué)的“微言”不明，則有菲薄自輕的毛病。要知道現(xiàn)在的西政、西學(xué)，不過如百年一日、九牛一毛。但作為“皇帝王伯之會典”的六經(jīng)，必然會隨著地球的交通往來而通行全球。

總之，廖平認(rèn)為，后人只有先“知圣”，才談得上“為學(xué)”。只有先知孔子作新經(jīng)垂萬世之苦心，才談得上為政以治天下。至于西人和西學(xué)，則更應(yīng)盡快服膺于孔子及孔經(jīng)，方有早日被接引至文明之境的可能。
 

二、孔儒之別：儒家不等于孔學(xué)

 
庚子國變后，本著通經(jīng)致用的目的，一些學(xué)人對經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)資源進(jìn)行了開掘，這種開掘更近于一種經(jīng)學(xué)內(nèi)部的改良。與此同時，被班固稱為“六經(jīng)之苗裔”的諸子學(xué)也被學(xué)者們納入了系統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究視野。當(dāng)改良后的經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)都被“奉為上賓”時，如何處理二者的關(guān)系成為了當(dāng)時無法繞開的話題。概言之，“時人雖推崇諸子學(xué)，卻未必以諸子學(xué)與定于一尊以前的‘真’孔學(xué)或儒學(xué)對立；在進(jìn)行了‘去偽存真’的處理、將儒學(xué)從一尊的地位上拉下并恢復(fù)其百家之一的原初地位之后，不少人仍承認(rèn)儒學(xué)為百家之最”[28]。

與主流見解不同，一向以護(hù)持中學(xué)為己任的廖平，這次不僅沒有為儒學(xué)說話，反而力辯孔子非儒家，儒學(xué)不等于孔學(xué)：
“孔子六藝四科，如天之大，九流諸子，皆在包羅之中......諸家雖同出孔子，而傳誦六藝，則為儒家所專。如孟、荀之言堯舜、三王，經(jīng)師博士之于《詩》《書》《禮》《樂》，孔子之跡尤近，自認(rèn)為孔子嫡派。學(xué)者亦遂以孔子專屬儒家，而德行、言語、政事三科皆別求祖宗，以與文學(xué)之士異道而馳，互相駁難，再傳而后，愈失其真。諸子家數(shù)典忘祖，昧其所自出，儒家者流，遂自號為孔子宗子。”[29]
 
在廖平看來，孔子為至圣，兼包眾家，故《論語》稱“無以名之”。孔門“四科”之中，儒家屬于文學(xué)科，只為四科之一。后世儒家多傳誦六藝，經(jīng)師博士又傳《詩》《書》《禮》《樂》，最接近孔子之教，故他們自認(rèn)為孔子的嫡傳。而其他學(xué)者不明就里，以為孔子專屬于儒家，以至于“后世誤以六經(jīng)為全屬儒家之私書，諸子遂別于儒，目為異端，或托春秋以前人，或雖在孔后，別成一派”[30]。事實(shí)上，儒家治中國，只屬于小統(tǒng)，在將來皇帝大同（大統(tǒng)）之世，儒不過是東方一教，位列十二門中之一[31]。

將先秦諸子收歸于孔學(xué)麾下，體現(xiàn)了廖平對孔子及儒學(xué)價值的重新思考，這也與當(dāng)時思想界對諸子學(xué)的態(tài)度有關(guān)。只是儒學(xué)、孔學(xué)的內(nèi)涵雖時有交錯，但其學(xué)說邊界畢竟不同，關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代已有學(xué)者給出了清晰的界定[32]。概言之，孔學(xué)的概念小于儒學(xué)?？墒窃诹纹竭@里，他卻把儒學(xué)置于孔學(xué)之下，視為諸子中的一家。作為一名經(jīng)學(xué)大家，影響他做出這種判斷的依據(jù)又是什么呢？

前文已言，廖平認(rèn)為孔子作為前圣，能夠預(yù)見未來的發(fā)展，那么當(dāng)兩千多年后的中國陷入了“文弊”的困境，找出癥結(jié)所在與提供治療方案就是當(dāng)務(wù)之急了。因儒家與經(jīng)學(xué)之間的密切聯(lián)系，所以儒家必須承擔(dān)“文弊”的責(zé)任。至于治療方案，廖平認(rèn)為應(yīng)該將“各有圣人之一體”[33]，“其偏勝正其獨(dú)到之處”的諸子資源統(tǒng)攝在孔子麾下。通過對諸子思想的重新解讀，來為“文弊”問題的解決提供一個頗具改良色彩的方案。

在這套方案的制定設(shè)想中，夷儒家為諸子，既符合傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)話語范式[34]，不會撼動六經(jīng)的地位，又可以證明孔學(xué)本身的豐富性與預(yù)見性：
“儒家者流，好甘忌辛，黨同伐異，實(shí)即孔子之所謂小康，而與大同相背而馳者。”[35]
 
在廖平的“翻譯”系統(tǒng)中，“小康”和“大同”是后世完成“大小統(tǒng)”之后才能達(dá)到的理想狀態(tài)。大抵而言，“三變”之后，廖平在構(gòu)建學(xué)說時多以“大統(tǒng)”為主；進(jìn)入民國后，受到時代風(fēng)氣的影響，他也開始在著作和演講中有意識地使用“大同”一詞。概言之，儒家主“王伯”，為小統(tǒng)、小康；道家主“皇帝”，為大統(tǒng)、大同。儒家出自圣門“文學(xué)”之科，師宗游、夏，因詳于王道，故自命為孔子嫡派。而道家專詳?shù)鄣溃瑸榱伺c儒家區(qū)別，道家遂在儒家之外立一黃老，實(shí)際上道家為顏、閔所傳。二派均受業(yè)于孔子弟子，而因道家所祖之顏、閔、冉、仲，地位在游、夏之上，故“道家地步高于儒家”。廖平以為，在過去閉關(guān)自守，關(guān)起門來“彪然自大”，崇尚儒家小康之說，還不見得有太大的危害。方今天下交通，中外一家，就必須要提倡“大同至公”，以镕化“小康自私之鄙吝”，如此才能“存國粹，強(qiáng)國勢，轉(zhuǎn)敗為功，因禍為福”。[36]若再進(jìn)一步言之：
“三王，孔子已名之為小，若后世儒家者流，又為小中之小，故其為學(xué)，師心自用，動輒齟齬，誠所謂鄉(xiāng)曲之見，乃猶自托于圣人，豈不大可異哉！大同之皇帝，小康之王伯，出于六藝，為至圣原始要終之全體。儒家以王自畫，不敢言大同，而專言小康，是或一道也，乃又攻伯。”[37]
 
“皇、帝”屬于大統(tǒng)（大同），“王、伯”屬于小統(tǒng)（小康），故五伯小于三王，三王小于五帝。“大小統(tǒng)”本為孔子六藝中所蘊(yùn)含的思想，但后世儒家眼界狹小，又多師心自用，只見小康，不見大同，難得圣學(xué)真諦，未能領(lǐng)會圣人的“全體大用”。
此外，為了尊孔與尊經(jīng)，廖平也需抑制儒家：
“孔為至圣，《論語》所謂無所成名。近來學(xué)者或目為教育家、政治家、宗教家、理想家，種種品題，皆由不知無名之義?？椎廊缣欤瑹o所極盡，而儒特九流之一家。以人學(xué)言，其中皇、帝、王、伯論之，孟、荀專主仁義之王學(xué)，故上不及皇、帝，下則詆譏五霸，與孔經(jīng)小大不同。乃東漢以下專以儒代孔，除王法以外，皆指為異端，是六經(jīng)但存《春秋》，余皆可廢。道德為德行科，詞賦為文學(xué)科，縱橫為言語科。世所傳者，大抵考據(jù)、語錄之政事學(xué)，而余三科皆屏絶不用，故非尊孔不足見儒術(shù)之小，非小儒不足以表至圣之大。須知孟、荀于佛門中不過羅漢地位，今由《春秋》以推《尚書》，由人事以推天道，時地不同，每經(jīng)自成一局。故凡中文之古書，皆出孔后，梵語左書亦不能出其范圍。”[38]
 
上述引文包括了三層含義：首先，后世所謂儒學(xué)，實(shí)為偽儒之學(xué)。其內(nèi)容早已背離圣人創(chuàng)制經(jīng)典的苦心，以至于彌漫在當(dāng)時學(xué)界者多為務(wù)虛之學(xué)；其次，就制度言，儒學(xué)雖專注于人學(xué)，但只是研究人學(xué)中的王學(xué)，至于皇、帝、伯三者都不在其探究的范圍內(nèi)，這也證明了以孟荀為代表的儒學(xué)只能證得阿羅漢果，而不足以總括孔學(xué)的至大，勾勒出孔子作為“至圣”的形象；第三，以儒代孔還會導(dǎo)致其他諸子學(xué)無法自存，儒家“雖無奇功，亦無顯過”，但其“絕靷而馳”，所以“三代以下，儒家盛行，諸家廢絕，職此之由”[39]。

總之，儒家既未能在經(jīng)典詮釋上彰顯孔經(jīng)哲學(xué)之“微言”，又不能凸顯孔子創(chuàng)立四科以安頓諸子學(xué)的苦心，但它因有經(jīng)典加持，且持論在諸子之中又相對中正平實(shí)，反而導(dǎo)致了東漢以下出現(xiàn)了以儒代孔，以王道總括孔道的局面。凡此種種，終于導(dǎo)致孔子以儒家治中國，以道家治海外的設(shè)想久成空懸。
 

三、諸子攻儒：“正儒家之誤解”

 
既然儒家與諸子都出自孔門，諸子又為何在著作中屢次譏諷儒家學(xué)說呢？廖平認(rèn)為，諸子所攻之儒，并非孔子，而是后儒；諸子所攻之孔，也非孔子，而是子思。后儒，即為后世經(jīng)生博士，他們篤守章句，流于后世則發(fā)展出一套以訓(xùn)詁、學(xué)問來釋經(jīng)的解經(jīng)系統(tǒng)；非議子思，則指向后世儒家由思孟學(xué)派而發(fā)展出來的一套以宋明理學(xué)為代表的解經(jīng)系統(tǒng)。

澄清了諸子所攻擊的儒為漢宋兩派之學(xué)后，廖平又試圖化解儒家與諸子之間的矛盾。

1.墨、道、法之攻儒

首先，墨家所攻詰的并非孔子，而是俗儒，其用意是為了補(bǔ)儒家之失。因儒、墨兩派一為文王派；一為武王派。只有二者合而為一，方是“今日大同基礎(chǔ)”[40]?？墒呛笫?ldquo;偽儒”根本無法體貼到圣人制作的苦心，將儒學(xué)由經(jīng)世效用轉(zhuǎn)為空疏無用，真儒既不能為“東文”，那么即便真墨為“西質(zhì)”，也無法實(shí)現(xiàn)孔子的“大統(tǒng)”構(gòu)想。后世學(xué)人根據(jù)諸子后學(xué)的虛妄之言，遂言墨子因好名而攻孔。若真如此，則墨子實(shí)屬背本自私，大謬于其所提倡的“兼愛”之旨。

其次，道家的列、莊攻詆孔子，其目的則在于“辯偽立說”，“存孔子之真”：
“《列》《莊》之說，以六經(jīng)為芻狗，為陳跡，皆指后來俗儒以鈔胥說孔子，借以明孔子之真，初功不在此。故《史記》以莊子為詬厲孔子之徒，屏絕偽說，以存本真。”[41]
 
前述孔門“德行”一科以顏回為首，而列、莊為此科嫡派。在廖平看來，若論發(fā)揚(yáng)孔學(xué)之功，德行科不在文學(xué)科之下，列、莊也不在孟、荀之下。列、莊所譏彈之孔子，都是指儒家小統(tǒng)學(xué)說中之孔子，而其所宗祖之黃帝、老子，是孔門大統(tǒng)學(xué)說中之孔子。無論是莊、老攻儒，還是儒攻莊、老，其實(shí)都是門戶內(nèi)的一孔之見；加上諸子之書多非自撰，往往是先師傳其學(xué)，弟子紀(jì)錄整理后才成一家之言。為求自立門戶，難免“變本加厲，矯枉過正”，甚至“誣罔其師”，這些其實(shí)都是“末流之弊”，不可算作諸子之間的攻訐。

再言法家申、韓攻詆孔子，立意也與道家相同，即“正儒家之誤解”。因諸子學(xué)說本導(dǎo)源于孔學(xué)，所以當(dāng)后世儒者偏其一端，不得圣人本旨，就會貽諸子以口實(shí)，啟諸家之詰斥。這正是“執(zhí)一自封，以儒為甚，此誼既明，庶幾明徹源流，弗以諸子攻儒為惑”[42]。儒家僅得孔學(xué)之一端，就固步自封，自認(rèn)為孔門嫡傳。實(shí)際上，孔學(xué)才是中華學(xué)脈的源頭。明乎此，諸子攻儒也就不足為奇了。

總之，當(dāng)此存亡之秋，廖平認(rèn)為諸子之間不應(yīng)再抱持己見，強(qiáng)化本派學(xué)說的異質(zhì)，以攻儒為事。反之，更應(yīng)該看到諸子各家與孔學(xué)內(nèi)在的學(xué)脈聯(lián)系，其實(shí)各家均有圣人之一體，或從小統(tǒng)，或從大統(tǒng)，只有合而觀之，才能洞觀孔學(xué)的真容。

2.消除儒家內(nèi)部矛盾

在解決了諸子攻儒的問題后，廖平又開始著手消除儒家的內(nèi)部矛盾。我們根據(jù)對廖平作于“四變”時期的《皇帝大同學(xué)革弊興利百目》中所羅列的中學(xué)經(jīng)典和西學(xué)綱目的分析發(fā)現(xiàn)，廖平所做出的“后儒誤以孟為孔，宋人專學(xué)孟，與孔道直成天淵，近人以孟為大同，尤誤”[43]的判斷，具有明顯的現(xiàn)實(shí)關(guān)照：一是批評宋人的尊孟抑荀之說；二是表達(dá)對康有為借《孟子》以言大同之說的不滿。

首先，孟、荀二家均屬儒家，為治中國之學(xué)。

就成圣之路而言，孟子更重內(nèi)修，相信人們通過對“本心”的發(fā)明和養(yǎng)護(hù)，就可實(shí)現(xiàn)“人皆可以為堯舜”的目標(biāo)；荀子也有“途之人可以為禹”的表述，只不過他更強(qiáng)調(diào)“化性起偽”，重視后天“禮”對人的規(guī)范作用。兩家“同出孔門，一本分支，無庸軒輊”。但荀學(xué)“實(shí)能闡明圣作禮義之本原”，而且持論更嚴(yán)，在廖平看來，寬不如嚴(yán)，故荀不下孟。誠然，就推尊孔子的制作深意而言，孟過于荀，可是因宋儒的片面闡揚(yáng)，卻讓后人誤將孔學(xué)等同于義理性命之學(xué)，以孟學(xué)而概孔學(xué)，是“能尊孔而不能張孔”[44]。宋儒“貶斥荀說，自稱認(rèn)性極真”。殊不知，這種認(rèn)識是“滅沒圣人制禮之功”。在廖平看來，孟學(xué)不過為儒家八儒之一，“良知”二字，更是孟子學(xué)說中的一小部分。至于“孟子空言高深，不見實(shí)際”則更是為宋學(xué)帶來了重知輕行，無補(bǔ)于世用的消極影響。所以，若要補(bǔ)偏救弊，就應(yīng)當(dāng)于孟學(xué)之外別立荀學(xué)，達(dá)到寬猛相濟(jì)，如此則“既可辟陳，且可化虛為實(shí)，不自滿假，不唯與臨深履薄相協(xié)，且典章制度，漸學(xué)終勝于頓悟”[45]。

其次，廖平尊荀抑孟還與康有為對孟學(xué)的解讀有關(guān)。戊戌變法失敗后，康有為流亡國外，并于光緒二十七年（1901）在印度撰寫了《孟子微》。他將《孟子》七篇內(nèi)容打散，重新作出編排，在闡釋《孟子》大義的同時，廣征西學(xué)進(jìn)行印證，這引起了廖平的注意：
“中儒誤以儒為孔子、道家為異端。孟、荀于孔子，如百里國之于至尊。后儒誤以孟為孔，宋人專學(xué)孟，與孔道直成天淵。近人以孟為大同，尤誤。”[46]

康有為十分推崇《孟子》，認(rèn)為“孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子”[47]，因其“傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理”[48]，他不僅利用《孟子》闡發(fā)“大同”學(xué)說，還把孟子提倡的“民貴君輕”說與西方民主制度相比附：
 “此孟子立民主之制、太平法也。蓋國之為國，聚民而成之，天生民而利樂之。民聚則謀公共安全之事，故一切禮樂政法皆以為民也。但民事眾多，不能人人自為公共之事，必公舉人任之。所謂君者，代眾民任此公共保全安樂之事。為眾民之所公舉，即為眾民之所公用。民者如店肆之東人，君者乃聘雇之司理人耳。民為主而君為客，民為主而君為仆，故民貴而君賤，易明也。眾民所歸，乃舉為民主。”[49]
 
在這里，康有為將孟子的“貴民輕君”之說視為西方民主制度在東方的回響，實(shí)則不過是對黃宗羲在《明夷待訪錄》中的“民主君客論”思想的進(jìn)一步闡發(fā)。他之所以大力宣揚(yáng)孟子的“民主”說，實(shí)際上是為?；逝傻?ldquo;君主立憲制”張本。如此一來，雖然孟子思想在當(dāng)時的存在價值得以被肯定，但它存在的根基（儒家基于倫理而形成的禮樂制度）卻被替換了。這正是廖平不贊同康氏此說的重要原因：
“至于貴民輕君，本儒家常義，非孟有而荀無。或乃因偶合西人，指孟為大同，荀為孽派。大同本屬道德，若因偶合泰西，便為嫡派，則于子學(xué)未得本原。貴民輕君，《左》《國》實(shí)多其說，亦將指為大同耶？”[50]
 
雖然康有為在海外流亡期間，隨著視野與認(rèn)知的開闊，已不再將彼時的西方國家視為大同的典范，但是我們在《孟子微》等書籍中還是可以清楚地感知到，西方其實(shí)還是康氏取法的對象。這就造成了他思想中的矛盾與分裂，一方面按照康有為的說法，中國只是“據(jù)亂世”，若想進(jìn)化到大同世界，就需要遵循西方世界的公法，倡言人權(quán)、民主；但另一方面康有為在《孟子微》中，也在嘗試將“‘仁’與西方進(jìn)化思想相聯(lián)系，將其視為判斷社會進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)”[51]。只是這種引中就西的嘗試，隱然還是以西學(xué)為旨?xì)w。雖然廖平也在汲引西學(xué)，但尊孔、尊經(jīng)一直是他一以貫之的治學(xué)理念，這也決定了他所認(rèn)可的大同，必然是基于《春秋》這種東方的倫理秩序所推衍出來的文化意義上的“道德共同體”。

按照廖平的大同理論，中國已經(jīng)進(jìn)入了“小康”階段，反觀彼時的西方卻只相當(dāng)于中國的春秋時代，尚存夷狄之習(xí)。所以無論是想進(jìn)入“大同”的中國，還是要“化質(zhì)為文”的西方，都需借助于中西交通的時機(jī)以完成各自的蛻變。雖然廖、康二人都以《春秋》作為闡發(fā)大同理想的理論原典，但從二者踐行的標(biāo)準(zhǔn)與設(shè)想的藍(lán)圖上看，卻有很大的不同。誠如梁啟超所言：“然所治同，而所以治之者不同”[52]，這正是廖平抑孟的深層原因。雖然現(xiàn)在看來，康、廖的這種溝通中西文明的努力并不那么奏效，甚至還影響了后學(xué)對中西雙方思想的解讀，但這種解讀中也隱然體現(xiàn)了時代風(fēng)氣與個人治學(xué)理路的導(dǎo)向，研究者不可不深察之。

綜上所論，廖平對諸子攻儒學(xué)說以及孟荀學(xué)說的回應(yīng)與分析，其實(shí)是想通過豎起儒家這個“靶心”來為孔學(xué)正名：諸子各得孔學(xué)之一體，儒家并不等于孔學(xué)；而崇荀抑孟，則具有回應(yīng)清代學(xué)術(shù)史上漢宋之爭的意味，只是其中所包含的純粹的學(xué)術(shù)色彩已逐漸消褪，這既體現(xiàn)了他從時局來回溯傳統(tǒng)的治學(xué)意識，也說明了救亡圖存這一時代主題已超越了中心與邊緣的限制，隱然成為了學(xué)人們的共識。
 

四、漢宋之學(xué)：不合圣學(xué)宗旨

 
隨著西學(xué)的進(jìn)一步涌入，晚清學(xué)人對儒家思想的評價也愈發(fā)呈現(xiàn)出兩極分化的趨勢。對儒學(xué)的態(tài)度，也成為了判別時人思想趨新還是保守的潛在標(biāo)尺。對于晚清士人來說，雖然“儒家以外，還有其他各家。儒家哲學(xué)，不算中國文化全體”，這是實(shí)情，“但是若把儒家抽去，中國文化恐怕沒有多少東西了”[53]這也是實(shí)話。既然不甘心，就要為儒家輸入真氣，助其煥發(fā)生機(jī)。

與同時代學(xué)人多另起爐灶，專力研究諸子學(xué)不同。廖平?jīng)]有孤立地分析諸子學(xué)，而是將其都置于孔學(xué)之下，然后再加以甄別，這其中就包括對漢學(xué)和宋學(xué)（理學(xué)）的批評：
“俗學(xué)誤以音訓(xùn)、禪宗為圣學(xué)旨?xì)w。今所謂經(jīng)學(xué)，不出童蒙音訓(xùn)，道學(xué)則主釋之禪宗。圣學(xué)以六經(jīng)經(jīng)營天下后世，至為美備，何音訓(xùn)之足云?”[54]
 
每一代學(xué)人都有其各自的學(xué)術(shù)使命，對于宋儒來說，構(gòu)建出一套可以和佛教相抗衡的身心性命之學(xué)，就是他們的使命。同樣，在聲韻訓(xùn)詁上增華踵事“固非宋明所及”的“國朝經(jīng)學(xué)”，也有其重要的學(xué)術(shù)價值。但是，時代的緊迫感促使廖平必須要從“御侮”的效用上來重審儒家學(xué)說。照此標(biāo)準(zhǔn)，則“虛養(yǎng)其心，不以事事”的宋學(xué)和“終身小學(xué)，修齊治平事業(yè)何時問津”的漢學(xué)，就皆不合于圣學(xué)之旨了。

首先，廖平指出，宋代理學(xué)家?guī)煼ǘU宗，在《大學(xué)》“修身”之外還“頭上安頭”，贅以“格、致、誠、正”，使人終生禁錮于此，導(dǎo)致“中國因此無人才”。廖平提倡刪削枝節(jié)，一切從修身做起。為了轉(zhuǎn)化宋學(xué)資源，廖平借助于當(dāng)時蓬勃發(fā)展的輿地之學(xué)，否定宋學(xué)的內(nèi)修成圣之途，將修己之學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)槠街翁煜轮畬W(xué)。以《禮運(yùn)》為例，在廖平構(gòu)想的大統(tǒng)說中，所謂“天下一家、中國一人”，就是以“心”歸屬于京師，以“身”歸屬于邦國，而“性情”則指向了五方之民。就這樣，他借助了宋學(xué)中的關(guān)鍵詞，卻賦予他們以類似于大同世界的解釋，從而完成了由內(nèi)及外、由中國而至于地球的視角轉(zhuǎn)換。平心而論，廖平無視宋學(xué)體用一貫的哲學(xué)特質(zhì)，確有強(qiáng)作解語之嫌。而且，以孔學(xué)的經(jīng)世反襯宋學(xué)的虛無，雖體現(xiàn)了孔經(jīng)可施諸萬世的神圣特點(diǎn)，但這種由救時除弊帶來的急躁，確實(shí)會予人以“經(jīng)世思想是一把雙刃劍,既蘊(yùn)含著走向近代化的可能性,又承納著衛(wèi)護(hù)封建道統(tǒng)的本然”[55]的感覺。

其次，在廖平看來，理學(xué)家往往以貧賤驕人，以道德自高。因此，他將宋儒的“明德之學(xué)”比之為“鄉(xiāng)愿”，認(rèn)為“中儒以鄉(xiāng)愿為道德，動以防弊為說，誤盡天下蒼生”[56]。廖平所言之“中儒”，其實(shí)就是明清以來八股取士制度下的大部分儒生。彼時的宋學(xué)早已化身為王朝的權(quán)威話語，為了早登利祿之途，儒生們會偏離宋學(xué)最初立下的準(zhǔn)的，是毫不奇怪的。任何富有思想價值的學(xué)術(shù)都不可能是靜止凝滯的，他既會被解讀詮釋，也會被武斷曲解。宋學(xué)亦概莫能外。只不過，對圣人德性的過度解讀，確實(shí)容易讓宋學(xué)誤入歧途。這種苗頭早在南宋時就已出現(xiàn)，朱熹就強(qiáng)調(diào)要通過“懲忿窒欲，遷善改過”[57]才能成為“醇儒”。殊不知，這種以“防敝”為目的的修養(yǎng)論，不僅讓人既“不能達(dá)其可達(dá)之情，遂其當(dāng)遂之欲”[58]，也因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)，而“抽空了道德存在的物質(zhì)基礎(chǔ)”[59]，甚至以知為行，在晚清造就出了一大批“不能扶危救亡”[60]的亂德之鄉(xiāng)愿。

早在明清易代之際，“清初三先生”就曾在不同程度上糾正過宋學(xué)務(wù)虛的流弊。不過，隨著清代學(xué)人轉(zhuǎn)身投入訓(xùn)詁考據(jù)一途后，對宋學(xué)的批評重點(diǎn)也隨之轉(zhuǎn)移。以“務(wù)虛”而論，作為學(xué)界領(lǐng)袖的戴震，他關(guān)注的重點(diǎn)早已不是宋學(xué)的義理是否有補(bǔ)于實(shí)際，而是宋代學(xué)人獲得義理的途徑是否可靠。在他看來，只有深明古人的語言文字，才能獲知古圣所傳的“義理”。清儒因能以訓(xùn)詁文字通古意，故其所得多實(shí)，而宋人因不明此途，“恃意為斷”，故所得多虛。由上可知，雖同受“務(wù)虛”之譏，卻因所處時代不同，學(xué)者們對宋學(xué)的關(guān)注也不盡相同。廖平所處之世，正值中華文明存續(xù)興滅的關(guān)節(jié)點(diǎn)，大類于明末清初之時，故以實(shí)用與否為標(biāo)尺來評價宋學(xué)也是情理之中。

如果說宋儒之過在于務(wù)虛，那么清儒之過就在于蒙蔽了孔學(xué)的“微言”：
“經(jīng)學(xué)晦塞，說者非迂腐，則固執(zhí)，其不廢者，徒供行文點(diǎn)染，近來尤為八股蒙晦。公卿略有事業(yè)，其得力皆別有所在，無經(jīng)術(shù)治天下之事，蓋視為圣賢事業(yè)，非可攀躋。或以為芻狗，不宜于今。且馬、鄭《王制》《周禮》互相搆難聚訟，盤鼎玩好，不可見之施行；如井田封建、九州疆域，譏如議瓜。”[61]
 
強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)的致用性，其實(shí)也是張之洞創(chuàng)立尊經(jīng)書院的初衷。早在光緒二年，張之洞就在《創(chuàng)建尊經(jīng)書院記》中闡述過此意：“天下人材皆出于學(xué)，學(xué)不得不先求諸經(jīng)。治經(jīng)之方，不得不先求諸漢學(xué)，其勢然、其序然也”。在張氏看來，創(chuàng)辦書院是為了成就人材，而成就人才的根本目的就在于明體達(dá)用。通經(jīng)不只是治學(xué)的根柢，而且是達(dá)用的前提，“茍有其本，以為一切學(xué)術(shù)，沛然誰能御之。要其終也，歸于有用”[62]。作為尊經(jīng)書院中的俊杰，廖平不可能不對恩師的言說有所觸動。不過，與張之洞平論漢宋，甚至更為推尊漢學(xué)不同，廖平并不主張漢宋調(diào)和論。雖然，廖平早年進(jìn)入尊經(jīng)書院時，也有“始覺唐宋人文不如訓(xùn)詁書字字有深意”之感，但在他后來的治經(jīng)過程中，還是強(qiáng)調(diào)從禮制入手。只不過，“經(jīng)學(xué)三變”之后，廖平治經(jīng)理念中的經(jīng)世色彩轉(zhuǎn)濃。由此，他批評清代漢學(xué)家自卑其說，耽溺于故訓(xùn)之中，以至經(jīng)學(xué)“微言”受到蒙蔽。加之經(jīng)學(xué)內(nèi)部對“《王制》《周禮》中的制度矛盾”、“歷史上是否曾有井田制”、“九州疆域之所指”等問題一直聚訟不已，造成認(rèn)知混亂。凡此總總，無不影響了經(jīng)學(xué)的經(jīng)世效果。

由對廖平上述言論的分析可見，漢宋之學(xué)的最大的問題，就是脫離了經(jīng)學(xué)的經(jīng)世效用。雖然在道咸之后，學(xué)界中漢宋調(diào)和的趨勢愈加明顯，不過在廖平看來，這種“經(jīng)書無用，經(jīng)生乏才”的學(xué)術(shù)流弊并未有所改變，“上而政府，下而名宿，合成一好好先生太平藥而已”[63]。為了走出的困境，就必須舍棄太平藥，借助諸子學(xué)這樣的“奇方”來破譯經(jīng)學(xué)中所包含的“微言”，喚醒經(jīng)學(xué)的經(jīng)世效用，以“開士智”。不同于張之洞在《勸學(xué)篇》中致力于啟迪民智，廖平認(rèn)為自古“士”為“四民之首”，只有士智大開，才能守住本國的學(xué)術(shù)命脈。只有深契于孔經(jīng)中的“微言”，才不會輕視經(jīng)典。與妄言廢經(jīng)者相反，廖平認(rèn)為，當(dāng)今之世，不應(yīng)以“以史法讀經(jīng)”，而應(yīng)讓學(xué)堂仿效漢代博士的專經(jīng)之道，“以經(jīng)推經(jīng)”。其中經(jīng)學(xué)有所成者就可以宰輔牧守授其職。如此一來，就可實(shí)現(xiàn)“經(jīng)正則庶民興，天下平矣”的目標(biāo)了[64]。

綜括言之，從對漢宋之學(xué)的批評到提出以子學(xué)來提振經(jīng)學(xué)的經(jīng)世價值。這一駁一立的理論背后，其實(shí)都是廖平對本國經(jīng)學(xué)之“道”的信心。觀廖平所論，確實(shí)有自我催眠的成分，但我們也不能忽略，在他反復(fù)論證、重申孔學(xué)宗旨的過程中所體現(xiàn)的“信者得救”意識，這是對傳統(tǒng)今文經(jīng)學(xué)思想的延續(xù)與回應(yīng)。
 

五、余論

 
 廖平突出孔子作為圣人的這一特質(zhì)，是為了解決兩個問題：一是今古文經(jīng)學(xué)中的孔子形象；二是在西學(xué)沖擊下的經(jīng)學(xué)價值。兩個問題前后相續(xù)，不可分割：強(qiáng)調(diào)孔子是為后世制作六經(jīng)的圣人，而非文獻(xiàn)整理者，這是解決第一個問題；借助對六經(jīng)微言的解讀，從而確定經(jīng)典的價值，這是解決第二個問題。

將儒家單列一門，并在“三變”之后語多譏貶，則體現(xiàn)了廖平的經(jīng)世苦心。當(dāng)中西“學(xué)戰(zhàn)”之時，以儒家思想為代表的中學(xué)隨時面臨著被否定和解構(gòu)的危險，為了找到一個既能解釋中國落后，又不至于動搖中國文化根基的理由，廖平不得不將儒學(xué)作為孔學(xué)中的“子系統(tǒng)”，將中國落后的原因歸結(jié)為儒學(xué)對孔學(xué)的“狹義理解”。這種“狹義理解”包括兩方面：一是沒能理解孔子的“微言”，在文本上壓縮了經(jīng)典的詮釋空間并扭曲了經(jīng)典的詮釋路向，導(dǎo)致理論錯位，忽略了經(jīng)典對后世的指導(dǎo)價值；二是不知孔子作為圣人的不可及之處，倡言圣人可學(xué)而至，人人都可代圣立言。

為了徹底改變這一局面，就必須改良經(jīng)學(xué)，“證明新義”。所謂“新義”，即孔子的“素王改制”之旨，所以“知圣”是第一要務(wù)。反觀儒家，雖然在存經(jīng)一事上居功至偉，但卻忽略了孔子為后世制作的苦心，對于無法解決的經(jīng)學(xué)問題，要么存而不論，要么論而不合。如此一來，六經(jīng)的價值也在后世的爭論中被一再削弱。因?yàn)槿寮业那?，所以?dǎo)致了孔學(xué)的“微言”不顯，終于造成了中國人才匱乏，并在近代以來被“化外之邦”反超的局面。

“登崩之異，學(xué)者當(dāng)為其難”[65]。不抑儒，則經(jīng)學(xué)乃至整個傳統(tǒng)文化體系的地位都將岌岌可危；不尊孔，不惟中學(xué)有解體分裂之憂，而且還有亡國、亡種之虞。如果說尊經(jīng)與尊孔是廖平孔經(jīng)哲學(xué)體系中的一體兩面，那么抑儒就是凸顯二者的不得已之舉。生逢古今中西之大變局，惟有求得自救之方才能換來本國文明生機(jī)的延續(xù)。廖平?jīng)]有選擇尊儒的坦途，而是不避其難，開辟出了一條抑儒尊孔的蹊徑。在這里，他守護(hù)著孔學(xué)心脈，并等待著黎明的到來。