仁愛與近現(xiàn)代東亞世界的大同思想 ——以康有為、樸殷植、小島祐馬為核心的討論
發(fā)表時(shí)間：2021-09-25 10:05:13 作者：翟奎鳳；王杏芳 來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)》2021年第2期（第1卷）
摘要：《禮記·禮運(yùn)》大同思想在近現(xiàn)代中國(guó)大放異彩，為各派進(jìn)步思潮所共同推崇。在各種大同思想的演繹中，從學(xué)術(shù)上來(lái)講，康有為影響最大。在康有為看來(lái)，仁愛是大同社會(huì)理想的基礎(chǔ)，仁的不斷擴(kuò)充，其完全實(shí)現(xiàn)就會(huì)通向大同社會(huì)。就思想資源來(lái)說，孟子與佛學(xué)對(duì)康有為的大同思想影響很大，他認(rèn)為不忍之仁可以貫通所有的宗教精神。樸殷植是韓國(guó)近代愛國(guó)啟蒙思想家，受康有為特別是梁?jiǎn)⒊绊戄^大，他也重視闡發(fā)大同社會(huì)理想，與康有為不大重視陽(yáng)明學(xué)有所不同的是，樸殷植受近代日本陽(yáng)明學(xué)的影響，非常推崇陽(yáng)明學(xué)，著重從陽(yáng)明萬(wàn)物一體之仁的角度來(lái)講大同。小島祐馬是日本近現(xiàn)代著名思想家，他結(jié)合德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯共同社會(huì)的思想來(lái)詮釋孟子，認(rèn)為孟子是偉大的社會(huì)學(xué)家；他通過闡發(fā)孟子的仁義思想來(lái)講大同社會(huì)，認(rèn)為道德覺悟是大同社會(huì)的重要根基。三人的大同思想都以仁愛為大同社會(huì)的基礎(chǔ)，但是在具體闡發(fā)上又各有特色，共同構(gòu)成了近現(xiàn)代東亞士人對(duì)人類美好理想社會(huì)的多元思考與探索。
關(guān)鍵詞：仁愛；孟子；陽(yáng)明；大同；公羊?qū)W
基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“大同思想與近現(xiàn)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新研究”（17BZX061）
《禮記·禮運(yùn)》大同思想在近現(xiàn)代中國(guó)大放異彩，為各派進(jìn)步思潮和社會(huì)力量所共同推崇，其中，從學(xué)術(shù)上來(lái)講，最有代表性的就是康有為（1858—1927）的大同思想。受到康有為的影響，韓國(guó)樸殷植（1859—1925）、日本小島祐馬（1881—1966）也講大同，但是他們的大同思想與康有為又有著較大不同。如康有為重視結(jié)合《禮記·禮運(yùn)》、孟子和公羊三世說來(lái)講大同，樸殷植主要通過闡發(fā)陽(yáng)明晚年萬(wàn)物一體的思想來(lái)講大同，而小島祐馬主要是基于孟子和德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯共同社會(huì)的思想來(lái)講大同。三人的大同思想都以仁愛為大同社會(huì)的基礎(chǔ)，但是在具體闡發(fā)上又各有特色，共同構(gòu)成了近現(xiàn)代東亞士人對(duì)人類美好理想社會(huì)的多元思考與探索。
一、不忍、仁愛與康有為的大同思想
不忍、仁愛、大同，是貫穿康有為思想的一條主線。就此而言，孟子對(duì)他影響很深，在他看來(lái)，孟子為孔門大同派，荀子為小康派。孟子多言不忍、惻隱之心、仁政，認(rèn)為這些是仁的體現(xiàn)，如說“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。1888年，在與曾紀(jì)澤的信中，康有為說：“仆之學(xué)原于性來(lái)，以心中不忍人為主。每出行游，見民之饑寒為流丐者，輒怵然惕之，而京師為尤多，長(zhǎng)跪道旁，拈香拂衣，而求一二錢不可得。嗟乎！使吾民至此，豈非司牧民者之過耶？”1 1889年，在與沈子培的信中，康有為又說：“夫仆不忍人之欲，豈有奇特勉為者哉？猶人有聲色之欲耳”，“不忍人之心橫決驟發(fā)，我無(wú)土地，無(wú)人民，無(wú)統(tǒng)緒，無(wú)事權(quán)，為之奈何？或者其托于教乎”。2康有為富有強(qiáng)烈的同情心，不忍他人和世間充滿這么多疾苦。維新變法失敗后，康有為九死一生，倉(cāng)皇逃難，他在《我史》中感嘆道：“聚散成毀，皆客感客形，深閱死生，順天俟命，但行吾不忍之心，以救此方民耳。”3 1912年12月，康有為創(chuàng)辦《不忍》雜志，他在雜志序言中一連用了十個(gè)“吾不能忍”，表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)民生疾苦、政局亂象、社會(huì)文化危機(jī)的深憂和痛心。
在作于1896年前后的《春秋董氏學(xué)》中，康有為認(rèn)為孔子的仁學(xué)有小仁、大仁，認(rèn)為“鳥獸、昆蟲無(wú)不愛，上上也。凡吾同類，大小、遠(yuǎn)近若一，上中也。愛及四夷，上下也。愛諸夏，中上也。愛其國(guó)，中中也。愛其鄉(xiāng)，中下也。愛旁側(cè)，下上也。愛獨(dú)身，下中也。愛身之一體，下下也”。4“鳥獸、昆蟲無(wú)不愛”就是最大的仁，在康有為看來(lái)，佛教不殺生是孔子仁教推到極致的應(yīng)有之義，他說：“推遠(yuǎn)庖廚之義，孔子不殺生之意顯矣。但孔子因民性情、孔竅之所利，使道易行耳。不愛鳥獸、昆蟲，不足謂仁，惡殺昭昭哉！后世不通孔子三世之義，泥亂世、升平之文，反割放生為佛教，宜孔子之道日隘也。”“君子遠(yuǎn)庖廚”見于《孟子·梁惠王上》，通過此可以培養(yǎng)仁愛之心，康有為認(rèn)為推此仁愛精神必至于不殺生。在《南海師承記》（1896、1897年期間）中，康有為也曾說：“佛教所謂割肉食鷹，殺身食虎，仁之極，所謂平等者，此也。”“圣人以仁為主，即佛家亦是。能仁者，佛號(hào)也”。5在康有為看來(lái)，太平大同世界的完全實(shí)現(xiàn)，到那時(shí)，“眾生如一，必戒殺生。當(dāng)時(shí)物理化學(xué)日精，必能制物代肉，則虎豹豺狼之獸久已絕種，所余皆仁獸美鳥，眾生熙熙，同登春臺(tái)矣”，康有為可謂非常富有想象力，“制物代肉”即人造肉今天在一些素餐廳開始出現(xiàn)；他還認(rèn)為那時(shí)猛狠嗜血的動(dòng)物會(huì)滅絕，留下來(lái)的都是溫柔的仁獸?？涤袨橐渤姓J(rèn)，達(dá)到這種太平仁境還需要很長(zhǎng)的歷史演化，他說：“佛之戒殺，在孔子太平世必行之道，但佛倡之太早，故未可行。必待太平世，乃普天同樂，眾生同安，人懷慈惠，家止?fàn)帤ⅲ缓笕巳送?。凡世有進(jìn)化，仁有軌道，世之仁有大小，即軌道大小，未至其時(shí)，不可強(qiáng)為。”6這樣在當(dāng)下就不能強(qiáng)迫人人都素食。
干春松認(rèn)為“將孔子之仁道貫通于三世說，亦是康有為之基本立場(chǎng)”“康有為通過對(duì)‘仁’的重新解釋來(lái)作為儒家普遍主義立場(chǎng)的基礎(chǔ)”。7 1901、1902年期間，康有為著有《中庸注》《論語(yǔ)注》《大學(xué)注》《孟子微》《禮運(yùn)注》等，他通過給傳統(tǒng)四書經(jīng)典作注的形式來(lái)闡揚(yáng)其三世說和大同思想，8旨在表明當(dāng)時(shí)主流猛烈批判的儒教只是孔子的小康一面，在傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中同時(shí)也閃爍著大同思想，但這種“大義”幾千年來(lái)幾乎被淹沒，沒有得到很好的發(fā)揚(yáng)。在1901年的《孟子微》中，康有為把不忍、仁與大同思想密切關(guān)聯(lián)在一起，他說：
不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之心，發(fā)之于外，即為不忍人之政。若使人無(wú)此不忍人之心，圣人亦無(wú)此種，即無(wú)從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍之心生，為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源。一核而成參天之樹，一滴而成大海之水。人道之仁愛，人道之文明，人道之進(jìn)化，至于太平大同，皆從此出。孟子直指出圣人用心，為儒家治教之本，霹靂震雷，大聲抉發(fā)，學(xué)者宜體驗(yàn)而擴(kuò)充矣。
孔子以仁為道，故有不忍人之政。孟子傳之，由撥亂至于太平，仁之至，則人人自立而大同。9
不忍、仁義、仁政這些孟子的思想，大家都耳熟能詳，但我們都沒有把這些與太平、大同思想貫通起來(lái)。在康有為看來(lái)，孟子是“傳平世大同之仁道，得孔子之本者也”，“世雖有三，道似不同，然審時(shí)勢(shì)之并行不悖，故其道只有一。一者仁也，無(wú)論亂世平世，只歸于仁而已。此孟子第一義”。孟子說“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），此親親、仁民、愛物的思想典型體現(xiàn)了愛有差等的思想，康有為對(duì)此解讀說：“孔子立三世之法：撥亂世，仁不能遠(yuǎn)，故但親親。升平世，仁及同類，故能仁民。大平世，眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進(jìn)退大小。”10這種解讀很難說是孟子原義，更多地應(yīng)該看作是康有為借助孟子的話語(yǔ)來(lái)闡發(fā)自己的三世大同說。在《中庸注》中，康有為也說：“太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親，子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)。后世不述孔子本仁之旨，以據(jù)亂之法、小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。”11在《禮運(yùn)注》序言中，康有為也說：“孔子之道有三世，有三統(tǒng)，有五德之運(yùn)，仁智義信，各應(yīng)時(shí)而行運(yùn)。仁運(yùn)者，大同之道。禮運(yùn)者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。”12這樣儒家的權(quán)威經(jīng)典，在他的詮釋中都寄托或反映了孔子的大同理想，小康、大同只是仁的實(shí)現(xiàn)程度不同，大同是完全實(shí)現(xiàn)了的仁。
在康有為的三世思想中，可以說社會(huì)歷史的演進(jìn)就是仁體不斷擴(kuò)大、擴(kuò)充的過程，其終極實(shí)現(xiàn)即是太平、大同世界，故孔子之教根本在仁，平等、博愛都是仁的精神的體現(xiàn)。同時(shí)，孔子也非常重視孝，與其它宗教文明偏重靈魂相比，1923年康有為在開封演講時(shí)稱孔子是“天與父母并重，故仁孝兼舉，魂與體魄交養(yǎng)，故性命雙修。莊子稱孔子本神明，育萬(wàn)物，本末精粗，六通四辟，其運(yùn)無(wú)乎不在”?！斗Y梁傳·莊公三年》說“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生”，康有為常引述這句話，稱道儒家仁孝并重的價(jià)值優(yōu)越性。在康有為看來(lái)，世界其它宗教多只言靈魂，只有“孔子之教，不專言靈魂，而實(shí)兼身兼魂，無(wú)所不包，簡(jiǎn)而言之，曰人道教而已”。13靈魂由天而來(lái)，身體由父母而來(lái)，故孔子之教仁孝并重，這是康有為反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。天、靈魂、仁、萬(wàn)物一體是一個(gè)系列，他強(qiáng)調(diào)的萬(wàn)物一體是源于天。
值得注意的是，康有為論萬(wàn)物一體之仁、論大同，基本不提王陽(yáng)明。實(shí)際上，康有為對(duì)陽(yáng)明并不是很稱道，也許在他看來(lái)，佛教特別是禪宗可以統(tǒng)攝陽(yáng)明學(xué)，所以，在論及不忍、仁、大同時(shí)，康有為多論及佛學(xué)，而不論及陽(yáng)明。
二、陽(yáng)明心學(xué)與樸殷植的大同思想
樸殷植是朝鮮近代史上著名的儒學(xué)家、政治活動(dòng)家、韓國(guó)愛國(guó)文化啟蒙運(yùn)動(dòng)主要代表，曾任大韓民國(guó)臨時(shí)政府第二代總統(tǒng)，他比康有為小一歲，兩人有通信往來(lái)且見過面。樸殷植講大同思想，受到康有為的較大影響，但與康有為有所不同的是，他非常重視從陽(yáng)明學(xué)萬(wàn)物一體的角度來(lái)講大同。
樸殷植出生于儒學(xué)世家，與傳統(tǒng)韓國(guó)儒者一樣，他最初也是醉心朱子學(xué)，后來(lái)因時(shí)世巨變，感覺朱子學(xué)無(wú)法拯救社會(huì)，就移心茶山學(xué)（丁若鏞），“對(duì)實(shí)學(xué)的研究使他萌發(fā)了批判朱子學(xué)的意念”。1898年，樸殷植受獨(dú)立協(xié)會(huì)的影響，開始由性理學(xué)和衛(wèi)正斥邪思想轉(zhuǎn)向開化思想，轉(zhuǎn)向陽(yáng)明學(xué)，成為開花自強(qiáng)派的重要思想家，他“試圖調(diào)動(dòng)陽(yáng)明學(xué)中的積極因素，積極地投入恢復(fù)國(guó)權(quán)的運(yùn)動(dòng)中”。14樸殷植轉(zhuǎn)向陽(yáng)明學(xué)，一方面是梁?jiǎn)⒊挠绊懀簡(jiǎn)⒊瑢?duì)以樸殷植等為代表的韓國(guó)愛國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)影響甚巨），15另一方面也受到日本的很大影響（當(dāng)然梁?jiǎn)⒊瞥珀?yáng)明學(xué)也受到日本的較大影響）。16
樸殷植與日本陽(yáng)明學(xué)會(huì)有通信往來(lái)，1909年（隆熙三年）12月2日，樸殷植在與日本陽(yáng)明學(xué)會(huì)主干的公函中說“至若王子之學(xué)推夫天地萬(wàn)物一體之仁，以明圣人立教之本意而視四海猶一家，視萬(wàn)姓猶一人者，非其大旨耶？”17意思是說，“一體之仁”，以及由此導(dǎo)出的“四海一家”“萬(wàn)姓一人”是陽(yáng)明思想的宗旨，顯然，這句話說的就是天下大同。同年，在《再與日本哲學(xué)士陽(yáng)明學(xué)會(huì)主干東敬治書》中，樸殷植也表達(dá)了陽(yáng)明學(xué)特別是日本陽(yáng)明學(xué)的高度贊譽(yù)和肯定，他說：“蓋陽(yáng)明是活用孔孟之學(xué)者也，貴國(guó)諸賢又活用陽(yáng)明之學(xué)者也，故維新豪杰多是姚江學(xué)派。”18 1909年，樸殷植還發(fā)表了主張基于陽(yáng)明學(xué)的儒教改革的《儒教求新論》，認(rèn)為孟子重民本，傳孔子大同之道；19當(dāng)然，這也是康、梁的基本看法。在樸殷植看來(lái)，只有以陽(yáng)明學(xué)為基礎(chǔ)，才能開出儒教求新之路，因?yàn)殛?yáng)明學(xué)具有簡(jiǎn)明扼要、切合實(shí)際、致良知說能夠直指人心、知行合一說能夠言行一致等優(yōu)點(diǎn)。20 1910年，樸殷植刊行《王陽(yáng)明實(shí)記》，強(qiáng)調(diào)“良知者，自然明覺之知，純一無(wú)偽之知，流行不息之知，泛應(yīng)不滯之知，圣愚無(wú)間之知，天人合一之知，神乎妙乎”，認(rèn)為陽(yáng)明之學(xué)“致本心之良知，以同體萬(wàn)物為仁”。21
1909年9月，樸殷植與張志淵創(chuàng)建大同教，其目的就是要對(duì)韓國(guó)傳統(tǒng)儒教進(jìn)行更現(xiàn)實(shí)的改革，同時(shí)抵抗親日派對(duì)儒教的利用。在此之前，樸殷植、張志淵在他們主持的《皇城新聞》報(bào)上就載有“大同學(xué)說問答”一文，面對(duì)社會(huì)上對(duì)大同的一些質(zhì)疑，文中說：“對(duì)于專講小乘法而不講大乘法的人，無(wú)外乎像古人所說的，取法于上僅得其中，取法于中不免于下。蓋大同學(xué)對(duì)救世主義來(lái)說是大乘法，對(duì)我國(guó)人士來(lái)說，擁有大同主義的觀念，對(duì)啟發(fā)國(guó)家主義和人權(quán)思想具有重大的進(jìn)步意義。”又說：“蓋大同著于《禮記》，寓于《春秋》?？鬃釉唬?lsquo;大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，貨不必藏于己，力不必出于己。’圣人的志向?qū)哂写笸镜娜擞绊懞苌?。釋迦牟尼普度眾生，耶穌愛人如己，都是同一上乘法。《春秋》中的據(jù)亂世、小康世、大同世，也是進(jìn)化的公理。后世誦法孔子之徒，但主張修身的學(xué)，不講救世的義。我國(guó)先輩也受到宋儒的桎梏，終身用力而離不開‘修身’二字。這是將家族觀念排除于國(guó)家和世界主義的第二件事。所以說儒門每況愈下，只能靠寄托于獨(dú)善、固守以自重，忘記了家和國(guó)家的關(guān)系。于是全國(guó)上下社會(huì)人士，不論私權(quán)公權(quán)、不論私利公利，巧詐險(xiǎn)譎，相傾相軋，相凌相賊。一家之內(nèi)藩籬相隔，同業(yè)之列楚越相視，風(fēng)氣壅結(jié)，遺傳習(xí)性。所以現(xiàn)在所提倡社會(huì)團(tuán)體、國(guó)家思想等道理，終始與社會(huì)精神和國(guó)家思想不相契合，不過是俗語(yǔ)所謂的沽名釣譽(yù)的主張。什么時(shí)候問過我國(guó)的前途？蓋此大同學(xué)說在今日用事實(shí)來(lái)說，是不可行的。然而一般人士應(yīng)該具有這樣的思想，以破除偏私頑固，開發(fā)公共思想，去做公共事業(yè)，以達(dá)到效果。”22這段話應(yīng)該是代表了樸殷植此時(shí)的思想，總體上看其大同思想還是籠罩在康有為的思想中。當(dāng)然，樸殷植的大同思想主張公德和公利，主張救世主義的大同教，提倡朝鮮民族的民族性和愛國(guó)性，23這些特點(diǎn)在這里也有體現(xiàn)。
1909年10月10日，《西北學(xué)會(huì)月報(bào)》刊登了時(shí)任大同教會(huì)宗教部部長(zhǎng)的樸殷植的文章《孔夫子誕辰紀(jì)念會(huì)講演》，他說：
蓋孔門之大同教，其言載于《禮經(jīng)》，其義寓于《春秋》。圣人經(jīng)世之志對(duì)大同之治昭如日星。自孟子歿，其傳遂絕，其義不行。數(shù)千載歷史中講大同學(xué)之人沒有得見大同治世的時(shí)期。因世運(yùn)變遷，人文增進(jìn)，學(xué)者的思想從而日新。于是乎最近東洋學(xué)界出了一二豪杰之士，吾孔教的大同學(xué)表而出之。自今開始，世界的進(jìn)化日趨高度，大同教必行于世，天下為公的至治可睹。思惟大同教的宗旨惟何？圣人之心以天地萬(wàn)物為一體，由此其意想推度，即人之本體原是如此。何則？天地之氣即吾之氣，萬(wàn)物所受之氣為吾所受之氣。既同此一氣，其所賦之理無(wú)處不同。是故見孺子之入井，必有怵惕惻隱之心，此其仁與孺子一體。見鳥獸哀鳴觳觫，必有不忍之心，此其仁與鳥獸一體。見草木摧折，必有憫恤之心，此其仁與草木一體。至于見瓦石毀壞，必有顧惜之心。然則天地萬(wàn)物一體之仁，人皆有之。但眾人形體之私、物欲之蔽，間隔物我，計(jì)較必生。于是乎，利害相攻，忿怒相激之境遇，天良全失，戕賊物類，毒害人類，無(wú)所不為。甚者同族為仇，骨肉相殘，天彝滅絕，天下之亂何時(shí)可已乎？是以圣人憂之，推其天地萬(wàn)物一體之仁，立教于天下。人人所固有本心之明，因開之導(dǎo)之，克治其形體之私與物欲之蔽，回復(fù)其心體之同然者，天下之人，同歸于仁，共享太平之福樂，此大同教之宗旨。24
顯然，這段文字基本上化用了陽(yáng)明《大學(xué)問》開篇論“明明德”的語(yǔ)句，應(yīng)該說，結(jié)合陽(yáng)明《大學(xué)問》一體之仁的思想來(lái)講太平大同思想，這是對(duì)康有為大同思想的發(fā)展。王陽(yáng)明《大學(xué)問》作于嘉靖六年丁亥（1527年），其實(shí)，在此前后，陽(yáng)明“一體之仁”的思想也多有表露，陽(yáng)明在《答聶文蔚》（1516年）信中還直接論及“大同”：“今誠(chéng)得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病，固將脫然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉。”25
吳震《論王陽(yáng)明“一體之仁”的仁學(xué)思想》一文中指出：“盡管陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論源自孟子，但事實(shí)很明顯，依陽(yáng)明，‘一體之仁’才是萬(wàn)物一體論成立的依據(jù)，正是由于‘一體之仁’才使萬(wàn)物與人類、天道與人性構(gòu)成了一體同在的‘同一性’。同時(shí)，由于‘一體之仁’就是仁體也是良知天理，故陽(yáng)明學(xué)萬(wàn)物一體論具有存在論的普遍意義。另一方面，不可忽視的是，‘一體之仁’又具有工夫指向的實(shí)踐意義，既指向仁者的精神境界，更是指向‘一體之仁’的社會(huì)共同體的重建。”26樸殷植基于陽(yáng)明晚年一體之仁的思想來(lái)闡發(fā)其大同社會(huì)理想，現(xiàn)在來(lái)看，在東亞儒學(xué)史上有著重要意義。韓國(guó)學(xué)者樸正心的《關(guān)于樸殷植近代之大同思想的研究》一文認(rèn)為樸殷植的大同思想可以說是標(biāo)榜“和平的四海同胞主義”，27韓國(guó)學(xué)者宋錫準(zhǔn)的《韓末轉(zhuǎn)換期的思想和陽(yáng)明學(xué)：以白巖樸殷植的思想為中心》一文也指出：“樸殷植將陽(yáng)明學(xué)視為主旨學(xué)問，在具體接受西方文明優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，當(dāng)適者生存的社會(huì)進(jìn)化論為基礎(chǔ)帝國(guó)主義理論通過韓日合邦成為現(xiàn)實(shí)時(shí)，他提倡源于王守仁《拔本塞源論》的‘大同思想’，將弱肉強(qiáng)食的帝國(guó)主義邏輯轉(zhuǎn)換為‘世界和平的邏輯’，摸索新的‘人類共存之路’。”28通過這些論述可以看出，樸殷植的大同思想在今天也仍有著重要現(xiàn)實(shí)意義。
三、道德覺悟：小島祐馬的大同思想
小島祐馬是日本近現(xiàn)代著名的東洋思想史研究者，長(zhǎng)期在日本京都帝國(guó)大學(xué)讀書、任教，曾赴法國(guó)留學(xué)，研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)社會(huì)思想、以法國(guó)為主的西方思想、馬克思主義思想等，都成為其思想的重要資源，研究領(lǐng)域涉及儒學(xué)、中國(guó)古代社會(huì)思想、近現(xiàn)代中國(guó)政治學(xué)，等等。小島祐馬有很深的儒家情懷，一定意義上可以稱為日本的現(xiàn)代新儒家。在儒學(xué)方面，他的思想來(lái)源主要有兩個(gè)方面，一為《孟子》，一為“春秋公羊?qū)W”，實(shí)際上他的大同思想建構(gòu)也主要是借助于這兩種理論資源。劉岳兵認(rèn)為：“值得注意的是在論述儒學(xué)思想的發(fā)展甚至整個(gè)中國(guó)思想史時(shí)，小島祐馬對(duì)原始儒家特別是孟子的思想和第二期儒家思想中的春秋公羊?qū)W特別關(guān)心，且始終如一。這不僅影響到他對(duì)整個(gè)儒家思想的認(rèn)識(shí)，而且他本人的思想在很大程度上也可以說是這兩種思想在現(xiàn)代的融合和發(fā)展。”29
小島祐馬對(duì)《孟子》評(píng)價(jià)極高，他說：“我們現(xiàn)在從社會(huì)思想方面來(lái)看——我認(rèn)為社會(huì)思想才是貫穿《孟子》七篇的大精神——其思想不僅比當(dāng)時(shí)中國(guó)諸家思想卓越，即便是在其后二千數(shù)百年的中國(guó)社會(huì)，不只在思想上，在實(shí)際的政治上也是具有巨大影響力的書物。至于其根本精神，即使在現(xiàn)代世界，依然具有生命力。”在小島祐馬看來(lái)，針對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯并立、戰(zhàn)亂不斷、民不聊生的社會(huì)狀況，孟子為整頓秩序、促進(jìn)和平所提出的解決方案是：基于有德者的“德”以實(shí)現(xiàn)世界統(tǒng)一；推廣維系家族社會(huì)之愛敬的家族道德以擴(kuò)至一般社會(huì)，并使之成為一般社會(huì)結(jié)成的紐帶，用他的話來(lái)總結(jié)，便是“推廣家族共同體，以成為一個(gè)世界共同體”。30
小島祐馬還常借用德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855－1936）“共同社會(huì)”“利益社會(huì)”的話語(yǔ)體系來(lái)闡發(fā)孟子的共同體思想。他認(rèn)為，孟子的社會(huì)觀可分為兩種類型，即“由利益結(jié)成的社會(huì)和由愛敬結(jié)成的社會(huì)。由利益結(jié)成的社會(huì)是斗爭(zhēng)的社會(huì)，這會(huì)導(dǎo)致社會(huì)自滅。由愛敬結(jié)成的社會(huì)，是有秩序的社會(huì)，這會(huì)導(dǎo)向世界和平”，“共同社會(huì)是以家族或鄰居所代表的社會(huì)，是由融合或親愛的感情而結(jié)成的社會(huì)”，而“利益社會(huì)是以組合或公司等所代表的社會(huì)，是由經(jīng)濟(jì)利益而結(jié)成的社會(huì)”。他還強(qiáng)調(diào)，利益社會(huì)主要是追求經(jīng)濟(jì)生活，而共同社會(huì)則主要是追求文化生活。31在他看來(lái)，“滕尼斯的社會(huì)區(qū)分，在根本上與孟子是完全一致的。孟子的愛敬社會(huì)，正是滕尼斯所說的共同社會(huì)”。32因此他大力呼吁要否定由利益結(jié)成的社會(huì)，建設(shè)由愛敬結(jié)成的社會(huì)。
小島關(guān)于共同社會(huì)、利益社會(huì)的論述，讓我們想起梁漱溟在《人心與人生》一書中所說：“轉(zhuǎn)進(jìn)于社會(huì)主義的社會(huì)人生是社會(huì)本位的；大家過著彼此協(xié)作共營(yíng)的生活，對(duì)付自然界事物固必計(jì)較利害得失，卻不用之于人與人之間；在人與人之間正要以融合忘我的感情取代了分別計(jì)較之心（如所謂‘人不獨(dú)親其親，子其子’）。同時(shí)階級(jí)既泯，國(guó)家消亡，刑賞無(wú)所用而必定大興禮樂教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機(jī)活潑而和樂恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無(wú)間。”33這種“社會(huì)本位”，梁漱溟也常稱之為“倫理本位”“倫理情誼”、理性，他在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中還說：“所謂理性，要無(wú)外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過的人生向上。”34顯然，小島祐馬所闡發(fā)的共同社會(huì)，與梁漱溟的倫理情誼、倫理本位、互以對(duì)方為重的理性社會(huì)非常相似。35劉岳兵在《梁漱溟與現(xiàn)代中日儒學(xué)知識(shí)共同體》一文中也指出：“小島祐馬所說的中國(guó)社會(huì)是一種以儒家思想的道德為基礎(chǔ)的共同社會(huì)，這與后來(lái)梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中所說的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)是‘倫理本位、職業(yè)分立交相為用’的說法也如出一轍。他們都重視教化、禮俗等道德理性的因素對(duì)社會(huì)秩序的維持作用，而且都認(rèn)為這種維持是通過這種道德理性的體現(xiàn)者或代表者‘士人’來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”36
和平問題是小島祐馬非常關(guān)注的一個(gè)問題。在一戰(zhàn)結(jié)束后僅20余年又緊接著發(fā)生了第二次世界大戰(zhàn)，二戰(zhàn)所帶來(lái)的災(zāi)難遠(yuǎn)高于一戰(zhàn)，然而在二戰(zhàn)結(jié)束后，列強(qiáng)之間的和平工作尚未達(dá)成，世界和平的希望依舊渺茫。針對(duì)此種困境，他認(rèn)為：“當(dāng)今之際必須將我們所處的社會(huì)基礎(chǔ)，從利益社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐鐣?huì)，除此之外沒有拯救今天危機(jī)的道路。”要實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)轉(zhuǎn)變，根本上不能靠暴力、武力或制度等強(qiáng)制性力量，而是要靠道德自覺和文化的力量。小島強(qiáng)調(diào)：“我所說的在從利益社會(huì)轉(zhuǎn)換到共同社會(huì)的過程中，實(shí)際上‘精神或良心的轉(zhuǎn)換’是最為必要的，制度或政策的轉(zhuǎn)換是末。如果社會(huì)各成員都進(jìn)行‘自我革命’的話，那么問題將迎刃而解。”37在小島祐馬看來(lái)，愛他、融合是人人天生所具有的本能，“共同社會(huì)”才是社會(huì)的原型，這是之所以能夠從“利益社會(huì)”轉(zhuǎn)化到“共同社會(huì)”的理論“事實(shí)”，因而“共同社會(huì)”最終是能夠得以實(shí)現(xiàn)的。
小島祐馬說：“孟子的世界共同體思想，到漢代成為收錄到《禮記》中《大學(xué)》的治國(guó)平天下的思想，而《禮記》中‘禮運(yùn)’篇的大同思想，傳到后世，直到最近的康有為、孫文。”又說：“‘春秋公羊?qū)W’與《孟子》的思想有著深刻的聯(lián)系。‘公羊?qū)W’最重要的主張是承認(rèn)異姓革命和大一統(tǒng)說……大一統(tǒng)說是對(duì)前文提到的孟子的世界共同體說的展開。”關(guān)于康有為的《大同書》，小島認(rèn)為這本書是“結(jié)合公羊?qū)W者的大一統(tǒng)說和《禮記》大同之世的社會(huì)狀態(tài)，提倡世界共同體說”，38同時(shí)“結(jié)合現(xiàn)代，在他一流的見解下加以細(xì)說的產(chǎn)物。但若總結(jié)其思想，也可以看做終歸是近代西歐自由、平等、友愛的革命理念”。39小島祐馬對(duì)譚嗣同的《仁學(xué)》一書也從公羊?qū)W的角度進(jìn)行了介紹和分析。仁最大的特性是“通”，“通”的話題在《仁學(xué)》中主要有“人我通”“男女通”“上下通”“中外通”，在小島祐馬看來(lái)，“人我通”是譚嗣同所講述的人間社會(huì)的一般原則，而其他“三通”則多是根據(jù)具體的問題，也即當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)狀態(tài)而言。但《仁學(xué)》中對(duì)“中外通”的描述，小島祐馬認(rèn)為這是譚嗣同站在世界政治的視野，講述了公羊家的大同理想，描繪了“大同之象”。
總體上來(lái)看，小島祐馬的大同思想受到康有為的很大影響，他們對(duì)孟子與《公羊?qū)W》都很推崇，并把它們與《禮運(yùn)》大同思想融合起來(lái)。盡管他早年對(duì)陽(yáng)明曾有過興趣、下過一定功夫，但是在他的著作中，關(guān)于陽(yáng)明學(xué)的相關(guān)論述非常少。
結(jié)語(yǔ)
以上我們通過康有為、樸殷植、小島祐馬透視了近代以中韓日為代表的東亞大同思想，康有為、樸殷植都以其儒學(xué)思想?yún)⑴c了中韓近代的啟蒙革新愛國(guó)運(yùn)動(dòng)，樸殷植受到康有為尤其是梁?jiǎn)⒊暮艽笥绊懀躁?yáng)明學(xué)精神來(lái)講大同，為其思想獨(dú)有特色。小島祐馬一生主要從事學(xué)術(shù)工作，他對(duì)馬克思主義、社會(huì)主義有較為深入的了解，同時(shí)又以儒學(xué)特別是孟子學(xué)的精神來(lái)發(fā)揮共同社會(huì)的思想，這對(duì)我們今天思考馬克思主義與儒學(xué)對(duì)話融合這個(gè)話題仍有啟發(fā)意義?？傮w上來(lái)講，仁愛或一體之仁的思想是他們?nèi)舜笸枷氲墓餐?，他們也都重視公羊?qū)W三世說天下太平的思想。
在仁愛與大同問題的相關(guān)論述中，對(duì)康有為而言，最為重要的思想資源是孟子、公羊春秋、《禮記·禮運(yùn)》和佛學(xué)，甚至在其所有著述中，他論及陽(yáng)明學(xué)都比較有限，反而對(duì)朱子多溢美與推尊之詞，唐文明認(rèn)為“具體涉及康有為對(duì)朱子和陸、王的評(píng)價(jià)，我們更可以看到，康有為終其一生對(duì)朱子的評(píng)價(jià)遠(yuǎn)高于陸、王”。40這一點(diǎn)確實(shí)有些奇怪，與我們對(duì)康有為當(dāng)尊陸王的一般認(rèn)知有較大出入。樸殷植的大同思想同時(shí)受到康有為、梁?jiǎn)⒊c日本近代陽(yáng)明學(xué)的影響，與康有為不甚提陽(yáng)明學(xué)不同，樸殷植則大談陽(yáng)明學(xué)，而且極力反思批判朱子學(xué)，陽(yáng)明學(xué)對(duì)他來(lái)說有思想解放意義?？涤袨?、樸殷植基本生活在同一時(shí)代，兩人介入近代中韓兩國(guó)的政治變革都很深。相對(duì)來(lái)說，日本的小島祐馬在生活時(shí)代上要晚一些，他主要是學(xué)者身份，受康有為影響，他也非常推崇孟子，從學(xué)術(shù)的角度結(jié)合西方社會(huì)學(xué)的共同體思想推進(jìn)了大同思想的現(xiàn)代探索。
習(xí)近平強(qiáng)調(diào)要“深入挖掘和闡發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同的時(shí)代價(jià)值”，這六條是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)富有永恒魅力的核心價(jià)值的高度凝練，仁愛是基礎(chǔ)，大同是歸宿。陳來(lái)在《仁學(xué)本體論》中說：“康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊詫儆诮氯鍖W(xué)，故他們的思想都可以為現(xiàn)代儒學(xué)的價(jià)值論作為參考，那就是，仁學(xué)通向大同，仁學(xué)包含平等和自由。”41儒家的仁體思想必然指向儒家一直以來(lái)的“大道之行，天下為公”的大同社會(huì)理想。過去我們常把大同看作一種不可能實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想，是一種烏托邦。其實(shí)大同是人類社會(huì)發(fā)展的趨向，這種公天下的趨向也可以說是由仁體——一體生生之仁的本質(zhì)所決定的，這也是人類命運(yùn)共同體的必然抉擇，仁本體是大同社會(huì)的哲學(xué)基礎(chǔ)。陽(yáng)明心學(xué)一體之仁的思想，確實(shí)內(nèi)在地與大同社會(huì)理想有著很強(qiáng)的呼應(yīng)，樸殷植的相關(guān)闡發(fā)頗有創(chuàng)發(fā)意義。楊國(guó)榮在《心學(xué)視域中的人類命運(yùn)共同體》42一文中也強(qiáng)調(diào)“王陽(yáng)明心學(xué)中‘萬(wàn)物一體’以及與此相關(guān)的觀念，無(wú)疑從另一方面對(duì)今天理解人類命運(yùn)共同體提供了一個(gè)不可忽視的觀念背景”。人類命運(yùn)共同體是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)大同思想的新發(fā)展，深入挖掘并闡發(fā)東亞儒學(xué)資源中的大同思想，對(duì)我們今天探索人類命運(yùn)共同體思想的建構(gòu)無(wú)疑有著重要理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
注釋：
- 康有為：《與曾劼剛書》，見《康有為全集》第1集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第176頁(yè)。
- 康有為：《與沈刑部子培書》，見《康有為全集》第1集，第237、238頁(yè)。
- 康有為：《我史》，見《康有為全集》第5集，第106頁(yè)。
- 康有為：《春秋董氏學(xué)》，見《康有為全集》第2集，第390頁(yè)。
- 康有為：《南海師承記》，見《康有為全集》第2集，第227、250頁(yè)。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第415頁(yè)。
- 干春松：《康有為與儒學(xué)的“新世”》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第157、159頁(yè)。
- 茅海建認(rèn)為康有為在戊戌時(shí)期已經(jīng)有了比較完備的“大同三世說”思想，參見茅海建《戊戌時(shí)期康有為“大同三世說”思想的再確認(rèn)——兼論康有為一派在百日維新前后的政治策略》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第415頁(yè)。
- 康有為：《孟子微》，見《康有為全集》第5集，第414—415頁(yè)。
- 康有為：《中庸注》，見《康有為全集》第5集，第379頁(yè)。
- 康有為：《禮運(yùn)注》，見《康有為全集》第5集，第554頁(yè)。
- 康有為：《開封演講辭》，見《康有為全集》第11集，第237、236頁(yè)。
- 李甦平：《韓國(guó)儒學(xué)史》，北京：人民出版社，2009年，第588—589頁(yè)。
- 牛林杰：《梁?jiǎn)⒊c韓國(guó)近代啟蒙思想》，見沈善洪主編：《韓國(guó)研究》第9輯，北京：國(guó)際文化出版公司，2010年，第139頁(yè)。
- 鄧紅：《日本的陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)研究》上篇《梁?jiǎn)⒊?ldquo;日本陽(yáng)明學(xué)”》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2018年，第64頁(yè)。
- 樸殷植：《敬致日本陽(yáng)明學(xué)會(huì)主干（公函全文）》，見《樸殷植全書》下，龍仁：檀國(guó)大學(xué)校出版部，1975年，第237頁(yè)。
- 樸殷植：《再與日本哲學(xué)士陽(yáng)明學(xué)會(huì)主干東敬治書》，見《樸殷植全書》下，第236頁(yè)。
- 樸殷植：《儒教求新論》，見《樸殷植全書》下，第44頁(yè)。
- 李甦平：《韓國(guó)儒學(xué)史》，第592頁(yè)。
- 樸殷植：《王陽(yáng)明實(shí)記》，見《樸殷植全書》中，第48、63頁(yè)。
- 《大同學(xué)說問答》，《皇城新聞報(bào)》1909年4月16日。
- 李甦平：《韓國(guó)儒學(xué)史》，第596—597頁(yè)。
- 樸殷植：《孔夫子誕辰紀(jì)念會(huì)講演》，見《樸殷植全書》下，第59頁(yè)。
- 王陽(yáng)明：《答聶文蔚》，見吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》上，上海：上海古籍出版社，2013年，第71頁(yè)。
- 吳震：《論王陽(yáng)明“一體之仁”的仁學(xué)思想》，《哲學(xué)研究》2017年第1期，第67頁(yè)。
- 樸正心：《關(guān)于樸殷植近代之大同思想的研究》，《陽(yáng)明學(xué)》（首爾）2003年第10期，第221頁(yè)。中文引文為本文作者譯，下文同。
- 宋錫準(zhǔn)：《韓末轉(zhuǎn)換期的思想和陽(yáng)明學(xué)：以白巖樸殷植的思想為中心》，《陽(yáng)明學(xué)》（首爾）2001年第5期，第164頁(yè)。
- 劉岳兵：《日本近代儒學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第162頁(yè)。目前中文學(xué)界關(guān)于小島祐馬儒學(xué)思想的研究較少，代表性的研究成果為劉岳兵《日本近代儒學(xué)研究》第三章《小島祐馬論“共同社會(huì)”——大同思想的再興》。
- 小島祐馬：《社會(huì)思想史上における〈孟子〉》，東京：三島海云，1967年，第8、22頁(yè)。
- 小島祐馬著，內(nèi)田智雄編：《政論雜筆·社會(huì)と革命》，東京：みすず書房，1974年，第10、16頁(yè)。需要注意小島祐馬對(duì)“文化”一詞的使用。“文明”與“文化”兩者之間有著本質(zhì)上的不同。他借用了德國(guó)哲學(xué)家的用例，在對(duì)照的意義上使用“文明”和“文化”這兩個(gè)概念。他說，文明是指物質(zhì)的東西，文化是指精神的東西，也即“物質(zhì)的文明、精神的文化”。利益社會(huì)中直接有助于經(jīng)濟(jì)生活即衣食住水平提高的道具或機(jī)械的發(fā)達(dá)，都是“文明”；學(xué)問道德宗教藝術(shù)等，即追求真善美的人類的精神活動(dòng)的成果，屬于“文化”。他認(rèn)為歐洲是屬于“文明”，而中國(guó)則是“文化”。小島祐馬：《中國(guó)文化の源泉を索めて》，《展望》99，1967年3月，第118頁(yè)。
- 小島祐馬：《社會(huì)思想史上における〈孟子〉》，第29頁(yè)。
- 梁漱溟：《人心與人生》，見《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第607頁(yè)。
- 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，見《梁漱溟全集》第2卷，第186頁(yè)。
- 在小島祐馬的藏書中可以找到梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》《印度哲學(xué)概論》《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺悟》三本著作，可以猜測(cè)小島祐馬應(yīng)該接觸過梁漱溟的思想?？偠灾?，中國(guó)的梁漱溟和日本的小島祐馬幾乎在同個(gè)時(shí)期對(duì)理想社會(huì)的建構(gòu)有著類似的看法，不得不說這是一種值得深思的有趣現(xiàn)象。
- 劉岳兵：《梁漱溟與現(xiàn)代中日儒學(xué)知識(shí)共同體》，《東岳論叢》2004年第5期，第95頁(yè)。
- 小島祐馬著，內(nèi)田智雄編：《政論雜筆·社會(huì)と革命》，第15、23頁(yè)。
- 小島祐馬：《社會(huì)思想史上における〈孟子〉》，第25、45、46頁(yè)。
- 小島祐馬：《中國(guó)の革命思想》，東京：筑摩書房，1967年，第93頁(yè)。
- 唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》上篇《康有為與理學(xué)的交涉》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第17頁(yè)。
- 陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第448頁(yè)。
- 楊國(guó)榮：《心學(xué)視域中的人類命運(yùn)共同體》，《光明日?qǐng)?bào)》2019年5月11日，第11版國(guó)學(xué)。