摘要：圓善包括幸福和德性兩個不可分割的方面，二者分屬于兩個不同的領(lǐng)域。基于人的有限性，康德引出靈魂不朽和上帝存在這兩個“設(shè)準(zhǔn)”來解決圓善問題。牟宗三主張人雖有限但可無限，無限智心呈現(xiàn)時，無執(zhí)的存有論便可成立，在此領(lǐng)域物隨心轉(zhuǎn)，德福自可達(dá)成一致。但是，在本體界是即體即用的經(jīng)用，其中實(shí)無幸?？裳?。德福一致的問題真正存在于現(xiàn)象界，此是權(quán)用，這為牟宗三所忽視。由此可接上其外王學(xué)，經(jīng)過懸置道德的科學(xué)與民主，實(shí)現(xiàn)從外王到內(nèi)圣的轉(zhuǎn)變，這也體現(xiàn)為從權(quán)用到經(jīng)用、從權(quán)教到圓教的開權(quán)顯實(shí)的過程，即人類的歷史發(fā)展進(jìn)程。在此進(jìn)程中漸頓互用、經(jīng)權(quán)互用，最終達(dá)到即入世間即出世間的圓實(shí)之境。
關(guān)鍵詞：牟宗三、圓善、體用
引言
“圓善”問題是牟宗三哲學(xué)研究繞不過的重要領(lǐng)域。誠如在康德哲學(xué)中，自由概念是理論理性和實(shí)踐理性之間，甚至是整個理性體系的“拱心石”，《圓善論》在牟宗三的哲學(xué)體系中也居于核心位置，他在是書序言中指出：“圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必函圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦函哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成。”1正因為如此，對它的研究大抵直指問題核心，反倒少了藤蔓纏繞、枝節(jié)橫生。相關(guān)的研究成果有謝大寧著《儒家圓教底再詮釋：從“道德的形上學(xué)”到“溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化”》（臺北：學(xué)生書局，1996）、嚴(yán)家鳳著《牟宗三圓善論思想研究》（桂林：漓江出版社，2014）等，楊澤波于2014年出版《貢獻(xiàn)與終結(jié)：牟宗三儒學(xué)思想研究》(上海：上海人民出版社)，全書分五卷，其中第四卷即是聚焦于圓善論。
謝著旨在反思牟宗三的圓教思想，當(dāng)然也涉及到圓善問題，作者認(rèn)為儒家的圓教須相應(yīng)于胡五峰“天理人欲同體而異用”的思想，而非陽明、龍溪的“四有、四無”說，為此他引入海德格爾的存有論于哈貝馬斯的溝通倫理學(xué)，將牟宗三的“道德的形上學(xué)”，改換成依“溝通倫理學(xué)底存有論轉(zhuǎn)化”所說的系統(tǒng)，以完成儒家圓教的再詮釋。嚴(yán)著以闡釋牟宗三圓善論的理論價值和現(xiàn)代意義為主。楊著認(rèn)為，康德意義的圓善問題只有在宗教背景下才會提出并得到解決，儒家以其人文性質(zhì)不可能真正解決這一問題。
楊祖漢撰有《有關(guān)牟宗三先生圓善論的一些思考》（收入郭齊勇主編：《當(dāng)代新儒家于當(dāng)代中國和世界》，貴陽：孔學(xué)堂書局，2017），既回應(yīng)了對牟宗三圓善論的質(zhì)疑，也指出了它可能面對的理論困境。另，李明輝撰有《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》（收入氏著《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)，1990），雖未直接涉及圓善論，但此文對康德“幸福”概念的細(xì)致分析，有助于我們真正了解圓善論的實(shí)質(zhì)問題。
在筆者看來，我們不能停留在辨析康德與牟宗三圓善思想的異同上，或指摘牟宗三誤讀了康德。牟宗三本無意做康德哲學(xué)的專家，其用意是以康德哲學(xué)為橋梁會通中西哲學(xué)，推動中國哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展，因此批評他未如實(shí)地繼承康德哲學(xué)，并未切中問題的實(shí)質(zhì)。牟宗三曾對此有過說明，他說自己“不欲亦無能作康德學(xué)之專家”，在他看來，“康德學(xué)是哲學(xué)，而哲學(xué)仍須哲學(xué)地處理之。”2依照中國的儒釋道傳統(tǒng)，對康德哲學(xué)予以重新消化與重鑄，這正是“相應(yīng)地”哲學(xué)詮釋的工作，而且這種詮釋是內(nèi)在于康德學(xué)本身的，因為康德哲學(xué)是理性的知識，而非歷史的知識。
我們也不能就《圓善論》而談“圓善論”。這一問題其實(shí)是與牟宗三晚年另一部書《現(xiàn)象于物自身》關(guān)聯(lián)在一起的，不引入體用范式，不深入了解他在此書中對經(jīng)用與權(quán)用的區(qū)分，很難道出圓善論的真正問題之所在。在筆者看來，圓善論的理論困境正在于牟宗三沒有延續(xù)這一區(qū)分，而將本屬現(xiàn)象界（權(quán)用）的德福一致問題，置于本體界（經(jīng)用）加以解決，而忽視了人的現(xiàn)實(shí)生活，后者當(dāng)屬權(quán)用的范疇。
進(jìn)一步說，對于這一問題的解決，現(xiàn)有的研究提出了很多新的思路，如現(xiàn)象學(xué)的方法、存在主義的進(jìn)路等等，如此種種的理論設(shè)想當(dāng)然不失為可貴的嘗試，但在筆者看來，在牟宗三哲學(xué)體系內(nèi)部就存在著解決這一問題的途徑，即引入其外王三書中的歷史視野。如此一來，不僅過去的種種善惡能得到合理的解釋，現(xiàn)代社會中人的自由法權(quán)也能得到合理的安排，在未來人類的德福一致也存有希望，整個人類的歷史即在從權(quán)用走向經(jīng)用的途中。
故本文擬從以下三個方面展開：其一，分析牟宗三《圓善論》的基本思路；其二，引入體用范式，指出其實(shí)質(zhì)問題，其三，闡發(fā)從外王到內(nèi)圣的路徑，尋求解決圓善問題的可能之道。
一、《圓善論》的基本思路
在康德看來，真正的道德價值并不在于在客觀后果中“合乎道德律”，而在于主觀動機(jī)上“出于道德律”。道德律是意志為自身制定的道德法則，也即意志的自我立法或“自律”。真正的道德原則必須以道德法則為首出，依道德法則（無條件的命令）而行便是善，違反道德法則而行即是惡。相反，凡以外在對象為首出，無論其高低，皆是他律道德，均不能建立真正的道德原則。
但是道德的善，是排除了感性的善，它本身還不是圓善。圓善即圓滿的善，也即西方哲學(xué)中的最高善（the highest good）。只有配以與道德的善相當(dāng)?shù)母行缘纳撇攀菆A滿的善。道德的善即德性，感性的善即幸福，二者結(jié)合起來，才構(gòu)成完整的善。用孟子的話來說，德是“天爵”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”（《孟子·盡心上》）德是操之在我的，屬于目的王國（kingdom of ends)。福是人爵，“求之有道，得之有命，是求無益于得也，是求之在外者也。”（《孟子·盡心上》）福處在存在領(lǐng)域，是人自身無法掌握的，它屬自然王國(kingdom of nature)。人作為有限的理性存在者，其意志的原則只決定道德的應(yīng)當(dāng)，并不能決定“物理的自然”的存在，也就是說他并不能成為自然的原因。因此，“對于如此一個存有中的‘道德與相稱的幸福’間的必然連系，在道德法則中，并無絲毫根據(jù)。”3但是圓善作為純粹理性的實(shí)踐任務(wù)，德性與幸福的聯(lián)系卻被設(shè)定為是必然的。圓善論便是要解決二者相配，即德福如何一致的問題。
幸福和德性是圓善的兩個不可分割的方面，但二者分屬于兩個不同的領(lǐng)域，性質(zhì)完全不同。幸福和德性在感觸界（現(xiàn)象上）并沒有必然的聯(lián)系，二者常是不一致的，甚至常常是相違反的。“圓善雖是實(shí)踐理性之對象并是其所追求之終極目的，然事實(shí)上在現(xiàn)實(shí)人生中是很難得到的，縱或可能偶一得之，然亦不能保其必可得。”4幸福和德性是兩個在種類上完全不同的要素，因此二者的關(guān)系只能是綜合關(guān)系，而非分析性的（同一性的）關(guān)系，歷史上的伊壁鳩魯主義與斯多亞主義，分別由幸福引出德性或是由德性引出幸福，此即實(shí)踐理性的背反，他們之所以犯錯，正是因為他們誤認(rèn)為二者是分析性的關(guān)系，因此對二者做了分析地連接。
如何化解上述實(shí)踐理性的背反呢？與在《純粹理性批判》中對思辨理性背反的處理類似，康德認(rèn)為，只要我們將感觸界與智思界嚴(yán)格區(qū)分開來，背反即可解除。牟宗三在《圓善論》中有一段按語對這一問題加以說明，他說：
依康德，德福間的必然關(guān)系是一種綜和的必然關(guān)系，而且須由智思界對于感觸界之關(guān)系而視之。行動固屬感觸界之現(xiàn)象，行動之因果性而至于幸福亦屬感觸界之現(xiàn)象；但是決定這行動之決定原則卻是純粹理智的，因此，屬于智思界，而作為一理性存有的“我”之存在亦不只是屬于感觸界之存在，而且亦屬于智思界而當(dāng)作一智思物而存在，當(dāng)作一“我之在其自己”而存在。這樣拉開，便無背反，而圓善可能。5
圓善的可能性根據(jù)必須在智思界中尋求，德性和幸福在其中有可能達(dá)到一致，即是說一個擺脫了感性束縛的自由意志總是可以對自己的道德行為所配得的幸福抱有希望?；诘赂Ｒ恢碌囊?，康德很自然引出靈魂不朽和上帝存在這兩個“設(shè)準(zhǔn)”，而其根據(jù)在于自由意志。因為在自由意志的基礎(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)，以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正。6不過在康德，因為他不承認(rèn)人有智的直覺，自由意志本身也是一個設(shè)準(zhǔn)。
在康德，靈魂不滅的設(shè)準(zhǔn)是為了使神圣意志成為可能，以達(dá)成圓善中純德的一面。意志的神圣性是指意志完全符順于道德法則，這樣的意志不是現(xiàn)實(shí)的人（有限的理性存在者）在其有生之年所能擁有的，人只能無限地向它趨近，卻永遠(yuǎn)達(dá)不到。“意志之完全符順于道德法則”是圓善的究極條件，若無這樣的純德，善不能被構(gòu)成。若無與德配稱的幸福，圓善同樣也不能被構(gòu)成。純凈而神圣的意志，純德意義的極善，雖然我們不能現(xiàn)實(shí)地?fù)碛?，但它必須是可能的，正?ldquo;圓善之實(shí)現(xiàn)于世界”之為意志的必然對象是可能的，因為它是被包含在“促進(jìn)圓善之實(shí)現(xiàn)”的命令中的，因此便有靈魂不滅的設(shè)準(zhǔn)。設(shè)準(zhǔn)與假設(shè)不同，它并未增加我們的知識，而只是“從純粹理性底需要而來的信仰”。7
康德認(rèn)為神圣性與天福究竟不是人所能達(dá)到的，因此須設(shè)定靈魂不滅以使無限進(jìn)程成為可能，進(jìn)而在無限進(jìn)程中使“意志之完全符順于道德法則”成為可能。康德不承認(rèn)人有智的直覺，因此存在道德實(shí)踐的動力不足的問題；而在中國傳統(tǒng)中，儒釋道三家均肯認(rèn)人有無限智心，特別是在孟子學(xué)傳統(tǒng)中，此心是即存有即活動本心，它可當(dāng)下呈現(xiàn)。依儒釋道的傳統(tǒng)觀之，康德的做法并非究竟了義。牟宗三指出：若依儒釋道的模式，“第一，即使說無限進(jìn)程亦不必靠靈魂不滅之設(shè)定，他們有另一種講法；第二，說在無限進(jìn)程中始可達(dá)到意志之完全符順于道德法則，這實(shí)等于說永遠(yuǎn)不能達(dá)到，因為康德無頓悟義故，而依儒釋道三敎，則頓漸兩義同時成立故。”8這是東西方傳統(tǒng)根本不同的地方。
上帝存在的設(shè)準(zhǔn)，是為了保證德福一致，因為單憑人自身無法實(shí)現(xiàn)圓善的目標(biāo)。在康德，圓善中的德與福分別屬于目的王國和自然王國，只有上帝才能將二者結(jié)合成上帝王國(kingdom of God)。這樣，“靈魂不滅”與“上帝存在”便一同建立起圓善的可能性的根據(jù)。但在牟宗三看來，“人格化的上帝概念”是經(jīng)多次“滑轉(zhuǎn)”而形成的虛幻概念。人不能創(chuàng)造存在，因此必須肯定一個“無限存有”來負(fù)責(zé)存在，但是無限的智心并不一定就是人格化的無限性的個體存有（上帝）。將此無限的智心人格化而為一個體性存有，是源自人的情識作用的虛幻。上帝概念是經(jīng)多次滑轉(zhuǎn)而成的，首先是從理念滑轉(zhuǎn)為個體性的根源存有，再經(jīng)被真實(shí)化（對象化）、被實(shí)體化、被人格化才得以形成。無限智心本身即可證成圓善，并不需要按照基督敎的途徑，將它人格化而為上帝。“中國的儒釋道三敎都有無限的智心之肯定（實(shí)踐的肯定），但卻都未把它人格化。若依此三敎之路而言圓善可能之根據(jù)，則將一切是理性決定，而毫無情識作用，因此，這是圓實(shí)之?dāng)湣A者滿也，實(shí)踐上的圓滿；實(shí)者無虛也，實(shí)踐上的無虛。”9經(jīng)過上述的消化與重鑄，便可達(dá)致究竟了義。
退一步說，即便上帝存在，“他只創(chuàng)造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新調(diào)整吾人之德成為異樣的德，亦未重新調(diào)整吾人之自然，更未重新創(chuàng)造另一個自然，以配稱吾人之德，如是，則難解如故，并未因是神智神意而得豁然。”10上帝并沒有創(chuàng)造現(xiàn)象，他所造的是自在物。上帝創(chuàng)造的是“物之在其自己”的自然，而幸福屬于現(xiàn)象界，二者處在不同的領(lǐng)域。其實(shí)牟宗三也面臨著這個問題，他就無執(zhí)的存有論（經(jīng)用）講圓善，其中已無幸?？裳裕斠娤挛?。
總之，圓善的關(guān)鍵在于無限智心的可能，也即智的直覺的可能。在康德，人只有感觸的直覺，而無智的直覺，只有上帝才有智的直覺。而在中國哲學(xué)中，無限智心可以是儒家的本心仁體、性體、良知，可以是道家的道心玄智、心齋靈府，也可以是佛教的般若智、如來藏自性清凈心。牟宗三認(rèn)為：“無限智心雖可開德福一致圓滿之機(jī)，然而光說無限智心之確立尚不能使吾人明徹德福一致之真實(shí)可能。如是，吾人必須進(jìn)至由無限智心而講圓敎?zhǔn)寄軓氐酌髦?。蓋德福一致之真實(shí)可能只有在圓敎下始可說也。”11圓敎必透至無限智心始可能，無限智心不對象化而為人格神，則無限智心始落實(shí)，人能體現(xiàn)無限智心始見其實(shí)義。換句話說，實(shí)踐理性充其極而至圓敎，無需引入上帝來保證圓善。
依無限智心的自律而行即是德，這是目的王國；無限智心在神感神應(yīng)中潤物、生物，使物的存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，這是自然王國。自然王國與目的王國“同體相即”即為善。這便是牟宗三解決圓善問題的基本思路。不過，儒釋道三家圓教下的自然，如同康德所說上帝創(chuàng)造的自然，是物自身的自然，非現(xiàn)象義的自然。因此問題在于，圓善問題在圓圣理境中得到了解決，可是其中已無經(jīng)驗性的幸?？裳裕驗?ldquo;屬于幸福概念的要素均是經(jīng)驗的，也就是說，必須來自經(jīng)驗”。12正如楊祖漢所言，福屬于現(xiàn)象界，“而牟先生的圓善論的理論中德與福詭譎地相即，有德者必有福是在智如不二，一切法隨心而轉(zhuǎn)的情況下呈現(xiàn)，這一定是物自身界。于是吾人可說，人似乎是活在現(xiàn)象與物自身之間的存在，在兩界中來回擺蕩。”13這又回到了人的雙重身份的問題，即“理體”與“事相”的關(guān)系問題，這一區(qū)分大抵相當(dāng)于“物自身”與“現(xiàn)象”之區(qū)分。在筆者看來，要厘清這一問題須引入牟宗三“一心開二門”的兩層存有論思想。
二、體用范式下的圓善問題
在《現(xiàn)象與物自身》開篇，牟宗三講道：“康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學(xué)底全部系統(tǒng)，隱含有兩個預(yù)設(shè)：⑴現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。⑵人是有限的存在(人之有限性)。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)(implies)第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含(includes)第一預(yù)設(shè)。是則第二預(yù)設(shè)更為根本。”14康德所說的超越的區(qū)分，并非一般形而學(xué)所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分。同一對象，對無限心及其發(fā)用而言，是物自身；對有限心及其發(fā)用而言，是現(xiàn)象。有限心由無限心坎陷而成。
牟宗三借《大乘起信論》“一心開二門”的理論模型來證成兩層存有論：真如門相當(dāng)于康德的智思界，生滅門相當(dāng)于康德的感觸界。康德的兩層立法，一是“知性為自然立法”，一是“實(shí)踐理性(意志自由)為行為立法”，二者體現(xiàn)為一種縱貫的關(guān)系。佛教講一切法依止于如來藏自性清凈心，究其實(shí)這并非“縱貫縱講”，而是“縱貫橫講”，因為我們不能說如來藏自性清凈心創(chuàng)生萬法，只能說一切生死法、還滅法依止于如來藏自性清凈心。道家無限心底玄覽、觀照是一種智的直覺，但這種智的直覺并不創(chuàng)造，而是不生之生，與物一體呈現(xiàn)，因此也是縱貫橫講。與佛道兩家的縱貫橫講不同，儒家是由道德意識入手，有本心仁體道德創(chuàng)造的縱貫骨干。儒家主張不離人倫日用，不離天地萬物，但這一“以天地萬物為一體”的圓境，必須通過仁體之遍潤性與創(chuàng)生性而建立。它不能只由般若智或玄智之橫的作用來表明，它須通過仁體創(chuàng)生性這一豎立的宗骨來表明。因此，儒家是縱貫縱講，方可真正證成兩層存有論。
本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)與現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)相配合，便極成圓實(shí)的“道德的形上學(xué)”。牟宗三論證道：
對無限心（智心）而言，為物自身；對認(rèn)識心而言（識心、有限心）而言，為現(xiàn)象。由前者，成無執(zhí)的（本體界的）存有論，由后者，成執(zhí)的（現(xiàn)象界的）存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人底實(shí)踐中帶出來的。就宗極言，是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學(xué)言，是兩層存有論，亦曰實(shí)踐的形上學(xué)。此是哲學(xué)的基型（或原型）。于無執(zhí)的存有論處，說經(jīng)用（體用之用是經(jīng)用）。于執(zhí)的存有論處，說權(quán)用，此是有而能無、無而能有的。15
在牟宗三看來，無限智心的朗現(xiàn)是達(dá)致圓善之境的不二法門。陽明四句教（四有句）中的四個概念：心、意、知、物，心和知屬超越層，意和物是經(jīng)驗層，在超越層的心與知以及經(jīng)驗層的意與物的分別中，實(shí)踐工夫始有可能。實(shí)踐工夫即“致知格物”，致良知天理于行為物上，使其不正歸于正。但四句敎尚未進(jìn)至圓敎，王龍溪四無句的提出，圓敎才真正得以完成。在四無之境中，“心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無相之呈現(xiàn)之謂也。”16心、知是體是微，意、物是用是顯。明覺之感應(yīng)為神感、神應(yīng)，就此神感、神應(yīng)既可說無心之心、無知之知，同時亦可說無意之意、無物之物。依心意知的自律而行即是德，明覺感應(yīng)便是物，物隨心轉(zhuǎn)，物邊順心即是福，德之所在即是福之所在，這便是福德一致。
如上所述，牟宗三對圓善問題的解決是在無執(zhí)的存有論中的解決，這當(dāng)然是一種解決，但會導(dǎo)致另外兩個問題：一是幸福是現(xiàn)象界中的事，本體界中已無幸福可言；二是即便問題在經(jīng)用中得到了解決，權(quán)用該怎么辦，該如何安頓呢？權(quán)用屬于現(xiàn)象界，它關(guān)聯(lián)與意念，而非良知。意念是良知的發(fā)用，它處在現(xiàn)象界。既然意念已經(jīng)落到了感性經(jīng)驗層，就有可能“符合”知體明覺，也有可能“不符合”，即意念之動是有善有惡的。
牟宗三不是沒有注意到人的有限性，他說：“本心即是神圣的意志。但是，人同時也是一個有感性限制的存有。因此，問題只在如何朗現(xiàn)此本心。無限存有無此問題。如果一旦頓悟而圓敎地朗現(xiàn)之，則有限即成無限：時時有限即時時無限，無限即在有限中而有限不為礙。”17但即使是現(xiàn)實(shí)的人的德行，牟宗三最終也是將其納入本體界加以考慮的，現(xiàn)實(shí)的善惡經(jīng)過誠意之正，終究還是歸結(jié)到由良知而發(fā)的純善，此時的物隨心轉(zhuǎn)，是關(guān)聯(lián)于心體的用，自可達(dá)成德福一致。實(shí)際上，牟宗三這種解決方式，已經(jīng)偏離了康德的思路?？档滤^德福一致是指人在其現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)成德福一致，即使“自然”和“自由”相協(xié)調(diào)。在牟宗三，與其說是自然和自由相一致，不如說良知（自由）與它自身呈現(xiàn)時所開顯的物自身界相適應(yīng)，極端地說只是良知與良知一致。
“意之所發(fā)”當(dāng)在現(xiàn)象界，可牟宗三在論證“執(zhí)的存有論”時，完全撇開“意念”的概念，僅著眼于“知性”概念。他認(rèn)為“執(zhí)的存有論”是由認(rèn)知主體藉由能所、主客之推演而建立起來的?，F(xiàn)象與物自身的關(guān)系并不是體用關(guān)系，它們的區(qū)分源自主體的兩種樣態(tài)：有限心與無限心，后者具有優(yōu)先性，它代表真正的主體，前者由后者坎陷而成。換句話說，現(xiàn)象是由識心所執(zhí)而成，它只具有認(rèn)知的意義，現(xiàn)實(shí)的人的德行與法權(quán)并不在其中，可是人明明就生活在現(xiàn)象界。
人的法權(quán)和德行很特別，二者處在現(xiàn)象與物自身的交界處，一般地說，其原因在本體界，其結(jié)果在現(xiàn)象界。在牟宗三看來，當(dāng)無限智心呈現(xiàn)時，其結(jié)果也處在本體界。牟氏對此有過詳盡的分析，他批評康德在處理純粹思辨理性底辯證性（虛幻性）時，不自覺地忘掉了現(xiàn)象與物自身在對于上帝甚至自由之關(guān)系上須有不同的考慮，忘掉了“上帝只創(chuàng)造物自身不創(chuàng)造現(xiàn)象”這一要義，好像上帝要直接來負(fù)責(zé)現(xiàn)象界的存在，現(xiàn)象界的存在要直接依靠于上帝；好像自由因果性底直接后果系列就只是現(xiàn)象，現(xiàn)象系列就直接依靠于自由。牟宗三指出：
縱使現(xiàn)象與物自身之分是主觀的，只是對于同一對象底兩面觀，然亦不能說上帝直接負(fù)責(zé)現(xiàn)象之存在，自由之后果就是現(xiàn)象。正因是主觀的，所以我們說對識（感性與知性）而言便是現(xiàn)象，對智（知體明覺、般若智、自性清凈心）而言便是物自身。是則所謂“主觀的”只是意謂這分別決定于兩層面的主體而已。現(xiàn)象只是識心虛即于物自身（即而不能至）而挑起縐起并執(zhí)成的，此即所謂“同一對象”之實(shí)義，同一對象而有兩種身分之存在。康德把“智”那個主體移于上帝處說，這亦無礙，因為物自身總是對應(yīng)著創(chuàng)造性的“智的直覺”而言。因為人是決定的有限，不能有智的直覺，所以才把它只移于上帝處說。如果人雖有限而可無限，可轉(zhuǎn)出無限心，則即在人身上便可說智的直覺，此即是“智主體”。康德所以認(rèn)定自由之后果即是現(xiàn)象,正因他于“自由”處不能正視無限心,不能肯認(rèn)智的直覺,遂有此籠統(tǒng)的認(rèn)定。18
智的直覺只創(chuàng)造物自身，它是智心的“經(jīng)用”，此即體用不二、即體即用；現(xiàn)象由識心執(zhí)成，它是智心的“權(quán)用”，權(quán)用是不究竟的，有待開權(quán)以顯實(shí)。“智心”隸屬于“智主體”，識心隸屬于“識主體”，后者是前者經(jīng)自我坎陷而成。既然識心憑依智心而起，因此它挑起的現(xiàn)象亦間接地統(tǒng)攝于智心，也就是說，識心與現(xiàn)象都是智心的“權(quán)用”，縱然其中有無明之成分，亦是明的無明。簡言之，自由的后果，在自由無限心底智的直覺的朗照下，皆為物自身的身分，而不能說是現(xiàn)象；現(xiàn)象只是由識心對此“經(jīng)用”加以執(zhí)著的表象而成。進(jìn)一步說，“現(xiàn)象為權(quán)用故，可讓它無限地起現(xiàn)，此是進(jìn)；亦可不讓它起現(xiàn)，而頓歸于寂，此是退。同時亦可說即現(xiàn)象即物自身，即物自身即現(xiàn)象；即經(jīng)即權(quán)，即權(quán)即經(jīng)；即進(jìn)即退，即退即進(jìn)。灑脫自在，經(jīng)權(quán)不礙，進(jìn)退自如。”19基于牟宗三的分析，我們可以說，我自由地做了一件事，產(chǎn)生了一定的現(xiàn)實(shí)后果，這個后果，基于智心是物自身，基于識心是現(xiàn)象?？蓡栴}是，人之所以須要擔(dān)負(fù)道德與法律責(zé)任，是基于其行為在現(xiàn)象界所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)后果，而非依據(jù)物自身的后果，尤其是法律，它是以事實(shí)為根據(jù)的。
在外王三書中，牟宗三認(rèn)為法權(quán)是理論理性的表現(xiàn)，但在康德哲學(xué)中，它（當(dāng)然也包括德行）并不是理論理性的表現(xiàn)，而是基于人所有具有的自然與自由的雙重身份，引入“自由的意念”的概念而確立起來的。德行與法權(quán)成立的前提是人的“意念”（Willkür），而非“意志”（Wille），前者是后者在具有感性生命的人身上的發(fā)用。20這是二者的相同之處。“意志”要排除一切有關(guān)人性的考慮，建立純粹的道德法則；“意念”的產(chǎn)生正是基于人的特殊本性，因此有善有惡。二者的不同之處在于：法權(quán)僅涉及外在自由的形式條件，但凡被普遍化而陷于邏輯矛盾的行為都是違背法律義務(wù)的，因此法權(quán)具有形式主義的特征。相反，德行論包含一套目的學(xué)說，它涉及意念的質(zhì)料，因此違反德行義務(wù)的行為被普遍化后并不會陷于邏輯上的自相矛盾，但會陷于意志的矛盾。
現(xiàn)實(shí)的社會屬于權(quán)用的領(lǐng)域。特別是在現(xiàn)代社會，它是以道德寬容、法律嚴(yán)格為特征的。因此，對現(xiàn)代人而言，現(xiàn)實(shí)的路徑與其說是以良知“格物”（正物），倒不如說是在懸置道德的市民社會中逐步走向道德；換言之，與其說是從內(nèi)圣到外王，倒不如說是從外王到內(nèi)圣。
三、從外王到內(nèi)圣
牟宗三的外王思想關(guān)注的正是“權(quán)用”的領(lǐng)域，但他本人并未自覺地將二者，即將權(quán)用領(lǐng)域（現(xiàn)象界）與外王思想（民主、科學(xué)）聯(lián)系起來，牟宗三終究是在頓教意義上解決圓善問題的，雖然他并不否認(rèn)漸教的意義。如前所述，在《圓善論》和《現(xiàn)象與物自身》中，權(quán)用依附于經(jīng)用而沒有獨(dú)立性，是有待提升而開權(quán)顯實(shí)的。牟宗三外王思想的核心是良知經(jīng)坎陷以開出民主、科學(xué)，正是要懸置道德來保證二者的獨(dú)立性。
在儒家傳統(tǒng)中，從內(nèi)圣到外王是“直通”，《大學(xué)》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是其典型形態(tài)；而良知的自我坎陷是“曲通”，經(jīng)此“轉(zhuǎn)折的突變”，道德走向非道德，走向道德中立，從無所不包的狀況中“讓開一步”，以便讓科學(xué)、政治從中分化出來?？茖W(xué)、政治與道德脫離，便可達(dá)成二者的獨(dú)立性。“道德理性不能不自其作用表現(xiàn)之形態(tài)中自我坎陷，讓開一步，而轉(zhuǎn)為觀解理性之架構(gòu)表現(xiàn)。當(dāng)人們內(nèi)在于此架構(gòu)表現(xiàn)中，遂見出政治有其獨(dú)立的意義，自成一個獨(dú)立的領(lǐng)域，而暫時脫離了道德，似與道德不相干。在架構(gòu)表現(xiàn)中，此政體之內(nèi)各成分，如權(quán)力之安排、權(quán)力義務(wù)之訂定，皆是對等平列的，因此遂有獨(dú)立的政治科學(xué)。”21良知隱退，民主與科學(xué)確立其獨(dú)立性，但其“脫離”、“讓開”是暫時的，二者最終仍與良知有關(guān)聯(lián)。
如前所述，在現(xiàn)代社會，與其說是從內(nèi)圣到外王，倒不如說是從外王到內(nèi)圣。其實(shí)這兩種說法并不矛盾，而是一體兩面的。在康德的政治思想中也蘊(yùn)含著從外王到內(nèi)圣的思路，他說：
建國底問題不論聽起來是多么艱難，甚至對于一個魔鬼底民族（只要他們有理智）也是可以解決的。這個問題是：“要安排一群有理性者（他們?yōu)榱似渖?，均要求普遍的法律，但每個人卻暗自想要豁免于這些法律），并且建立其憲法，使他們雖然在個人的存心中彼此對抗，但卻相互抑制其存心，致使在其公開的舉止中，其結(jié)果仿佛是他們并無這種邪惡的存心。”這樣的一個問題必然是可以解決的。因為這項課題并不要求知道人在道德上的改善，而只要求知道：我們?nèi)绾文芾米匀辉趯τ谌说臋C(jī)械作用，以便調(diào)整在一個民族中人底不和諧的存心之沖突，使得這些存心必然互相強(qiáng)迫對方去服從強(qiáng)制性法律，且因此產(chǎn)生和平狀態(tài)（在這種狀態(tài)中，法律有效力）。22
建立良好的國家組織，并不需要一群天使，縱然是一群惡人，他們?nèi)阅苓_(dá)成這一目標(biāo)，因為這的確是人的能力所能達(dá)到的?？档抡J(rèn)為，我們不能由道德去指望良好的國家憲法，而不如反過來，由良好的國家憲法才能指望一個民族之良好的道德教化。這顯然是一從外王到內(nèi)圣的過程。
隨著科學(xué)的發(fā)展、民主的完善，從總體上看，人們的道德水平會得到提高，人類的境遇無疑也將得到改善，其幸福指數(shù)也會提升。這里需要指出的是，雖然“幸福”是一個具有經(jīng)驗特質(zhì)的概念，但我們絕不能簡單將其等同于物質(zhì)幸福。牟宗三將幸福定義為人的“事事如意”的舒適生活狀態(tài)。即使我們將“事事”關(guān)聯(lián)于“物質(zhì)”，那“意”該作如何解釋呢？正如康德所言，“幸福底概念是個極不確定的概念，因而盡管每個人都希望得到幸福，他卻決然法確定而一貫地說出：他到底希望且意欲什么?”23幸福的理念是指在我目前的狀況及一切未來的狀況中的最大福祉，它是一個絕對的整體，因此康德認(rèn)為，最有見識且又最有能力、但卻有限的存有者，不可能對幸福形成一個確定的概念。雖然幸福屬于經(jīng)驗領(lǐng)域，但它并非完全出于人類的自然本能，其形成同時牽涉到感覺、構(gòu)想力（想象力）和知性這三種能力。24可見，“幸福”概念兼具物質(zhì)與精神兩個層面，后者不僅關(guān)聯(lián)于人的主觀感受，也與其精神境界有關(guān)。這其實(shí)不難理解，如孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）儒家是如此，道家更是如此，如老子說“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》第十九章），莊子說“耆欲深者，其天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》），更不用說佛教了。一個道德水平高的人，他的物質(zhì)需求可能很低，即便他在物質(zhì)財富上很富有。往往越是文明程度高、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的社會，這種現(xiàn)象越普遍。這難道不是對從“外王到內(nèi)圣”的最好的詮釋嗎？
依儒釋道三教，我們可以說幸福的“整體”取決于當(dāng)下即是的“頓”，當(dāng)無限智心呈現(xiàn)時，一即一切，“一切”便是“整體”。對這一問題，牟宗三有一段評述：
既由本心性體而言智的直覺，因之而言體用，則人必能體現(xiàn)此性體而當(dāng)下即是神圣，如是，雖有限，而當(dāng)下可為一具有無限意義之存在?？v使有感性底限制，其體現(xiàn)不易至圓滿化境，或甚有限度，圓滿化境只是一理想，然此為理想之境，與彼不承認(rèn)有本心明覺者，只從習(xí)心之強(qiáng)制訓(xùn)練以無限進(jìn)程以赴之而永不可達(dá)到者不同。因為由習(xí)心起與由本心起根本不同故也。本心雖受限，然透露一步，則是本心即理之透露，圓滿化境有真實(shí)之可能，由此立圓頓之?dāng)湥?xí)心根本不即理，則強(qiáng)制訓(xùn)練其如理，乃純?yōu)榕既欢翢o把柄者，如是那圓滿化境乃真成永不可達(dá)到者，而圓頓之?dāng)溡嗖荒芰ⅰ?5
如前所述，現(xiàn)象可以被執(zhí)心縐起，亦可以不被縐起而歸寂。前者對應(yīng)的是執(zhí)的存有論，后者對應(yīng)的是無執(zhí)的存有論，二者的轉(zhuǎn)換在“一念之間”，也即是“凡圣之關(guān)”。
退一步說，即便我們說“頓教”對普通人來說是過高因而不現(xiàn)實(shí)的要求，易導(dǎo)致情識而肆，凌虛蹈空，終成玩弄光景，導(dǎo)致普遍的道德虛偽；甚至也不說在未來的某一歷史時刻人類可臻至圓善之境；但至少可以說在歷史進(jìn)程中人類會逐步接近圓善的理念，這種可能性始終是存在的，而且在此過程中不需要上帝存在。
結(jié)語
康德不承認(rèn)人有智的直覺，因此引入“靈魂不朽”與“上帝存在”這兩個設(shè)準(zhǔn)來保證德福一致，其兩層立法亦不能充分開出，因此在康德只有道德的神學(xué)，而無道德的形上學(xué)。但即便上帝存在，他創(chuàng)造的是“物之在其自己”的自然，而非現(xiàn)象界的自然，幸福是屬于現(xiàn)象界的。牟宗三認(rèn)為，依無限的智心即可證成圓善，無需將它人格化而引入上帝概念。進(jìn)而，他借《大乘起信論》“一心開二門”，以良知坎陷說為樞紐，建立執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論，極成道德的形上學(xué)。
執(zhí)的存有論是權(quán)用，其中德福未必一致，甚至常常相互抑制；無執(zhí)的存有論是經(jīng)用，即體即用，物隨心轉(zhuǎn)，德?？蛇_(dá)成一致。牟宗三正是在后一領(lǐng)域證成圓善，可是在無執(zhí)的存有論領(lǐng)域，已無所謂幸福，因為幸福是一經(jīng)驗概念。這是其真正問題所在。雖然牟宗三講真正的圓教，須保住一切法的存在，并就一切法而得解脫，但無論如何，他最終都要回到無執(zhí)的存有論。
我們可引入牟宗三外王思想，即民主與科學(xué)，在權(quán)用領(lǐng)域，道德暫時處在懸置狀態(tài)。權(quán)用是不究竟的，有待提升至經(jīng)用的層面。一方面，我們或許可以說，人類的歷史即體現(xiàn)為從權(quán)用到經(jīng)用這一開權(quán)顯實(shí)的“漸”的過程，在其中我們逐步接近圓善的理念；另一方面，經(jīng)、權(quán)又可在“頓”中隨時轉(zhuǎn)化，當(dāng)下即是，即體即用的經(jīng)用便是無執(zhí)的存有論，此時當(dāng)然是德福一致的圓善。這可以說是漸頓互用、經(jīng)權(quán)互用。不過無執(zhí)的狀態(tài)下，已無幸福可言。王國維說“可愛者不可信，可信者不可愛”，幸福是人人向往的“可愛者”，眼看它已觸手可得，可轉(zhuǎn)眼它便消失了，借用馮友蘭的話來說26，這是哲學(xué)，或許也是人生，最迷人也最惱人之處。
(作者單位： 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院)
注釋：
1. 牟宗三：《圓善論》，序言，第4頁，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003。
2. 牟宗三譯注：《康德的<純粹理性之批判>》上，譯者之言，第19頁，《牟宗三先生全集》13，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003。
3. 牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第428頁。
4. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第182頁。
5.牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第199頁。
6. 參見康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實(shí)踐理性批判》，北京：人民出版社, 2003，中譯者序，第7頁。postulat（“設(shè)準(zhǔn)”）鄧曉芒譯為“懸設(shè)”。
7. 牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第463頁。
8. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第211頁。
9. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第238頁。
10. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第235-236頁。
11. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第258頁。
12. 康德著；李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺北：聯(lián)經(jīng)，1990，第39頁。
13. 楊祖漢：《有關(guān)牟宗三先生圓善論的一些思考》，郭齊勇主編：《當(dāng)代新儒家與當(dāng)代中國與世界》，貴陽：孔學(xué)堂書局，2017，第263頁。
14. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第1頁。
15. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，序，第17頁。
16. 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第307頁。
17.牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第279頁。
18. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第327-328頁
19. 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第329頁
20.詳見拙文：《牟宗三“良知坎陷”說的意涵及與康德、黑格爾的相關(guān)性》，《哲學(xué)研究》2020年03期。
21. 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》10，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第65頁。這里需要指出的是科學(xué)是理論理性的表現(xiàn)，在某種意義上，也可說民主的外延意義是理論理性的表現(xiàn)，但至少民主的內(nèi)容意義并非理論理性的表現(xiàn)，它是基于“意念”（Willkür）的概念而建立起來的，意念是良知（實(shí)踐理性）的發(fā)用。
22. 康德著，李明輝譯注：《康德歷史哲學(xué)論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2002，第201頁。
23.康德著；李明輝譯：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，臺北：聯(lián)經(jīng)，1990，第39頁。
24.參見李明輝：《從康德的“幸福”概念論儒家的義利之辨》，收入氏著《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)，1990，第168頁。
25.牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》15，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第380-381頁。
26.語見馮友蘭著，涂又光譯：《中國哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，1996，第290頁。