學術(shù)研究
近現(xiàn)代
陳喬見：從“義”到“權(quán)利” ——近代道德意識轉(zhuǎn)型一例的觀念史考察與義理分析
發(fā)表時間：2021-06-11 09:06:08 作者：陳喬見 來源：《哲學研究》2021年第2期
作者簡介：陳喬見，1979年生，云南陸良人，中山大學哲學系教授、博士生導師，牛津大學訪問學者，上海市儒學研究會副會長。主要研究領(lǐng)域為中國哲學、倫理學、中西比較哲學。
摘 要：近代許多思想家以傳統(tǒng)思想資源來對接、理解和闡釋權(quán)利思想。嚴復用“直”來對譯“rights”;梁啟超率先揭示“義者我也”這一傳統(tǒng)訓詁所蘊含的權(quán)利觀念;劉師培從“義”之“勿為所不當為”及裁制、限制的含義，來論說“裁制己身之自由而不侵他人之權(quán)利”;蔡元培同樣基于“義”的限制義和消極義，把“公義”界定為“人人互不侵犯權(quán)利”;胡適則徑直建議以“義權(quán)”翻譯“rights”，從積極義上強調(diào)伸張自己的權(quán)利與尊重他人的權(quán)利。這些思想家對“義”作了某種重建的調(diào)適詮釋，從“義”到“權(quán)利”的道德意識與道德話語的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了觀念史發(fā)展中的連續(xù)與嬗變。以“義”理解“rights”有助于表達權(quán)利的“正當性”含義以及“互不侵犯”的群己權(quán)界意識，從而為當下權(quán)利話語的泛濫作出澄清與糾正。
關(guān)鍵詞：義；權(quán)利；正當性；理所應得；近代道德意識轉(zhuǎn)型
一、引言
“權(quán)利”是近現(xiàn)代倫理與政治思想中的一個顯赫觀念，思想史家黃進興考察清末民初的道德意識轉(zhuǎn)化時，以“邁向以權(quán)利為基底的倫理”來刻畫傳統(tǒng)理學向近代倫理學的轉(zhuǎn)變。他斷言:“傳統(tǒng)中國的倫理(包括儒家)并未涵攝‘權(quán)利’的概念，幾乎是今日學界的共識。”(黃進興，第159頁)又引梁啟超、嚴復等人的相關(guān)說法給予佐證:“引介‘權(quán)利’概念進入中國的梁啟超便坦誠:‘吾中國人數(shù)千年不識權(quán)利之為何狀?’”(同上)“晚清的著名譯家——嚴復，曾為‘right’一字斟酌再三，‘即苦此字無譯’，可為旁證。”(黃進興，第169頁)其實，黃氏的斷言遠非學界共識。(參見梁濤;陳喬見)他對梁、嚴的引用亦有斷章取義之嫌。
中國古代思想中有無“權(quán)利”(“right［s］”)概念，這是一個聚訟紛紜的問題。然而，反觀近代中國的思想家，他們甫一接觸和認識“權(quán)利”思想，便開始用中國傳統(tǒng)思想資源對接、理解和闡釋“權(quán)利”概念。其中一個較為突出的觀念史線索是這些思想家經(jīng)常從傳統(tǒng)“義”概念來理解和闡釋“權(quán)利”概念，或者把兩者進行交互格義，這一進程可以稱為“從‘義’到‘權(quán)利’”的道德意識轉(zhuǎn)型。本文旨在對此道德意識和道德話語的轉(zhuǎn)型作一番觀念史的考察，在此過程中會就“義”概念如何包含“權(quán)利”概念作一些義理方面的分析，以補觀念史研究之不足。本文是一項觀念史考察，而非對“義”與“權(quán)利”的靜態(tài)分析。近代“權(quán)利”理論眾說紛紜，事先給“權(quán)利”下一個本質(zhì)主義的定義既不明智、也無必要。通過中國近代思想家們對“權(quán)利”概念的大致理解，我們能夠?qū)?ldquo;權(quán)利”的某些核心要旨有一整體把握。
二、從“right(s)”譯名之爭說起
中國近代的很多新名詞(如“哲學”“科學”等)，往往是“來自西洋，路過日本”的舶來品。但是“權(quán)利”概念卻是創(chuàng)自中國，而非譯自日本。(見李貴連)一般認為，以“權(quán)利”來翻譯“right(s)”始于美國在華傳教士、中國通丁韙良。丁韙良與中國學者合作翻譯美國人惠頓的《萬國公法》，于1864年刊版問世。在此書中，丁韙良等人首次以“權(quán)利”翻譯“right(s)”。雖然書中大量使用了“權(quán)”“權(quán)利”“自主之權(quán)”等譯名，但譯者并未對此進行說明，直到1877年刊印另一翻譯作品、美國人吳爾璽的《公法便覽》時，丁韙良才對“權(quán)”或“權(quán)利”的譯名有所說明:
公法既別為一科，則應有專用之字樣。故原文內(nèi)偶有漢文所難達之意，因之用字往往似覺勉強。即如一“權(quán)”字，書內(nèi)不獨指有司所操之權(quán)，亦指凡人理所應得之分，有時增一“利”字，如謂庶人本有之權(quán)利，云云。此等字句，初見多不入目，屢見方知不得已而用之也。(見王健，第166頁)
丁韙良發(fā)現(xiàn)漢語難以表達西文的一些詞匯，舉“right(s)”為例給予說明: “權(quán)”之一字，有時指“有司所操之權(quán)”，亦即權(quán)力、權(quán)勢、威權(quán);有時則指“凡人理所應得之分”，后者有時增一“利”字為“權(quán)利”，如“庶人本有之權(quán)利”。在日本幕末明初時期，受丁譯影響，日人西周以日文譯述《萬國公法》時將“right”譯作“權(quán)”，津田真一郎譯《泰西國法論》，也將“right”譯作“權(quán)利”。明治時期“權(quán)利”一詞已在日本普遍使用。(見馮天瑜，第363頁)正是這個譯者本人都似覺勉強的譯名，經(jīng)由明治維新的日本，反哺中國，在二十世紀初大放異彩，至今成為定譯。
然而，“right(s)”起初之譯作“權(quán)利”并非理所當然、眾所公認。法國人滑達爾《國際法》一書之漢譯，是明確記載近代西方法學著作的最早漢譯，此書在林則徐的主持下，由林的翻譯袁德輝和美國傳教士伯駕選譯了大致相同部分的內(nèi)容。關(guān)于“right”，袁德輝多數(shù)較為統(tǒng)一地譯作“道理”，偶爾也譯作“權(quán)”;伯駕的翻譯并不統(tǒng)一，也使用了“當”“(不)得”“應有”等詞匯。(見王健，第107－111頁)此外，日本明治初期亦有譯作“權(quán)理”者，以表達“right/droit/recht”所具有的“正當性”含義。(見李貴連)福澤諭吉《西洋事情》則將“right”譯作“通義”。(見馮天瑜，第363頁)要之，除了丁韙良“權(quán)利”譯名之外，早期譯者大都使用含有“道”“理”“義”“當”等詞匯來翻譯“right(s)”以表達其“正當性”的含義。
說到早期翻譯，不能不提翻譯名家嚴復。1896年嚴復翻譯赫胥黎《天演論》時，曾沿用“權(quán)利”翻譯“rights”;然而，在其后翻譯穆勒《群己權(quán)界論》時(此書初版于1903年，實際上草稿已于1900前完成)，嚴復在一些場合沿用“權(quán)利”翻譯“rights”，但他有時也用“權(quán)利”翻譯“interests”或“rights and interests”;此外，他還在不同場合把“rights”譯作“得以”“真理”“民直”“天直”。(見黃克武，2000年，第165－167頁)不難發(fā)現(xiàn)，“得以”“真理”的譯法與伯駕、袁德輝的譯法相近，嚴復匠心獨創(chuàng)的譯法是“民直”和“天直”。嚴復對“rights”的譯名再三斟酌、反復思量，在1902年給梁啟超的一封信中對此有大段討論，對自己的獨創(chuàng)譯法詳加說明和自我辯護。由于關(guān)涉“rights”古今含義，值得大段征引:
大抵取譯西學名義，最患其理想本為中國所無，或有之而為譯者所未經(jīng)見。若既已得之，則自有法想。在己能達，在人能喻，足矣，不能避不通之譏也。惟獨Ｒights一字，仆前三年，始讀西國政理諸書時，即苦此字無譯，強譯“權(quán)利”二字，是以霸譯王，于理想為害不細。后因偶披《漢書》，遇“朱虛侯忿劉氏不得職”一語，恍然知此職字，即Ｒights的譯。然苦其名義與Duty相混，難以通用，即亦置之。后又讀高郵《經(jīng)義述聞》，見其解《毛詩》“爰得我直”一語，謂直當讀為職。如上章“爰得我所”，其義正同，疊引《管子》“孤寡老弱，不失其職”，《漢書》“有冤失職，使者以聞”，又《管子》“法天地以覆載萬民，故莫不得其職”，等語。乃信前譯之不誤，而以直字翻Ｒights尤為鐵案不可動也。蓋繙艱大名義，常須沿流討源，取西字最古太初之義而思之，又當廣搜一切引申之意，而后回觀中文，考其相類，則往往有得，且一合而不易離。譬如此Ｒights字，西文亦有直義，故幾何直線謂之Ｒight Line，直角謂Ｒight Angle，可知中西申義正同。此以直而通職，彼以物象之正者，通民生之所應享，可謂天經(jīng)地義，至正大中，豈若權(quán)利之近于力征經(jīng)營，而本非其所固有者乎?且西文有BornＲight及God and myＲight諸名詞，謂與生俱來應得之民直可，謂與生俱來應享之權(quán)利不可。何則，生人之初，固有直而無權(quán)無利故也，但其義湮晦日久，今吾兼欲表而用之。……至Obligation之為義務，(仆舊譯作民義與前民直相配)，Duty之為責任，吾無間然也。(《嚴復全集》第8卷，第122－123頁)
此信原載《新民叢報》第十二號，梁啟超《論權(quán)利思想》發(fā)表于《新民叢報》第六號，可知“權(quán)利”一詞在中文思想界已被接受并廣泛流行。嚴復在此情形下，欲辨正“rights”之譯名，堅持自己頗費心思的“直”(“民直”)之譯名，主要根據(jù)在于西文Ｒight的古義就是由“物象之直(正)”引申為道德意義上的“正直”，進而引申為“應享”“應得”，正與漢文“直”合;且如他指出，“直”可通“職”，而“職”字在古文中有“應享”“應得”之意。反觀中文“權(quán)利”一詞，頗有“力征經(jīng)營”之義而無“人所固有”之義，可謂“以霸譯王”。嚴復此段解釋表明“rights”的核心含義是一個人所固有的、得其所、應得、應享等，這個理解是很到位的，他列舉的中國典籍中的那些語句和思想，也表明“rights”之漢譯并非他所謂“理想本為中國所無”，而屬“或有之而為譯者所未經(jīng)見”的情形，這里的“譯者”自然意指其他譯者。要之，嚴復“苦此字無譯”并不能作為黃進興斷言傳統(tǒng)中國倫理并未涵攝“權(quán)利”概念的旁證。毋寧說，嚴復此段文字旨在說明“直”與“rights”古今含義若合符節(jié)。
嚴復之所以拒絕“權(quán)利”對譯“rights”，關(guān)鍵就在于他所謂的“以霸譯王”。這就涉及中國古代“權(quán)利”一詞的含義，荀子最早使用了“權(quán)利”一詞:“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”(《荀子·勸學》)其含義就是權(quán)力(權(quán)勢)與利益(財貨)。中國古代的“權(quán)利”一詞，作為名詞，其含義大致如此。在強調(diào)“王霸義利”之辨的儒家傳統(tǒng)中，“權(quán)”“利”“權(quán)利”等字眼因與霸道相關(guān)而多為劣義，而“rights”是近代西方備受推崇的價值觀念，無怪乎嚴復深感不安。后來嚴復在《名學淺說》論及法國大革命及盧梭思想時有一按語:“今新學中所最足令人芒背者，莫若權(quán)利人權(quán)女權(quán)等名詞。以所譯與西文本義，全行乖張，而起諸不靖思想故也。”(《嚴復全集》第5卷，第442頁)可見，嚴復一直反對“權(quán)利”譯名。而且，他認為這一譯法主張權(quán)利而缺乏正當性觀念，容易造成思想混亂，進而引發(fā)社會騷動。
翻譯即理解，早期國人和日本人對“rights”的翻譯，體現(xiàn)了他們對“rights”的理解，筆者以為丁韙良所謂“理所應得之分”和嚴復的“民生之所應享”比較準確地抓住了“rights”的核心含義。質(zhì)言之，可表述為“正當?shù)臋?quán)益”。以此觀之，“權(quán)利”這一譯名表達了“權(quán)益”含義卻未能表達“正當”含義，而“道理”“權(quán)理”“通義”等中日早期譯名表達了“正當”含義卻未能表達“權(quán)益”含義，嚴復的“直”兼含此兩義。遺憾的是，嚴復苦心孤詣的譯名因太過古奧典雅而未能通行，反倒是他所認為帶有霸道劣義的“權(quán)利”一詞得以流行開來。
三、梁啟超:“義者我也”的權(quán)利意蘊
自丁韙良所譯《萬國公法》及《公法便覽》刊行，直至19世紀結(jié)束的近30年間，國人對“權(quán)利”的認識迨無新說。直至梁啟超通過主編《新民叢報》從事思想啟蒙運動，以《論權(quán)利思想》為標志的“新民說”系列文章才打開了“權(quán)利”認識的新局面:
大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者，人也。我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也。我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎?在千萬年后大同太平之世，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉!夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。……若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，則為之嬰兒;遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而權(quán)利二字之識想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者，固已久矣。(梁啟超，第92－93頁)
梁啟超在此以“仁”“義”概念分判中西思想，中國思想重“仁”，西方思想重“義”。仁者愛人利人，故倫理上常以他者為重;而政治上則期盼仁人在位施行仁政，自己則放棄斗爭，自我貶損人格，由是導致權(quán)利觀念淡薄。而義者我也，我不害人、不侵他人之財物，亦不許他人之害我、侵我之財物，是所重常在自己。顯然，“梁氏此處的‘義’乃指‘權(quán)利’而言。”(黃進興，第163頁)梁啟超認為中國傳統(tǒng)思想重“仁”輕“義”，因此中國古人權(quán)利觀念淡薄。但是，中國古代并非完全沒有權(quán)利思想:
楊朱曰:“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾疇昔最深惡痛恨其言，由今思之，蓋亦有所見焉矣。其所謂人人不利天下，固公德之蟊賊;其所謂人人不損一毫，抑亦權(quán)利之保障也。……然則楊朱者實主張權(quán)利之哲學家，而亦中國救時一良方也。不過其論有雜駁焉者耳。夫人雖至鄙吝，至不肖，亦何至愛及一毫，而顧龂龂焉爭之者?非爭此一毫，爭夫人之損我一毫所有權(quán)也(所有權(quán)即主權(quán))。是推權(quán)利思想充類至義之盡者也。……故欲養(yǎng)成此思想，必自個人始。人人皆不肯損一毫，則亦誰復敢攖他人之鋒而損其一毫者?故曰天下治矣，非虛言也。(梁啟超，第93－94頁)
認為楊朱所謂“人人不損一毫”的思想有維護個人權(quán)利的觀念，其所謂“爭此一毫”實際上包括捍衛(wèi)“我”之權(quán)利(所有權(quán))的主張，楊朱這一極端說法其實是權(quán)利思想的“充類至義之盡”的形象表達。“西哲名言曰:人人自由，而以他人之自由為界。實即人人不損一毫之義也。”(同上，第94頁)這句西哲名言出自嚴譯《天演論》按語:“太平公例曰:‘人得自由，而以他人之自由為界。’”(見黃克武，2012年，第55頁)這也是穆勒《論自由》(嚴復譯《群己權(quán)界論》)的一個核心思想，即嚴復所謂“群己權(quán)界”者也，嚴復在此書“譯凡例”中說:“我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界。”(《嚴復全集》第3卷，第254頁)
盡管梁啟超奉楊朱為權(quán)利哲學家，但他也認為“楊朱非能解權(quán)利之真相者也”:“彼知權(quán)利當保守而勿失，而不知權(quán)利以進取而始生。放逸也，偷樂也，任運也，厭世也，皆殺權(quán)利之劊子手也，而楊朱日昌言之，以是求權(quán)利，則何異飲鴆以祈永年也!此吾中國所以雖盛行楊學，而惟熏染其人人不利天下之流，而不能實行其人人不損一毫之理想也。權(quán)利思想薄弱使然也。”(梁啟超，第94頁)楊朱徒知保守自己的權(quán)利，而不復知權(quán)利乃進取斗爭而來，楊朱思想中所宣揚的放逸、偷樂、任運、厭世等觀念實際上不利于權(quán)利觀念的發(fā)展。梁啟超在此表達的權(quán)利競爭思想，出自德國法學家伊耶陵(今多譯作耶林)的《權(quán)利競爭論》，梁氏在《論權(quán)利思想》一文中曾提及此書，此后《新民叢報》第二十二號又介紹此書說:“本報論說門，有《論權(quán)利思想》一篇，即略撮此書之大意也。”
梁啟超既用“義”來對接“權(quán)利”概念，又奉楊朱為權(quán)利哲學家。這與古人將楊朱哲學與“義”關(guān)聯(lián)起來不謀而合:“楊、墨，皆學仁義而流者也”(《二程集》，第88頁); “楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁，惟差之毫厘，繆以千里”(同上，第171頁); “墨子‘兼愛’，行仁而過耳;楊子‘為我’，行義而過耳”(《王陽明全集》，第77頁)。二程與陽明都肯定楊朱“為我”亦是“義”，但學“義”過耳。對于“楊氏為我，疑于仁。墨氏兼愛，疑于義”(《二程集》，第138頁)一句，朱熹與門人有所討論:
問:“墨氏兼愛，疑于仁，此易見。楊氏為我，何以疑于義?”曰:“楊朱看來不似義，他全是老子之學。只是個逍遙物外，僅足其身，不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整，不相侵越，微似義耳，然終不似也。”(《朱子語類》，第1607頁)
此段議論明顯是對上引程顥語錄的討論，卻變成了“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁”。若按《二程集》原文，則此句當理解為楊朱為我妨害了仁;若按《朱子語類》，則此句當理解為楊朱為我疑似義。筆者以為，無論是從“疑”字訓詁(“疑”有疑似義而無妨害義)還是從義理來看，都當以后者為是。朱子的回答，首先說明楊朱“為我”不似義(“疑于義”的別稱)，然后又說微似義。“微似”據(jù)朱子，就是“自要其身界限整齊，不相侵越”。顯然，這與“權(quán)利”概念十分相近，即既在乎保護自身正當利益，也不侵越他人之正當利益。
令人訝異的是，孔、孟、荀等大儒言“義”多矣，漢代以后更是作為“五常”之一成為中國人的核心價值觀;梁啟超卻說中國善言“仁”而不善言“義”。梁啟超本可以順著他發(fā)現(xiàn)的“義”與“權(quán)利”之間的勾連，從儒家思想中發(fā)現(xiàn)權(quán)利思想，但他卻選了儒家批判的楊朱哲學。蓋楊朱極端化的語錄和標簽，極有利于喚醒當時權(quán)利觀念淡薄的國人，他所謂楊朱哲學“亦中國救時一良方”便透露了個中考慮。
四、劉師培與蔡元培:義者不侵他人之權(quán)利
“義”與“權(quán)利”之間的關(guān)聯(lián)性，在清末民初思想家那里一再得到關(guān)注。晚清廢科舉，從事學制改革，為了適應新學制，教科書應運而生，倫理學方面較為知名的有劉師培的《倫理學教科書》和蔡元培的《中學修身教科書》。由于嚴復所譯《群己權(quán)界論》的廣泛流傳、梁啟超等人對權(quán)利思想的啟蒙與傳播，兩人的新式教科書都論及權(quán)利，而且都主要從“義”的概念來理解權(quán)利學說。
劉師培《倫理學教科書》初版于1906年，計七十二課，第六課為“論權(quán)利義務之界限”。劉師培認為，人生在世，“必與人相賴相倚，而己身乃有以自存。……然權(quán)利、義務之界，咸因人己關(guān)系而生”(劉師培，第138頁)，他引用《韓非子》“昔蒼頡造字，自營曰私，背私為公”之語加以發(fā)揮:“‘自營’之說，近于西人之‘權(quán)利’;‘背私’之訓，近于西人之‘義務’。”(同上)顯然，劉師培認識到了權(quán)利概念與自我利益的相關(guān)性。在對權(quán)利與義務作了大體界定后，劉氏以此反觀中國傳統(tǒng)思想，認為:“中國古昔之思想，咸分權(quán)利與義務為二途。……倡交利學派者，皆賤視‘利’字而不言。……日為他人盡義務，而不復取權(quán)利以為酬，……而倡自修學派者，惟以自營自私為大戒，一若舍修身以外，無權(quán)利之可求，亦無義務之可盡。”(同上)他又特別分析楊、墨二氏之學:
蓋交利學派近于墨，墨子摩頂放踵利天下，乃盡義務而不享權(quán)利者也;自修學派近于楊，楊子言“利之所貴，存我為貴;力之所賤，侵物為賤”，又言“損一毫利天下，不與也”，乃不侵他人之權(quán)利，亦不為他人盡義務者也。此皆不明人己相關(guān)之義。夫人己相關(guān)，必權(quán)利、義務互相均平。(同上)
劉師培認為，墨家盡義務而不享權(quán)利，楊朱不為他人盡義務亦不侵他人之權(quán)利，二氏皆是一偏。與梁啟超一樣，劉師培亦認為楊朱更具有權(quán)利意識，可惜的是，他似乎特別強調(diào)楊朱不侵他人之權(quán)利的面向(所謂“力之所賤，侵物為賤”)，而較少關(guān)注楊朱不放棄自己權(quán)利的面向(所謂“利之所貴，存我為貴”“損一毫利天下不與也”)。如果說“為我”“貴己”是楊朱哲學的標簽，那么，不放棄自己的權(quán)利(或維護自己權(quán)利)才應該是楊朱思想的重心。
劉師培特別強調(diào)“不侵他人之權(quán)利”的面向，跟他從“義”來理解“權(quán)利”有關(guān)?！秱惱韺W教科書》第二十五課為“說義”。此課開篇即說:“思想之自由，行為之自由，固為己身之權(quán)利。……然自由不能無所限，故中國古人，必‘仁義’并言。‘仁’者，勉行善事也;‘義’者，勿為所不當為也。有益于人謂之‘仁’，無損于人謂之‘義’。”(劉師培，第176頁)在此，“義”被理解為對一個人的自由的限制，而限制人的自由乃是為了不侵越他人之權(quán)利。劉師培對諸多有關(guān)“義”字訓詁的詮釋，無不引向這一點:
“義”字作“誼”，“誼”訓為“宜”，故事得其宜之謂“義”。事得其宜者，即持人己之平，裁制一己之自由，而不復損人益己也。《禮記·表記》有言: “義者，天下之制也。”“制”與“限”同，所謂無形之裁制也。《易·文言傳》曰:“義以方外。”“方外”者，即砥礪廉隅之意，亦即《樂記》所謂“義以正之”也。天下惟正直之人，守躬嚴肅，以溪刻自處，以克己勵行為歸，故能裁抑己身，使之不能自逞。(劉師培，第176頁)
劉師培對古代“義”說的解釋都引向了裁制與裁斷。關(guān)于“義”與“權(quán)利”的關(guān)系，他認為: “故‘義’之為德，即所以限抑一己之自由，而使之不復侵犯他人自由也。”(同上)在西方權(quán)利哲學中，“自由”與“權(quán)利”經(jīng)常替換，有時幾乎同義。①劉師培本人也是在同義上交互使用這兩個詞，如他在解釋董仲舒“正其誼不謀其利”一語時說:“‘誼’與‘義’通，即所謂裁制己身之自由，而不侵他人之權(quán)利也。”(同上)
經(jīng)由劉師培的詮釋，“義”的主要含義就是“限制己身之自由而不侵犯他人之權(quán)利(自由)”。隨后，劉師培再次引用楊朱“力之所賤，侵物為賤”之言，指出:“‘侵物’者，即以權(quán)力加人之謂也。蓋不知裁制己身，必至率性而行，不加檢束，而損害他人之事，咸因是而生。”(劉師培，第177頁)邏輯上來看，“侵物”既可指侵他人之物，亦可指他人侵己之物;由前者，反對“侵物”，即反對侵犯他人之權(quán)利;由后者，反對“侵物”，即反對侵犯自己之權(quán)利。如前所析，楊朱哲學實際上蘊含此兩個方面，而當以“反對侵犯自己之權(quán)利”的面向為重。但由劉師培對諸多“義”字訓詁的詮釋可以看出，“義”突出地表現(xiàn)為限制己身之自由而不侵犯他人之權(quán)利的面向，這樣就有可能流于放棄自身之權(quán)利。不過，劉氏顯然意識到了這一點，他對宋儒“克己”說的流弊有很清晰的判斷:“惟宋儒言克己斷私，于一己之身，裁制極嚴，不侵他人之權(quán)利，致并失一己之自由，即明儒鄒南皋所謂‘后儒以己身為桎梏’也。”(同上)在劉氏看來:“夫古之言‘義’德，乃于自由之中加以裁制，非因裁制己身之故，而并失其身體自由之權(quán)也。”(同上)可見，劉師培對“義”的理解突出的是裁制己身之自由而不侵他人之權(quán)利的消極義，但并沒有走向放棄自身之權(quán)利。
讓我們轉(zhuǎn)對向蔡元培的《中學修身教科書》。是書為蔡元培在留德期間所編著，初版于1912年。蔡元培說:“本書悉本我國古圣賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取舍，以求適合于今日之社會。”(蔡元培，例言)此教科書并無專論“權(quán)利”的篇章，但在討論“社會”一章時，也論及“義”或“公義”與“權(quán)利”的關(guān)系。蔡元培認為社會道德主要有兩種，即“公義”與“公德”。關(guān)于“公義”，他說:
公義者，不侵他人權(quán)利之謂也。我與人同居社會之中，人我之權(quán)利，非有徑庭，我既不欲有侵我之權(quán)利者，則我亦決勿侵人之權(quán)利。人與人互不相侵，而公義立矣。吾人之權(quán)利，莫重于生命財產(chǎn)名譽。生命者，一切權(quán)利之本位，一失而不可復，其非他人之所得而侵犯，所不待言。財產(chǎn)雖身外之物，然人之欲立功名、享福利者，恒不能徒手而得，必有借于財產(chǎn)。茍其得之以義，則即為其人之所當保守，而非他人所能干涉者也。名譽者，無形之財產(chǎn)，由其人之積德累行而后得之，故對于他人之讒誣污蔑，亦有保護之權(quán)利。是三者一失其安全，則社會之秩序，即無自而維持，是以國家特設(shè)法律，為吾人保護此三大權(quán)利。而吾人亦必尊重他人之權(quán)利，而不敢或犯。固為謹守法律之義務，抑亦對于社會之道德，以維持其秩序者也。(同上，第66－67頁)
蔡元培所謂“公義”就是不侵犯他人之權(quán)利，這跟劉師培對“義”的理解如出一轍，而蔡說語義更為圓融。強調(diào)人人互不侵犯權(quán)利是為公義，“公”字有“人人”亦即共同、普遍之義。而當他以生命、財產(chǎn)、名譽三大權(quán)利為例說明權(quán)利不可侵犯時，頗強調(diào)“我”之權(quán)利不可侵犯。這與劉師培強調(diào)裁制己身之自由而不侵犯他人之權(quán)利的視角有所不同。
蔡元培認為:“人僅僅不侵他人權(quán)利，則徒有消極之道德。”(蔡元培，第67頁)換言之，“公義”只是消極之道德。蔡元培所謂積極之道德即“公德”，一為“博愛”，一為“公益”。盡管蔡氏沒明言，但很明顯“博愛”對應著傳統(tǒng)的“仁”德，由此而種種慈善之業(yè)興起焉。如果說“博愛”在于“賑窮濟困，所以彌缺陷”(同上)，那么“公益”則旨在“求進步”“圖久遠”“益美善其社會”(蔡元培，第67－68頁)。蔡元培以孔子學說來說明消極道德與積極道德之區(qū)分與含義:
吾請舉孔子之言以為證，孔子曰:“己所不欲，勿施于人。”又曰:“己欲立而立人，己欲達而達人。”是二者，一則限制人，使不可為;一則勸導人，使為之。一為消極之道德，一為積極之道德。一為公義，一為公德。二者不可偏廢。(同上，第68頁)
蔡元培在此用“恕”道即“己所不欲，勿施于人”來說明“公義”之為消極道德，即使人勿為不義之事(如侵犯他人權(quán)利)。劉師培《倫理學教科書》第二十四課為“釋正義”，觀其所論，亦多從傳統(tǒng)之“義”論來說明正義為何物，如他所言: “‘義’也者，無損于人之謂也。有損于人，即為不義。”(劉師培，第249頁)這里的“義”與“不義”也就是“正義”與“不正義”。劉氏也談及“恕”與“義”的關(guān)系:“昔孔子謂‘己所不欲，勿施于人’，子貢言‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人’。今之損人利己者則不然，……若此之流，咸由于不恕，因不恕而陷于不義。”(同上)又說:“凡不為非分之事，不貪非義之財，均謂之‘義’。蓋為非分之事，則侵人之權(quán);貪非義之財，則侵人之利，皆為不恕，皆為越己身之權(quán)限，故亦不得謂之‘義’。”(同上)非分之事、非分之財，是為缺乏相應之權(quán)利;為之，則侵犯他人之權(quán)利，是為不義;行此不義，則是由于不懂或不循恕道。
要之，蔡元培雖然沒有像劉師培那樣從傳統(tǒng)“義”說中引出不侵他人權(quán)利的含義，但他把人人互不侵犯權(quán)利界定為“公義”，顯然是有取于“義”之裁斷、限制義?？梢?，劉師培與蔡元培從“義”與“公義”來理解自由與權(quán)利，強調(diào)自由與權(quán)利的限制義，當是受到了嚴譯《天演論》《群己權(quán)界論》的影響，在前引《群己權(quán)界論》“譯凡例”中的名言“人得自繇，而必以他人之自繇為界”后，嚴復緊接著說，“此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”(《嚴復全集》第3卷，第254頁)。“絜矩之道”就是“恕”道，劉、蔡二氏都從“恕”道來理解“義”與“公義”的“不侵犯他人權(quán)利”的消極義，應該不是巧合。
五、胡適:“義權(quán)”與尊重權(quán)利
其實，傳統(tǒng)“義”概念不僅有消極義，亦不乏積極義。消極與積極云云，亦非絕對之名詞，而常因視角之不同而相互轉(zhuǎn)化，比如“人人不侵犯他人之權(quán)利”本身就蘊含了“主張自己的權(quán)利”與“尊重他人之權(quán)利”的意義，不侵犯為消極義，主張或尊重為積極義。相較劉、蔡二氏，新文化運動干將胡適就比較強調(diào)后者。
胡適在《獨立評論》第三十八號發(fā)表了《民權(quán)的保障》一文，其中頗為強調(diào)“權(quán)利的保障全靠個人自己養(yǎng)成不肯放棄權(quán)利的好習慣”(胡適)。胡適在此文論述了自己對“權(quán)利”的理解以及中國傳統(tǒng)思想中的權(quán)利觀念:
“權(quán)利”一個名詞是近三十多年來漸漸通用的一個新名詞。當這個名詞初輸入的時代，梁任公先生等屢作論文，指出中國人向來缺乏權(quán)利思想，指出中國人必須提倡這種權(quán)利思想。其實“權(quán)利”的本義只是一個人所應有，其正確的翻譯應該是“義權(quán)”，后來才變成法律給予個人所應享有的“權(quán)利”。中國古代思想也未嘗沒有這種“義權(quán)”的觀念。孟子說的最明白:“非其義也，非其道也。一介不以與人，一介不以取諸人。”這正是“權(quán)利”的意義。“一介不以與人”是尊重自己所應有; “一介不以取諸人”是尊重他人所應有。推而廣之，孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”也正是個人自尊其所應有，自行其所謂是?？啄珒杉叶歼€有這種氣概。(胡適)
胡適認為“rights”的核心含義是“一個人所應有”或“個人自尊其所應有，自行其所謂是”。據(jù)此，他認為“rights”的正確翻譯不是通行的“權(quán)利”而應該是“義權(quán)”，雖然他沒有說明其中的理由，但他的意思卻很明白，一如嚴復“以霸譯王”的批評那樣，“權(quán)利”兩字中并無應有、正當?shù)暮x，而“義”字則含有此義，所謂“義權(quán)”就是正當(應有)的權(quán)(利)。胡適雖然認為梁啟超等人提倡權(quán)利思想功不可沒，但他并不認同梁啟超所謂中國人向來缺乏權(quán)利思想的說法(如前所析，梁的說法多少有些自相矛盾)，他舉孟子的一句話來說明中國人對“權(quán)利”概念有明明白白的理解，這就是“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”，這句話的核心概念是“義”(“道”“義”互文同義)，孟子此句為省句。我們不妨順著胡適的解釋疏解如下:如果他人向我提出不義的要求，我一介不以與人，這就是尊重自己的權(quán)利;如果我向他人提出的要求不義，我一介不以取諸人，這就是尊重他人的權(quán)利。
筆者以為胡適對孟子這句話的現(xiàn)代詮釋是非常精當?shù)摹?/span>通觀《孟子》，我們會發(fā)現(xiàn)與“義”相關(guān)的言說大都圍繞一個人的出處、去就、取與、辭受展開。出處、去就與職位的獲取或放棄相關(guān)，取與、辭受與財貨的獲取或放棄相關(guān)，總之是與利益相關(guān)，即孟子所謂“非其有而取之，非義也”(《孟子·盡心上》)。黃進興曾引用梁漱溟的一個說法，來證明中國古代并未涵攝任何“權(quán)利”概念這個他所謂的“共識”: “權(quán)利一詞，是近數(shù)十年之舶來品，譯自英文Ｒights。論其字之本誼，為‘正當合理’，……與吾人之所尚初無不合，但有根本相異者，即它不出于對方之認許，或第三方面之一般公認，而是由自己說出。”(黃進興，第160頁)梁漱溟此論重點在于說明權(quán)利的典型特征是“由自己說出”，自己主張正當合理的權(quán)益。
如所周知，梁漱溟認為儒家倫理乃是“互以對方為重”，故有此論。筆者倒以為不盡然，在此，孟子的一個例子頗合適拿來分析。彭更質(zhì)疑孟子生活奢靡:“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎?孟子曰:‘非其道，則一簞食不可受于人;如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎?’”(《孟子·滕文公下》)孟子的回答與胡適所引那句話如出一轍，可證這是孟子的一貫思想?？傊瑹o論是一簞食還是十乘車，一介之微物還是天下之富貴，是否為自己理所應得之分，不在于利益之大小，而在于符不符合道義。孟子在此為自己有些奢侈的應得利益辯護顯然是“由自己說出”，這一點很接近梁漱溟對“權(quán)利”概念的理解，也比較接近“right”的主觀含義。
“Right”及其拉丁文“ius”有主客觀兩種意義，客觀意義為正確的、對的;主觀意義表示一項權(quán)利。觀念史家通常認為，只有當“right”發(fā)展出主觀意義時，“ius(right)”才具有現(xiàn)代意義上的權(quán)利含義。然而，對于“ius(right)”何時出現(xiàn)主觀意義這一點，學界并無定論，有人認為直到十七世紀經(jīng)典權(quán)利著作家那里才有，有人則認為在公元前三世紀的羅馬法學家那里就出現(xiàn)了“ius”的主觀用法。筆者贊同韋納的看法，認為觀念史研究有時過于樂觀地假設(shè)了概念邊界的清晰性。(見朱振、劉小平、瞿鄭龍，第38頁)較為合理的理解是，“ius(right)”的主、客觀意義不是截然兩分的，其主觀意義無疑是從其客觀意義引申過來的，前引嚴復對“right”的語義考察也表明了這一點。其實，所謂客觀意義與主觀意義云云亦是隨言說主體與語境轉(zhuǎn)換而改變的，以孟子為例，他所謂“非其義也，非其道也……”“非其道……如其道”云云就類似“right”的客觀意義，而當他用此客觀正當?shù)脑瓌t來為自己利益辯護時則類似“right”的主觀意義。
吳思在《洋人的“權(quán)利”我們的“分”》開篇給出了一道選擇題，即用哪個漢語詞匯可表達《牛津高階英漢雙解詞典》中對“right”的界定:“一種正當或合法的要求——擁有或獲得某物，或以特定的方式行為舉止(a moral or legal claim to have or get sth or to behave in a particular way)。”(吳思)他認為中國人日常生活中經(jīng)常會用“這是我的分”來表達洋人“這是我的rights”的觀念。根據(jù)“分”字含有權(quán)利與義務的雙重含義，吳思區(qū)分了“權(quán)分”與“義分”，前者指“理應享受的權(quán)利”，后者指“理應承擔的義務”。“權(quán)分”一詞是吳思所造，“義分”則源自傳統(tǒng)。吳思認為:“無論在歷史記載中，還是在圣賢典籍中，都儲存了豐富的關(guān)于權(quán)分變遷的理論和經(jīng)驗。”(同上)用“權(quán)分”翻譯“rights”，可以消除嚴復“以霸譯王”的擔憂，因為“分”有“分寸”的含義，正與“right”有“尺度”的含義相符;也可反映歷史縱深的維度，不至于讓人誤解“right”是西方獨有的觀念，“一個‘分’字，接通了我們祖先以數(shù)千年血汗積累的知識和經(jīng)驗。”(同上)吳思在此試圖用“分”字來溝通古今與中西，承認中國古代已有權(quán)利觀念，這一點他比一些咬文爵字的學者看得要清楚。然而，“分”或“權(quán)分”這一翻譯仍不免缺乏“正當性”含義，雖然吳思試圖用“分”之“分寸”義比擬“right”之“尺度”義，但他在文中也談到了“非分”“過分”“跌分”等用法。(見吳思)可見，“分”字或“權(quán)分”并不能表達“理所應得之分”或“正當性”的含義。
在“權(quán)分”之外，吳思認為胡適的“義權(quán)”是個不錯的選擇:“‘義權(quán)’一詞，假如當年丁韙良杜撰出來，與‘義務’并用，翻譯right和duty，雖然不如‘權(quán)分’貼切，也算得次優(yōu)的選擇了。”(吳思)要之，吳思主張用“權(quán)分”(或“義權(quán)”)與“義分”(或“義務”)來分別翻譯“right”與“duty”。其實，“義”“分”既可表達權(quán)利的觀念，也可表達義務的觀念，當我們說“這是我的義分”，既可理解為“這是我的義務或職責”，也可理解為“這是我的應得份額(權(quán)利)”。當然，有時可能兩者兼而有之，因為盡了某種義務，理應享有相應之權(quán)利。無獨有偶，誠如當代著名自然法哲學家菲尼斯指出的，羅馬法中的“jus(ius)”一詞除了“法律”的含義外，也有“義務”(負擔)和“權(quán)利”兩義，他認為這是一個普遍的跨文化現(xiàn)象:
對某些非洲部落法律體制的人類學研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)在土語中，英語術(shù)語中“權(quán)利”和“義務”經(jīng)常是由一個詞所概括，這個詞來源于動詞形式，經(jīng)常被譯作“應該的”(ought)。后來發(fā)現(xiàn)這種單個詞……最好是譯成“應有的”(due);因為“應有的”(due)照顧了法律關(guān)系的兩個方面，既看到了某人的應作之事，也看到了某人的應得之物。(菲尼斯，第168－169頁)
可以說，這個單個詞在漢語中就是“義”，所謂“義者宜也”，“義”可兼有“應該”和“應有”兩義。前引嚴復把“Obligation”(義務)譯作“民義”，以與“民直”(權(quán)利)相對;吳思主張用“義分”來表達“義務”，以與“義權(quán)”(權(quán)利)相對，都表明他們只注意到了“義”的義務(應該)含義而未能注意到其權(quán)利(應有)含義。其實，胡適所謂“義權(quán)”及孟子那段引文便表達了“義”的“權(quán)利”含義。
荀子的“分義”概念亦是如此。荀子認為欲望多寡，非關(guān)治亂，從個人角度而言，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”(《荀子·正名》);從社會角度而言，良治在于“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)。無論是從個體還是社會的角度看，凡是符合禮義(道義、理義)的欲求便是正當?shù)挠螅褪且粋€人“理所應得之分”，荀子把它稱為“分義”:“國法禁拾遺，惡民之串以無分得也，有夫分義則容天下而治，無分義則一妻一妾而亂。”(《荀子·大略》)“串”，楊倞訓為“習”;“無分得也”，據(jù)后文顯為“無分義得也”之省文。拾遺為不勞而獲，不勞而獲是為不當?shù)美?，國法禁止拾遺是為了防止人們養(yǎng)成不當?shù)美膼毫?/strong>。所以，“分義”(實際可理解為“義分”)規(guī)定了一個人的正當利益，分義界定好了，社會也就容易治理了。而且，在荀子那里，“分義”的根據(jù)不是身份而是德能，如荀子說:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)“決德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜。”(《荀子·正論》)，這從正反兩個方面都說明了這一點。吳思自己也認識到他所建議的譯名“分”(或“權(quán)分”)在中國傳統(tǒng)思想中蘊含著身份等級的觀念，這與“right”所蘊含的平等觀念捍格不入。其實，在“分”字前加一“義”字為“義分”就可消除此種擔憂，因為無論是孟子還是荀子，都有德性平等的觀念。
六、結(jié)語
以上論述表明，自“right(s)”思想傳入中國，國人對它的理解，除了“權(quán)利”(權(quán)力與利益)含義之外，也十分強調(diào)其“正當性”的含義，近代思想家們多從“義”來接納、理解和詮釋“right(s)”，便表明了這一點。從觀念史的視角看，這可視為“從‘義’到‘權(quán)利’”的道德意識和道德話語轉(zhuǎn)化。這倒不是說我們可以從傳統(tǒng)“義”概念獨立地發(fā)展出現(xiàn)代“權(quán)利”概念，或者說這兩個中西概念完全對等，毋寧說近代思想家們所從事的是德國哲學家羅哲海所謂的“重建的調(diào)適詮釋學”(reconstructive hermeneutics of accommodation)，目的是要證明中國傳統(tǒng)思想能夠在適當?shù)臈l件下(比如外來思想的刺激和影響下)朝此方向發(fā)展。(參見李明輝，第64－65頁)
近代思想家們所作的“重建的調(diào)適詮釋學”至少表明“義”與“right(s)”具有某種交集與對應但不完全對等的意義關(guān)系。拋開“right(s)”概念的復雜性與理論的多樣性不談，透過中國近代思想家們的論述，我們可知“right(s)”的基本含義是:“理所應得之分”“我不害人，而亦不許人之害我”“自營近于權(quán)利”“個人自尊其所應有，自行其所謂是”“我的權(quán)分”等。概括言之，可表述為“正當?shù)臋?quán)力與利益”。從功能的角度看，權(quán)利理論主要有利益論和意志論。胡適所謂“自行其所謂是”表達了權(quán)利的意志論，其所謂“自尊其所應有”(上述其他表達可歸入這一類)表達了權(quán)利的利益論。以此反觀諸種譯名，丁韙良的“權(quán)利”譯名有“權(quán)力與利益”而無“正當”含義(吳思的“權(quán)分”與此同);袁德輝的“道理”譯名有“正當”而無“權(quán)力與利益”含義;嚴復的“直”雖如英文“right”一樣，一字而兩義，但太過古奧而不易理解;較優(yōu)的譯名是胡適的“義權(quán)”(正當之權(quán)力)，或筆者建議的“義分”(理所應得之分/利益)，視語境而異其譯名，比如表達意志論時可選“義權(quán)”，表達利益論時可選“義分”。
當然，誠如張佛泉所言:“吾人以‘權(quán)利’譯right一字，早已成為法律名詞。欲想改正，已極困難。但吾人必須切記，‘賴它’(引者按，即right音譯)之原義為‘直’、為‘是’、為‘尺度’、為‘理應’，‘human rights’為‘人直’、為‘人之理應有者’。”(張佛泉，第480頁)因此，本文的主旨不在于試圖糾正早已通行的譯名，而是提醒人們從“義”來理解“right(s)”的優(yōu)勢。正如嚴復所擔憂的，“權(quán)利”這一“以霸譯王”的譯名，容易造成社會思想的混亂。時至今日，“權(quán)利人”似乎已經(jīng)普遍養(yǎng)成，“權(quán)利話語”(right discourse/talk)有流于泛濫之虞，人們總是習慣于主張權(quán)利而不顧正當性之約束，或不能提供正當性根據(jù)。在這一點上，近代以來的思想家們以中國傳統(tǒng)的“義”概念來接納、理解和闡釋權(quán)利思想，強調(diào)“權(quán)利”概念與“我的權(quán)益”及其“正當性”基礎(chǔ)和“互不侵犯權(quán)利”的群己權(quán)界觀念等，不僅有助于溝通中西、貫通古今，而且能夠在更為實質(zhì)性的層面上幫助我們理解“權(quán)利”概念的核心要義，從而對當下權(quán)利話語的泛濫或無根據(jù)的權(quán)利主張在名義上有所澄清、糾正或抑制。
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[22]張佛泉，2010年:《自由與權(quán)利:憲政的中國言說》，清華大學出版社。
[23]朱振、劉小平、瞿鄭龍，2020年:《權(quán)利理論》，上海三聯(lián)書店。
[24]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
[25]《朱子語類》，2020年，中華書局。