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近現(xiàn)代
學(xué)術(shù)丨陳赟：“天下歸仁”：梁漱溟與世界歷史進(jìn)程的儒家敘事
發(fā)表時(shí)間：2021-06-02 18:39:41 作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系） 來(lái)源：
摘要：在梁漱溟撰作《東西文化及其哲學(xué)》的1920年代，以黑格爾為代表的西方世界歷史哲學(xué)思辨已經(jīng)以不同方式傳入中國(guó)，中國(guó)被視為世界歷史的起點(diǎn)而因此被剝奪了世界歷史的意義，這一意識(shí)滲透在中國(guó)文明是靜止與僵化文明的敘事中。梁漱溟從儒家思想視角“翻轉(zhuǎn)”西方的世界歷史敘事，給出了世界歷史從西方進(jìn)展到中國(guó)的方向，以給出中國(guó)文明的世界歷史意義。他不是從黑格爾式的自由理念出發(fā)，而是將世界歷史展開(kāi)視為“天下歸仁”的實(shí)現(xiàn)。這一套世界歷史敘事建基于中、西、印三種不同人生態(tài)度、三種基本問(wèn)題與三大文明類型之相應(yīng)結(jié)合的基礎(chǔ)上。印度的文明在梁漱溟的世界歷史敘事中雖然被置放在中國(guó)文明之后，但它本身卻不是世界歷史的一個(gè)獨(dú)立階段，因?yàn)橛蓢?guó)家與文化等等構(gòu)筑的文明已經(jīng)自我消解。梁漱溟之后的唐君毅與牟宗三等否定內(nèi)嵌在梁漱溟歷史哲學(xué)敘事中的歷史終結(jié)，而以天下歸仁的太和世界直面縱向性的文明進(jìn)展與橫向性文明共生的張力。
關(guān)鍵詞：天下歸仁；世界歷史；梁漱溟；文明類型
一、西方文明與世界歷史進(jìn)程的“第一問(wèn)題”
二、世界歷史的紀(jì)元性轉(zhuǎn)進(jìn)：從西方到中國(guó)
三、身的時(shí)代與心的時(shí)代
四、黑格爾世界歷史進(jìn)程論敘事的翻轉(zhuǎn)
五、“天下歸仁”與儒學(xué)的世界歷史理念
事實(shí)上，新儒家的另一個(gè)代表人物唐君毅先生在其對(duì)基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中國(guó)的文明論處理上，就采取了與梁漱溟不同的路向。在《生命存在與心靈境界》一書中，唐君毅在超主觀客觀境的名目下處理基督教、佛教與儒教，這表面上是一種宗教類型學(xué)的刻畫，實(shí)質(zhì)上是一種文明論的世界歷史哲學(xué)的構(gòu)思。唐君毅對(duì)三者的排序是：（1）歸向一神境——觀神界；（2）我法二空境——眾生普度境——觀一真法界；（3）天德流行境——盡性立命境——觀性命界。以上三者分別對(duì)應(yīng)基督教、佛教與儒教。之所以有這樣的先后次第安排，乃是由于唐君毅堅(jiān)信:“世間之思想之能知道德生活境界，為一至高而可自足、無(wú)待于外之境界，蓋唯中國(guó)儒家之學(xué)，足以當(dāng)之”，“若論東西思想中，孰為最能代表道德實(shí)踐境者，則以儒家為代表可也”。[①]對(duì)于唐君毅而言，當(dāng)前人類文明“根本方向之轉(zhuǎn)變，則以西方文化之轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲗?dǎo)”，由西方文明之逐步“外轉(zhuǎn)、下轉(zhuǎn)至于今，而全離于近代以前之人之精神之上轉(zhuǎn)、內(nèi)轉(zhuǎn)之一方向，則明導(dǎo)出一人類文化與全部人類世界之大危機(jī)”，形成“神魔混雜之時(shí)代”，而人自身也成為神魔混雜者。[②]西方文明也因此遭遇到了危機(jī)，表現(xiàn)為理性主義理想主義的衰落，而其復(fù)興的可能性，則在于“必須由西方近代哲學(xué)，回到中古哲學(xué)之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學(xué)通至東方之儒道佛之哲學(xué)，所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道，則賴于人之對(duì)其上升與下降之關(guān)鍵所在，其間之輪轉(zhuǎn)為用之幾，有真實(shí)之智慧。此皆西方哲學(xué)所未能及者也”[③]。不僅如此，即便從西方的理性主義與理想主義出發(fā)，也必須下接儒家思想，才能真正以超越自身的方式完成自身，這是因?yàn)?ldquo;中國(guó)儒者所謂性情之際，亦天人之際之學(xué)之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，為其思想之歸止，以成其內(nèi)心之信，再充內(nèi)形外，以成盛德大業(yè)；更即此德業(yè)成信，以使情理與信及德業(yè)相輔為用，以合哲學(xué)、宗教、道德為一體，以成一學(xué)一教之道也”[④]。
唐君毅雖然以為三教并立，可以相通互轉(zhuǎn)。但在甚深層次，更可以在判教的建筑術(shù)層次加以整合，以見(jiàn)其隱蔽的歷史結(jié)構(gòu)。以基督教為西方文明的代表，就個(gè)人生命存在與心靈境界的視角來(lái)看，它在三教中處于第一階段。一般人心常常向外而思想，順此一般思想之外向，而謂客觀世界實(shí)有一絕對(duì)之神圣心體或上帝之存在、天國(guó)之存在，乃是人類意識(shí)之一階段，此經(jīng)驗(yàn)可承接基督教之一神體驗(yàn)；然而經(jīng)驗(yàn)與理性推究，則見(jiàn)其一神者虛幻不實(shí)，去此之執(zhí)，更見(jiàn)其他種種執(zhí)著，亦在當(dāng)破之列，此佛教所由興也，但佛教之解構(gòu)性的宗教當(dāng)在實(shí)體性的神教之后發(fā)生。以人之性情與文明之進(jìn)展，既不能接受實(shí)體化一神，也無(wú)法接受去執(zhí)之后的空無(wú)，則儒家天德流行之境則可成為人類成長(zhǎng)之最后歸宿。換言之，唐君毅對(duì)基督教、佛教、儒教的次第安排，不可謂無(wú)意，其世界歷史意義，尚待開(kāi)掘。但是，顯然，唐氏此一構(gòu)思已經(jīng)不同于梁漱溟西學(xué)-中國(guó)儒學(xué)-印度佛教的安排。而就梁漱溟個(gè)人思想之三期發(fā)展而言，梁漱溟的第一期是西方的功利主義入世思想，第二期是印度的出世思想，第三期是中國(guó)儒家的思想，以此人生歷程，如果將這種在個(gè)體身上發(fā)生的文明論演進(jìn)加以世界歷史的擴(kuò)展，則梁漱溟的世界歷史敘事當(dāng)是從西方到印度再到中國(guó)。
然而，梁漱溟的世界歷史敘事并沒(méi)有采用我們所設(shè)想的如上形式，此中緣由何在？仔細(xì)推究起來(lái)，梁漱溟所謂的世界歷史的三期發(fā)展，其實(shí)言之甚詳?shù)闹皇堑诙诘臉?gòu)想，而對(duì)于第三期的論述，可謂少之又少。第三種人生態(tài)度由于同時(shí)取消了欲望與人生，人生的種種機(jī)制與文明也在棄置不用的狀態(tài)，家庭、國(guó)家、文明、法律、禮俗等等都不再是必須的。“無(wú)生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在歷史上，世界與歷史都在其消解的系列之中。因而第三條道路雖然是世界歷史的第三紀(jì)元，但這一紀(jì)元其實(shí)也是世界歷史的自我取消。在這個(gè)意義上，必須重視梁漱溟強(qiáng)調(diào)佛教說(shuō)到底是出世間法，而非世間法，然而世界歷史之發(fā)展本身又當(dāng)在世間法的范圍內(nèi)。這就好像在黑格爾那里，世界歷史只是被限定在客觀精神的文化宇宙中，而客觀精神之外前有主觀精神，后有絕對(duì)精神，絕對(duì)精神即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)，已經(jīng)不再是世界歷史的領(lǐng)域。梁漱溟的世界歷史敘事，正好與此構(gòu)成對(duì)照。世界歷史展開(kāi)在世間法的范圍內(nèi)，當(dāng)世界歷史達(dá)到了梁漱溟所謂的第三期時(shí)，其實(shí)也就是世界歷史的終結(jié)或完成，因而人類進(jìn)入到了非世間法的畛域之內(nèi)。如此，世界歷史的第三期發(fā)展也就以以消解世界歷史的方式達(dá)到了世界歷史的完成，非世間法的“世界”其實(shí)已經(jīng)不再是“世界”，非世界的“世界”不再有歷史。因而，事實(shí)上，當(dāng)人類告別各自文明獨(dú)化的時(shí)代而進(jìn)入世界歷史紀(jì)元，這一紀(jì)元在梁漱溟的實(shí)際規(guī)劃中只有兩期，一是西方紀(jì)元，一是中國(guó)紀(jì)元。而被我們稱之為現(xiàn)代性主導(dǎo)的世界歷史時(shí)代，正是西方紀(jì)元，正如湯因比所謂的那樣，連古典與現(xiàn)代、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的這樣一種區(qū)分，本身就是內(nèi)在于西方文明的思想構(gòu)成之中。
這樣一來(lái)，世界歷史之第二期的發(fā)展本身就是世界歷史的終點(diǎn)，而儒家的仁由此變成了世界歷史的具有終結(jié)性的理念，“天下歸仁”就是隱藏在梁漱溟世界歷史敘述中的根本理念。仁的理念不同于黑格爾的自由，自由可能是偏離了人性的動(dòng)物性自由，即欲望的放縱，尼采與福山等以“末人”、科耶夫以人之終結(jié)、哲學(xué)或思想的終結(jié)等等回應(yīng)黑格爾世界歷史敘事的終極目的，自由的到來(lái)并非人性的完成，而是成了人的解體。而梁漱溟以及儒家的天下歸仁，并不否定自由的意義，但卻將自由建立在仁的地基上，自由只有在成為人性的生成方式時(shí)，它才能成為歷史的理念，但這同時(shí)也意味著，仁本身成了比自由更高的世界歷史理念。伽達(dá)默爾所說(shuō)的很難想象存在著比自由更高的理解世界歷史的理念，在梁漱溟與儒家傳統(tǒng)這里就被解構(gòu)了。“天下歸仁”，世界歷史唯有成為仁的回歸，也就是在人與人之間的相與成人、共同成就人性的維度，人才能贏獲真正的世界歷史，世界歷史才是人的世界歷史。
在中國(guó)的古典思想中，“仁字是箇生底意思”[⑤]，它意味著活潑潑、流動(dòng)著、充盈著的生意、生理、生氣：“生生之謂仁”，“生生者，仁乎”，“觀于生生，可以知仁”[⑥]。宇宙大化的過(guò)程被理解為生生的展開(kāi)：“生生者，化之原；生生而條理者，化之流。”[⑦]而人則在生生不息之仁中得以成為自身：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以為心，生生不息，乃成為人，故人與天地同體，而萬(wàn)物在宥。”[⑧]那么，天下歸仁指向的是“生生不息”的生機(jī)、生意、生理。而在黑格爾之后，也就是絕對(duì)哲學(xué)沒(méi)落之后的西方，斯賓格勒看到的是，人的歷史正在結(jié)尾：“人是一個(gè)插曲，是世界命運(yùn)的一個(gè)瞬間。文化悲劇的最偉大部分已成過(guò)往。結(jié)局已經(jīng)明朗”，“人類是這場(chǎng)悲劇的英雄，世界歷史本身則是這場(chǎng)悲劇的最后一幕”；在本身就是悲劇的人的身后，“留下了自己的墳?zāi)购鸵粋€(gè)成為戰(zhàn)場(chǎng)和荒漠的世界”。[⑨]而湯因比的皇皇巨著《歷史研究》的結(jié)論則是：“實(shí)際上每一個(gè)文明都有可能死亡，包括本書作者所屬的文明。許多曾經(jīng)輝煌燦爛的文明消失在這道‘死亡之門’的背后，這道‘死亡之門’究竟為何物呢？”[⑩]死亡的不可避免性，給出自猶太文明的弗朗茨•羅森茨維格以一種意義的荒蕪之感，一種從時(shí)間與歷史中的逃離，被他視為回到上帝那里的必須要經(jīng)過(guò)的治療。羅森茨威格抵抗黑格爾歷史終結(jié)癥的方式卻回到了歷史終結(jié)癥的更為原始的宗教根源，這就是猶太傳統(tǒng)中那種非歷史的歷史性。對(duì)于猶太民族而言，“歷史本身是沒(méi)有意義的。‘只有不被包含在世界歷史中的永恒民族才能無(wú)時(shí)無(wú)刻地將造物作為一個(gè)整體與救贖綁定在一起，盡管救贖尚未到來(lái)。’……（猶太人本身注定）是歷史的流亡者。”[11]面對(duì)被進(jìn)步、同樣也可能是被死亡規(guī)定了的歷史意識(shí)，羅森茨威格提倡一種新思考，擺脫歷史以便重新捕獲猶太教超驗(yàn)的精髓：“19世紀(jì)意義上反抗歷史的戰(zhàn)役”，“于我們而言就是20世紀(jì)意義上捍衛(wèi)宗教的戰(zhàn)役。”[12]宗教的超驗(yàn)性再次成為面對(duì)歷史無(wú)常、面對(duì)死亡的終結(jié)的救贖方式。對(duì)于個(gè)人、民族以及文明的死亡的命運(yùn)，儒家傳統(tǒng)并非未能見(jiàn)到，然而這并不影響其對(duì)世界歷史的構(gòu)思，后者依然指向“天下歸仁”，即不是從歷史中的脫離，而是在歷史中的生存；不是在歷史中的向死而生，而是生生不息、最大限度地保持活潑盎然的生意。
仁是天地之心，天地只是以生為心，以生生為化；“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，世界歷史的變化演進(jìn)只是生生不息。在天地之德即作為“大化”、“造化”的廣大宇宙中，人類的世界歷史只是恢弘廣大的宇宙演化過(guò)程的一個(gè)部分，所謂“人之道者，天之道也”。在天下歸仁，而仁乃人所承所繼之“天地之德”，因而這個(gè)德性要求的世界歷史并不是某一個(gè)民族、某一文明的征服與擴(kuò)張，而是各民族、各文明的共存，這才是人所秉受的天地生生之德的體現(xiàn)。
以此“天下歸仁”的視角看黑格爾，則其所構(gòu)建的世界歷史敘事關(guān)聯(lián)著基督教作為普世宗教與西方作為普世帝國(guó)的全球擴(kuò)張。因而在非西方世界，激起了來(lái)自思想的抵抗，其更深層次則為天道所不許。牟宗三就試圖將黑格爾所謂世界歷史之終點(diǎn)轉(zhuǎn)化為世界歷史之起點(diǎn)，被黑格爾抹殺了世界歷史意義的中國(guó)重新被他賦予世界歷史意義：“彼（黑格爾）復(fù)以為此（即亞洲，實(shí)即中國(guó)）是世界歷史之起點(diǎn)，而歐洲絕對(duì)是終點(diǎn)。吾將證明終點(diǎn)將即是此起點(diǎn)，而不是歐洲。”[13]牟宗三對(duì)黑格爾線性世界歷史敘事深致不滿：“彼（黑格爾）即言世界歷史，亦當(dāng)承認(rèn)各民族即各文化源泉之各自的發(fā)展以及其未來(lái)之前途，由此期得一精神之大匯通，不當(dāng)以空間上之從東到西之空間次序代替時(shí)間次序。因?yàn)?，顯然西方并不是繼承東方文化形態(tài)而發(fā)展的，彼自有一精神表現(xiàn)的方式；而從東方過(guò)渡到西方，并不是時(shí)間上之過(guò)去，縱然波斯、埃及等完了，而印度與中國(guó)并未完；中國(guó)縱在過(guò)去二千年間只是重復(fù)無(wú)進(jìn)步，然終是存在到現(xiàn)在，既有存在，即有其未來(lái)，此決不能忽而不睹而予以抹殺者。……黑氏講世界歷史，以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時(shí)間發(fā)展，代替整個(gè)世界歷史之時(shí)間發(fā)展，此決為不可通者。”[14]黑格爾的世界歷史哲學(xué)其格局不夠恢弘廣大，不具有天地之德，整個(gè)世界只是被理解為西方文明之放大，此只是文明論上的以我觀物；而必如中國(guó)文明的“以道觀之”，而后才能進(jìn)展至“天地”“萬(wàn)物”之下各民族共通發(fā)展的“并作”格局，以使得“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不悖”，此即牟宗三所謂的“大諧和”：“是以在其（世界歷史）發(fā)展途程與未來(lái)中，亦必有一息息相通之大諧和。”[15]對(duì)于西方文明主導(dǎo)的現(xiàn)代世界歷史紀(jì)元，牟宗三亦是相對(duì)地予以承認(rèn)，但他強(qiáng)調(diào)：“吾人只能說(shuō)，在何時(shí)代，某原則取得領(lǐng)導(dǎo)之地位（譬如今日歐、美取得領(lǐng)導(dǎo)之地位……），但雖領(lǐng)導(dǎo)，而未必合理，未必是福。亦不能是終局與定局。由此以引導(dǎo)歷史再向前，誘發(fā)被動(dòng)之民族表現(xiàn)其再進(jìn)一步之原則。如此起伏隱顯，激蕩會(huì)合，方能有精神諧和之未來(lái)。各存在之民族皆有對(duì)于世界歷史之責(zé)任與使命。”[16]正是由于以上構(gòu)思，牟宗三對(duì)黑格爾的世界歷史哲學(xué)作出了如下回應(yīng)：“吾人將說(shuō)：世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點(diǎn)，而此亦即是決定之終點(diǎn)。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺(jué)與發(fā)展而回到此起點(diǎn)：此是人類在精神上，在生活原理上之故土也。中國(guó)之歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”[17]與梁漱溟一樣，在黑格爾那里被視為世界歷史之終點(diǎn)的西方，在東方尤其是中國(guó)的自覺(jué)之后，乃成為世界歷史的起點(diǎn)，于是從中國(guó)自身出發(fā)的世界歷史，乃是從中國(guó)出發(fā)，繞道西方文明的現(xiàn)代性紀(jì)元，而后重新回到中國(guó)，只不過(guò)這個(gè)中國(guó)已經(jīng)不再是“中國(guó)的中國(guó)”，而是世界歷史的一個(gè)嶄新紀(jì)元。整個(gè)黑格爾的世界歷史敘事本身就是一個(gè)精神辯證歷程構(gòu)成的圓圈，但現(xiàn)在它被視為一個(gè)小圓圈，這整個(gè)小圓圈被內(nèi)嵌在一個(gè)更大的圓圈內(nèi)，終點(diǎn)變成起點(diǎn)，在黑格爾那里已經(jīng)處在“既濟(jì)”階段的世界歷史，現(xiàn)在又進(jìn)展到它的“未濟(jì)”紀(jì)元，這是一個(gè)化終結(jié)為開(kāi)端的人類歷史之嶄新紀(jì)元。
黑格爾世界歷史之?dāng)⑹?，置放東方世界尤其是中國(guó)于西方世界（希臘世界、羅馬世界、日耳曼世界）之前，但實(shí)質(zhì)上，無(wú)論是希臘世界、羅馬世界，抑或是日耳曼世界，均未能徹底真正消化東方世界，特別是中國(guó)。普世帝國(guó)之軍事征服與擴(kuò)張以及普世宗教之傳教，并不是消化一自身之外文明的方式，而只是力性征服的方式。在這個(gè)意義上，“西方自走一途徑，并未繼承中國(guó)之‘合理的自由’而前進(jìn)”[18]，這一點(diǎn)表現(xiàn)在，“黑氏所說(shuō)的那個(gè)‘絕對(duì)的有’（神性），在西方的思考方式（概念的）以及現(xiàn)實(shí)之歷史表現(xiàn)中，實(shí)是一個(gè)‘概念的置定’，‘抽象的虛懸’，而未必真能透體呈露也。以黑氏思想之通透作用，雖于‘在限制中反省自覺(jué)而成之主體自由’里，見(jiàn)出必肯定一個(gè)客觀而普遍的‘絕對(duì)的有’，而其歷史文化與思考方式卻未必能親切乎此。國(guó)家之底子是一‘普遍的精神生命’，然西方民族卻從未由此而翻出一個(gè)大帝國(guó)，而表現(xiàn)出一個(gè)系統(tǒng)整然的‘合理的自由’，而中國(guó)卻能把握住此中之關(guān)鍵而早已直接建立之，雖云直接而未臻于圓滿，要必有本矣”[19]。由此，黑格爾的世界歷史規(guī)劃從中國(guó)開(kāi)始，實(shí)顯突兀；西方真正接觸中國(guó)文化，反而遠(yuǎn)在觸及埃及、波斯、印度等等文明之后，西方對(duì)中國(guó)文化的消化并未達(dá)到“入乎其內(nèi)”的層次，何況“出乎其外”呢。在牟宗三看來(lái)，“中國(guó)自堯、舜、禹、湯以來(lái)，以至周文之形成，所謂歷圣相承，繼天立極，自始即握住‘生命’一原理。內(nèi)而調(diào)護(hù)自己之生命，外而安頓萬(wàn)民之生命。是以其用心立言，而抒發(fā)真理，措之于政事，一是皆自一根而發(fā)。哲學(xué)從這里講，歷史文化從這里表現(xiàn)”[20]。中國(guó)文明在堯舜以來(lái)就確立了生命原理，而能保護(hù)生命之仁性，盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，乃成其恰當(dāng)之文明論原理。牟宗三之《歷史哲學(xué)》匯集1951年-1953年間的系列論文，于1955年出版。而其有志于此書，則早在1941年，其宗旨誠(chéng)如唐君毅先生所云：“以照明吾華族之文化精神命脈之所在，兼示其發(fā)展之理則，以貞定國(guó)人共信。”[21]而牟宗三自己的表達(dá)如是：“時(shí)代演變至今日，人類之命運(yùn)，中華民族之國(guó)運(yùn)，中西文化之命運(yùn)，實(shí)已屆嚴(yán)重考驗(yàn)之時(shí)，誠(chéng)已面臨黑格爾所謂‘上帝法庭’之前矣。其將自此沉淪以終乎？抑將躍然以起乎？此不可不徹底省悟也。吾以疏通中國(guó)文化為主，會(huì)而觀之，則了然矣。”[22]雖然時(shí)移勢(shì)異，但與梁漱溟一樣，牟宗三關(guān)切的仍然是文明論中國(guó)的前途與世界歷史的未來(lái)問(wèn)題。盡心、盡性、盡情、盡才、盡理、盡氣、盡倫、盡制，等等，不過(guò)是仁的道德生命及其客觀化表現(xiàn)，而中國(guó)自遭遇西洋文明之后，便開(kāi)始了全方位的消化西方文明的旅程，這是在宋明時(shí)代中國(guó)成功消化以佛教為代表的印度文明之后，再一次出入文明論的“佛老”，迄今已經(jīng)庶幾達(dá)到“入乎其內(nèi)”的程度，至于“出乎其外”則已經(jīng)不遠(yuǎn)了。真正能夠承擔(dān)世界歷史的文明論命運(yùn)，即能夠給出各大文明之和諧共生的“并作”之局面的，當(dāng)為“保合太和”的中國(guó)文明，這是一種超越以普世帝國(guó)征服殖民和普世宗教傳教為之格局的新未來(lái)。
然而，梁漱溟的世界歷史論述仍然從正反兩個(gè)方面受到黑格爾以及黑格爾學(xué)說(shuō)之批判者的影響，在處理世界歷史第二期的發(fā)展上顯示了一種猶豫，這就是國(guó)家問(wèn)題。他有時(shí)以國(guó)家納于倫理，化法律為禮樂(lè)等說(shuō)辭表達(dá)儒家所代表的第二期發(fā)展，有時(shí)又將第二期發(fā)展置放在階級(jí)與國(guó)家消亡的語(yǔ)脈下理解，在這個(gè)問(wèn)題上的不定，反而顯示了其世界歷史構(gòu)思的內(nèi)在問(wèn)題。黑格爾對(duì)世界歷史的把握緊緊扣住文明論的國(guó)家，如果沒(méi)有主干國(guó)家作為文明的擔(dān)綱實(shí)體，那么文明乃至天下則會(huì)陷落在懸浮狀態(tài)，是以后來(lái)牟宗三對(duì)黑格爾所說(shuō)的“只有能建造國(guó)家的民族始能進(jìn)入我們的注意中”，感到“觸目驚心”；僅僅以天下一家而不能以文明充實(shí)國(guó)家、以國(guó)家支撐文明，那么，結(jié)果必如牟宗三所云：“不能建立國(guó)家之民族是未能盡其民族自己之性之民族。無(wú)論天下如何一家，無(wú)論旁人對(duì)我如何王道，而我自己個(gè)性之價(jià)值，自己獨(dú)立之尊嚴(yán)，在天地面前總有損傷，在實(shí)現(xiàn)價(jià)值上總有缺憾。是為不能忍者。……故各民族實(shí)踐以盡其性，以成其歷史文化，皆有被肯定之價(jià)值，此亦是形上地必然的。故亡國(guó)（無(wú)論自亡或他亡）為大惡，而‘興滅國(guó)，繼絕世’為大善，為大德”，“國(guó)家就是各民族內(nèi)在地盡其自己之最高峰，亦可以說(shuō)是此個(gè)體之圓滿完成其自己，圓滿客觀化其自己，滿足化其自己，此是其充分之實(shí)現(xiàn)”[23]。如果從近代以來(lái)的中國(guó)歷史來(lái)看，這一認(rèn)識(shí)無(wú)疑是深切的，甚至說(shuō)帶著來(lái)自歷史意識(shí)深處的創(chuàng)痛，可以補(bǔ)梁漱溟之不足。然而世界歷史決不可自限于國(guó)家，沒(méi)有文明的滋養(yǎng)與澆灌，現(xiàn)代利維坦就會(huì)成為權(quán)力的毛細(xì)血管，就會(huì)成為魔性與神性兼具而無(wú)法分離的“利維坦”。牟宗三指出：“神圣理念整全地實(shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過(guò)程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識(shí)超越其自己之民族國(guó)家而置身于‘神圣理念之整全的實(shí)現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名，一虛位字，它沒(méi)有主體。此時(shí)，只有各民族國(guó)家之歷史，而無(wú)世界史。”[24]
而唐君毅先生則否認(rèn)“一種絕無(wú)人我之分別、無(wú)家庭之分別、無(wú)國(guó)家之分別之渾然一體之世界，可以實(shí)際的實(shí)現(xiàn)”，更不相信它是“一最好的世界”，“因?yàn)槿绻耸澜鐚?shí)際上真成如此，則一切人成為一個(gè)人。人與人之間無(wú)差別，亦將無(wú)感通精神之必要。人如無(wú)可私之一切，亦將無(wú)逐漸化私為公之道德的努力，無(wú)由狹小的自我逐漸擴(kuò)大，以愛(ài)家庭，而國(guó)家，而天下之歷程。如果我們?cè)傧胍焕硐氲氖澜纾渲幸磺腥?，均只有一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)情感，過(guò)著同一文化生活，再無(wú)一切之差別；則人之思想之交流莫有了，情意之互相關(guān)切莫有了，文化活動(dòng)之互相觀摩、欣賞，互相砥礪、批評(píng)，與互相影響、充實(shí)，互相提攜引導(dǎo)之事，都莫有了。這將只是人文世界之死亡，而不見(jiàn)有人文世界之存在生長(zhǎng)”。[25]梁漱溟構(gòu)想的國(guó)家與階級(jí)消亡的世界，很可能被導(dǎo)向一個(gè)無(wú)差別的、化多為一的同一性世界，這個(gè)世界自康有為以來(lái)就被表述為大同。是故唐君毅不得不借用太和來(lái)表達(dá)儒家的理想世界，以與近代化成見(jiàn)的大同相區(qū)別：“我們理想世界，不是無(wú)異之人與人同之世界，而是有異而相容、相感、相通，以見(jiàn)至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界為大同之世界，而名之為太和之世界。和與同之不同，是我們所最須認(rèn)識(shí)的。”[26]天下歸仁的世界只能是一個(gè)太和的世界，而不是一個(gè)同一性銷盡差異性的世界化，否則作為生生之意的仁終將不顯于世界歷史。