摘要：對(duì)于牟宗三的內(nèi)在超越說，當(dāng)前學(xué)界有兩個(gè)典型批評(píng)。一個(gè)是外部批評(píng)，它的著眼點(diǎn)是如何應(yīng)對(duì)外部世界的超越性問題。一個(gè)是內(nèi)部批評(píng)，其著眼點(diǎn)是道德主體性建構(gòu)的合理性與合法性。外部批評(píng)者的問題在于沒有明確將內(nèi)在超越與理性界限關(guān)聯(lián)起來，學(xué)理上并未切中內(nèi)在超越說的要害。內(nèi)部批評(píng)雖然指出了牟宗三思想的內(nèi)在困境，但沒有看到牟宗三理路還可以有新的發(fā)展空間。通過進(jìn)一步考察牟宗三對(duì)智的直覺如何可能的回答，我們發(fā)現(xiàn)內(nèi)在超越說面臨的責(zé)難，可以從感通的視角出發(fā)做進(jìn)一步闡釋。
關(guān)鍵詞：超越 內(nèi)在超越 智的直覺 感通
引言
內(nèi)在超越是牟宗三重構(gòu)儒家思想體系的核心概念。他借鑒康德批判哲學(xué)的思路，在熊十力體用說的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家義理進(jìn)行了批判性改造。如何理解其改造的價(jià)值與力度，到今天也還充滿挑戰(zhàn)。有無超越問題，如何理解內(nèi)在超越，不僅關(guān)乎對(duì)牟宗三本人的思想解讀，也關(guān)乎當(dāng)下儒學(xué)發(fā)展的思想方向。
筆者注意到，當(dāng)前學(xué)界對(duì)于內(nèi)在超越說有兩大典型批評(píng)。一是張汝倫[1]、黃玉順[2]等學(xué)者著眼于外部世界的超越性視野出發(fā)提出的批評(píng)。另一個(gè)是楊澤波[3]著眼于牟宗三與康德哲學(xué)的思想關(guān)系提出的批評(píng)，他特別圍繞智的直覺如何可能的問題，對(duì)內(nèi)在超越說的思想特點(diǎn)與困境作了一系列解讀與批評(píng)。這兩個(gè)批評(píng)，可以說，分別從外部還內(nèi)部去“終結(jié)”牟宗三的內(nèi)在超越說，對(duì)我們理解、評(píng)估牟宗三乃至中國(guó)古代哲學(xué)的基本精神提出了兩個(gè)重要挑戰(zhàn)。牟宗三哲學(xué)體系建構(gòu)的一個(gè)重要契機(jī)就是康德哲學(xué)的理性界限問題。他通過回應(yīng)康德哲學(xué)的“直覺”觀來跨越此界限，并以此來重新詮釋宋明理學(xué)的基本精神。這在某種意義上完成了一次中國(guó)哲學(xué)的“世界化”或“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)型，也即，在西方哲學(xué)的視域中重新提出中國(guó)哲學(xué)的基本問題，并展示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獨(dú)特的哲理特征。
本文通過追溯內(nèi)在超越說的儒學(xué)背景和康德哲學(xué)背景，并重新考察智的直覺如何可能的問題，一方面回應(yīng)外部批評(píng)，表明內(nèi)在超越確實(shí)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本特質(zhì)，另一方面則表明，智的直覺雖有其內(nèi)部困境，但牟宗三所展示出來的基本思路還可以有進(jìn)一步的發(fā)展空間。這就是筆者最后嘗試引出的感通視角，它將通過重新審視人心的認(rèn)識(shí)能力或生存可能性，參考并對(duì)話西方哲學(xué)康德以降的認(rèn)識(shí)論批判尤其是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，嘗試以更為學(xué)理化的方式表明內(nèi)在超越如何可以有進(jìn)一步的發(fā)展空間。
一、 “內(nèi)在超越”說的兩大責(zé)難
我們先看張汝倫、黃玉順的外部批評(píng)，主要有兩個(gè)方面：第一個(gè)方面是對(duì)內(nèi)在超越的消解及其思想后果的批評(píng)。張汝倫認(rèn)為內(nèi)在超越是矛盾的概念，自身難以圓融，并認(rèn)為這個(gè)概念也不符合傳統(tǒng)儒家的超越觀。黃玉順則認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)也有內(nèi)在超越，因此它并不構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)。不僅如此，在他們看來，內(nèi)在超越的思想模式與西方近代哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向具有某種平行關(guān)系，后者是造成現(xiàn)代價(jià)值危機(jī)的重要原因之一。另一方面是對(duì)外在超越的訴求。在指出內(nèi)在超越的問題之后，他們都轉(zhuǎn)向中國(guó)古代“天”的觀念，表明其中蘊(yùn)涵著外在超越的維度。
關(guān)于外在超越的視角我們后面再回應(yīng)，這里先看一下他們對(duì)“內(nèi)在超越”的批評(píng)是否切中牟氏哲學(xué)的要害。牟宗三的內(nèi)在超越說是熊十力體用說的深化。他吸取了熊十力對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)本體觀的基本洞見，也即，此本體是可以當(dāng)下體認(rèn)、當(dāng)下直接呈現(xiàn)的，不是理智通過推理活動(dòng)來設(shè)定的。[4]牟宗三內(nèi)在超越說的思想建構(gòu)，跟熊十力這里指點(diǎn)出的此種對(duì)待“本體”的態(tài)度有直接關(guān)系。正是這個(gè)態(tài)度觸及到了中西哲學(xué)的一個(gè)重要分水嶺。用康德的話說，就是對(duì)形上本體的直覺也即“智的直覺”是否可能？康德認(rèn)為這是不可能的，這是上帝的能力。牟宗三則通過重構(gòu)儒家哲學(xué)義理表明它是可能的。因此，對(duì)內(nèi)在超越義理的展示，需要結(jié)合牟宗三對(duì)理性界限問題的思考與回應(yīng)。張汝倫與黃玉順也都看到了康德與牟宗三的思想關(guān)聯(lián)。他們都指出，在康德那里，上帝是一種理智的假設(shè)，不是理性直觀的對(duì)象。黃玉順為了證成西方近代哲學(xué)同樣具有內(nèi)在超越的維度，對(duì)此還做了進(jìn)一步的解讀。他指出，既然上帝是實(shí)踐理性的公設(shè)，而實(shí)踐理性乃是人的理性，這就表明“上帝”終究也是內(nèi)在于人的理性之中的。[5]張汝倫通過考察康德之后在德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展，表明康德那里不能被直觀的“超越”者有一個(gè)內(nèi)化的過程，并到黑格爾那里實(shí)現(xiàn)了超越的內(nèi)在化，也即實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)在超越”。張汝倫還總結(jié)指出，此種“內(nèi)在超越”不是超越者的主觀化，而是一種純粹思維王國(guó)中的“邏輯”。[6]但是，我們由此也可以看到，雖然他們都注意了德國(guó)古典哲學(xué)中有個(gè)超越者的內(nèi)在化維度，但都沒有明確意識(shí)它與儒家傳統(tǒng)中形上本體的“內(nèi)在化”有關(guān)鍵不同?？档履抢锏纳系坳P(guān)涉的只是一種理性“設(shè)定”，因此是一種理性設(shè)定的“內(nèi)在”，哪怕是黑格爾的絕對(duì)精神，其本質(zhì)正如張汝倫所總結(jié)指出的是一種純粹思維中的“邏輯”，可以說某種純理性的東西。正是這種理性或理性的設(shè)定，在熊、牟看來是外在于生命的東西。儒家的形上本體與此不同，它是內(nèi)在于人的生命-存在的，可以為我們所直接體認(rèn)。“吾人與天地萬物，從本體上說是同體，即是同此大生命。”[7]也因此，不僅僅康德，乃至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的主體性，在熊、牟看來，都可以視作為某種形式的“外在超越”，從而有別于儒家（乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中）那種可以在生命中獲得直接體認(rèn)的“內(nèi)在超越”。
在熊十力看來，不僅德國(guó)古典哲學(xué)中的思辨性特征與中國(guó)哲學(xué)的精神是隔膜的，甚至叔本華、柏格森那種注重體驗(yàn)、注重直覺的生命哲學(xué)也不同于中國(guó)古代哲學(xué)的生命觀。[8]按熊十力的說法，我們可以說，西學(xué)傳統(tǒng)中的生命體驗(yàn)沒有超越的維度，它只從“習(xí)海”亦即從熟習(xí)的日常經(jīng)驗(yàn)中去考慮生命，“不越習(xí)海之域”，看不到人的固有生命相對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的有一個(gè)“越出”的維度，而這正是內(nèi)在超越的思想立足點(diǎn)。張、黃都沒有對(duì)中西兩種不同的“超越”作出回應(yīng)，這里姑且稱之為外部批評(píng)。在我看來，外部批評(píng)者真正的思想訴求在于外部世界的超越性問題，后者確實(shí)對(duì)內(nèi)在超越說、儒家哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)提出了一個(gè)重大挑戰(zhàn)。
再看楊澤波的內(nèi)部批評(píng)。他清楚地看到并指出牟宗三傳承了熊十力的有關(guān)良知呈現(xiàn)的觀點(diǎn)，因此其基本思路跟整個(gè)宋明理學(xué)是一貫的，也就是都立足于儒家心學(xué)。但他同時(shí)指出，牟宗三的思維方式相比前人并無突破，只不過換種方式強(qiáng)調(diào)良心本心具有本源性地位，并未對(duì)其做進(jìn)一步的理論透視。[9]其缺陷的根源在于牟宗三的思想方法受限于感性理性的兩分模式。在他看來，儒家的道德結(jié)構(gòu)具有欲性、仁性和智性三個(gè)維度，感性與理性大致對(duì)應(yīng)于第一種和第三種，從而忽視了最重要的中間維度。這個(gè)缺陷使得他對(duì)理學(xué)心學(xué)的判教有失偏頗。不僅如此，也正是這個(gè)缺陷，使得他對(duì)“智的直覺”的相關(guān)闡發(fā)偏離了康德問題的要義，充滿了對(duì)后者的誤解。所以在他看來，牟宗三的思想方法已經(jīng)過時(shí)了，可以“終結(jié)”了。[10]筆者很認(rèn)同楊澤波對(duì)內(nèi)在超越說困境的分析和批評(píng)，但是不贊同他對(duì)此困境根源的分析。牟宗三“智的直覺”的提出，就是要在感性和理性二分框架之外尋求一個(gè)“居間領(lǐng)域”，可以說，“內(nèi)在超越”說的要義正是在于對(duì)“仁性”的展示，而不是要將它納入感性和理性的框架之中。“所以這是在第一序的存有——客觀的或主觀的——外，凌空開辟出的不著跡的‘虛室生白吉祥止止’的居間領(lǐng)域，……”[11]
因此，內(nèi)在超越可以構(gòu)成理解儒家哲學(xué)特質(zhì)的一個(gè)重要視角，但是，我們也不能把它作為“教條”簡(jiǎn)單接受下來，需要結(jié)合康德的視角進(jìn)一步追問其可能性，如此才能更好把握其問題與洞見，看它有無進(jìn)一步的發(fā)展空間。
二、內(nèi)在超越與儒學(xué)的思想傳統(tǒng)
我們先看內(nèi)在超越的視角在儒學(xué)傳統(tǒng)中是否存在，以及它跟早期儒學(xué)中“天”的外在超越義是何種關(guān)系。
牟宗三的內(nèi)在超越說是相對(duì)于西方哲學(xué)與宗教的外在超越說而言的。牟宗三本人也已經(jīng)意識(shí)到這一概念可能包含理解上的矛盾，他指出“內(nèi)在”與“超越”是相反的（“Immanent”與“Transcendent是相反字”）。[12]牟宗三為什么要把這兩個(gè)矛盾的詞合在一起使用呢？這是為了標(biāo)識(shí)中西方文化傳統(tǒng)對(duì)超越者理解上的區(qū)別。西方哲學(xué)宗教傳統(tǒng)中的超越者，無論是上帝還是實(shí)體，整體上言，都具有一種超出自然界或現(xiàn)實(shí)世界的存在方式。中國(guó)古代哲學(xué)傳統(tǒng)中的天或天道同樣也具有這個(gè)維度。但是，與西方傳統(tǒng)不同，中國(guó)古代哲人，無論儒家還是道家，都在尋求如何把此外在的天跟人心打通。“內(nèi)在超越”標(biāo)識(shí)的就是這一哲理特征。
那么，這樣一種思想特征是否存在呢？牟宗三對(duì)此就做了特別考察。他認(rèn)為中國(guó)古代的“天”或“天命”與西方的上帝在超越維度方面是相似的，但是它與人的德性一開始就有某種關(guān)聯(lián)，這是它與西方宗教意識(shí)中的上帝的區(qū)別所在。[13]他根據(jù)《尚書》中的文字總結(jié)指出，周人的天命觀有兩層含義：一方面，它高高在上，決定人間吉兇，掌控人類的命運(yùn)，這是古代人對(duì)超越者的通常領(lǐng)會(huì)，中西無異；另一方面，在如何對(duì)待天命方面，出現(xiàn)了以德配天的理路，通過敬德修德，來獲得天命的庇佑。雖然如此，牟宗三依然指出，早期的“德”還沒有達(dá)到與天命相貫通的意思，換言之，這里的天及天命人仍以早期的（外在）超越義為主。[14]這種（外在）超越的維度在孔子那里還保存著。
但是，孔子在實(shí)踐仁的過程中，又發(fā)展出了另外一種天，一種跟仁也即人的德性有內(nèi)在關(guān)系的“天”或“天命”。比較典型的有如下幾個(gè)地方：
子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也，煥乎，其有文章。”（《論語(yǔ)·泰伯》）
子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者，其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）
這幾處的“天”與“天命”，如果單純著眼于其（外在）超越義，義理上就不通透。一種外在超越的天，堯如何能效仿它，并以它為楷模？對(duì)于此種“天”或“天命”，根據(jù)孔子上面的自述，他到五十歲左右才有真切領(lǐng)會(huì)。牟宗三據(jù)此指出，孔子通過“下學(xué)而上達(dá)”達(dá)到了與天命的“遙契”，從而作出了“知我者其天乎”的感嘆。盡管如此，牟宗三依然指出，孔子對(duì)天命的遙契中包含著敬畏，因而還保留超越的維度。[15]但是，如此一來，踐仁以通天命的思想路子就打開了。孟子將孔子那里隱含著的“踐仁知天”發(fā)展為“盡心知天”，這個(gè)維度就得到了進(jìn)一步突顯。一個(gè)外在超越的天是不可能通過人自己的“盡心知性”就可以知道的。這種意義上的天，與超越的上帝或?qū)嶓w相比，它相對(duì)于人心而言，已經(jīng)具有明顯的“內(nèi)在性”特征了。《中庸》直接將仁與天、進(jìn)而將人德與天德關(guān)聯(lián)起來，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣智達(dá)天德者，其孰能知之？”（《中庸》）牟宗三認(rèn)為到《中庸》這里，超越的遙契轉(zhuǎn)變成了內(nèi)在的遙契，消除了超越之天的宗教意味。[16]
我們知道，整個(gè)宋明理學(xué)的主要思想焦點(diǎn)就在于對(duì)此天道人道的貫通上，既包括義理的辨析，也包括工夫的實(shí)踐。牟宗三的內(nèi)在超越是正是接著孔孟以降宋明理學(xué)的基本思路而來的。這個(gè)內(nèi)化或者說儒學(xué)的這個(gè)發(fā)展合不合理，能否經(jīng)得起康德式的批判，這是可以討論的。但是，否認(rèn)儒學(xué)傳統(tǒng)中存在這么一種思想特征，這就不成立了。
那么，內(nèi)在與超越有沒有可能實(shí)現(xiàn)相互貫通呢？張汝倫的真正擔(dān)憂也在此。在他看來，天的超越性主要是指哲學(xué)層面的那種無限性、絕對(duì)性概念，而人心乃是有限之物，有限的東西自然不可能跟絕對(duì)無限之物相等同。天之為天，就是相對(duì)于人的有限性而言的。[17]楊澤波對(duì)牟宗三的批評(píng)也與此相關(guān)。因此，我們需要結(jié)合康德哲學(xué)的視角，對(duì)內(nèi)在超越說本身再作進(jìn)一步審視。
三、內(nèi)在超越與理性的界限
牟宗三有關(guān) “超越”一詞的使用雖然義理上是著眼于康德哲學(xué)而來的，但它與康德的相關(guān)界定并不完全一致，尤其跟現(xiàn)代比較流行的康德術(shù)語(yǔ)的翻譯出入較大。他一方面用“超越”來翻譯“transcendental”，而以“超絕”和“超離”來翻譯“transcendent”。[18]另一方面，牟宗三并不嚴(yán)格在康德的界定的transcendental下使用“超越”一詞，相反，而是在“transcendent”層面使用該詞。比如，在《中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)》中，他在闡發(fā)內(nèi)在超越時(shí)，明確使用的是“transcendent”來注釋“超越”。[19]因此，牟宗三有關(guān)“超越”一詞的使用，雖然有康德哲學(xué)的淵源，但不能完全視作對(duì)康德相關(guān)語(yǔ)詞的翻譯。就其自身的思想體系而言，“超越”主要針對(duì)康德的transcendent而言。當(dāng)他著眼于中國(guó)哲學(xué)來反思此超越的本體界時(shí)，他改變了康德那里的超出經(jīng)驗(yàn)、隔離于經(jīng)驗(yàn)之外的意思，相反，此超越界是可以為“人心”所通達(dá)的。“內(nèi)在超越”說的就是此種通達(dá)的可能性。
牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》一書的開端處指出，康德哲學(xué)的《純粹理性批判》及其整個(gè)哲學(xué)有兩個(gè)預(yù)設(shè)：一個(gè)是現(xiàn)象與物自身的區(qū)分；一個(gè)是人的存在的有限性。這兩個(gè)預(yù)設(shè)是有關(guān)聯(lián)的，后一個(gè)預(yù)設(shè)更根本，它潛在地蘊(yùn)涵第一個(gè)預(yù)設(shè)。牟宗三對(duì)康德的批判性解讀就是從第一個(gè)預(yù)設(shè)入手，通過對(duì)第二個(gè)預(yù)設(shè)也即人的有限性進(jìn)行重新審視，來回應(yīng)第一個(gè)預(yù)設(shè)留下的難題。
牟宗三認(rèn)為，康德有關(guān)現(xiàn)象與物自身的區(qū)分是超越的，這個(gè)觀點(diǎn)只是隨文點(diǎn)到，并未給予明晰的說明，且包含內(nèi)在的矛盾。從物自身來說，它只是一個(gè)人類知識(shí)永遠(yuǎn)無法企及的彼岸，在這個(gè)意義上，它只是一個(gè)邏輯設(shè)定，容易成為“空洞的概念”。[20]另一方面，它又不能只是一個(gè)空洞的邏輯概念，因?yàn)闆]有它，現(xiàn)象呈現(xiàn)的多樣性復(fù)雜性就不能得以說明，換言之，現(xiàn)象的多樣性本身除了主體的先驗(yàn)感性形式以外，還需要物自身的內(nèi)在支撐。因此，物自身應(yīng)該是有真實(shí)內(nèi)容的。所以康德又退一步指出，物自身可以是智的直覺對(duì)象。但是，這種直覺能力只為上帝所擁有，人類具有的只能是感性直覺，所直覺到的只能是現(xiàn)象。[21]牟宗三認(rèn)為，即便如此，物自身依然只有形式的意義。因?yàn)槿瞬皇巧系?，也就不擁有智的直覺，因此，我們永遠(yuǎn)不能從正面了解物自身的積極內(nèi)容是什么。這就進(jìn)一步導(dǎo)致物自身及其與現(xiàn)象的區(qū)分都基于一個(gè)假定。[22]
為此，牟宗三接著康德的基本思路對(duì)它進(jìn)行了改造。首先，他借助神學(xué)的基本理路，表明上帝的直覺，也即智的直覺，不只是單純的認(rèn)知，而同時(shí)也是一種創(chuàng)造。與神學(xué)或宗教中的造物不同，他所謂的這種哲學(xué)層面的上帝造物，說的并不是上帝創(chuàng)造出具體的有限存在物，而是物自身。在牟宗三看來，康德這個(gè)說明同樣不充分，只是概念層面指點(diǎn)。因?yàn)?，如果上帝?chuàng)造的只是物自身，而我們對(duì)物自身又無直觀，這就表明，對(duì)于“上帝造物”這件事，我們同樣不可能有正面、積極的“知識(shí)”。 [23]因此，這個(gè)困境也就不能從“上帝”側(cè)予以化解，于是，牟宗三轉(zhuǎn)向人的主體側(cè)。根據(jù)康德的思路，人只具有感性和知性這兩種認(rèn)知形式，從而我們的所知只能局限于現(xiàn)象。牟宗三把它稱為有限心。相應(yīng)地，能夠進(jìn)行智的直覺的就是無限心。這是康德的基本劃分。牟宗三指出，康德只是作了這個(gè)區(qū)分，但并未給予明確理由表明，為何人只有感性和知性，為何必須以時(shí)間空間這樣的形式去直觀以及用這樣的概念（知性范疇）去思考？這里同樣隱含著一個(gè)理路的困境：如果我們只有感性和知性，我們只有有限心，我們的知就永遠(yuǎn)局限于現(xiàn)象界，那么，我們何以知道有“物自身”？何以知道我們所知的只是現(xiàn)象，而不是物自身？
對(duì)于這樣一個(gè)困境，康德本人也明確指出過，他在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中寫道，“界限”一詞在此具有比喻的意謂，本身是一個(gè)無法被證成的概念，因?yàn)閷?duì)此界限的勘界需要知道界限的兩側(cè)，需要跨越界限，而對(duì)于物自體的那一側(cè)，人類知性是無從進(jìn)入的，對(duì)知性而言，“物自體”同時(shí)就意味著一個(gè)“空”的領(lǐng)域。[24]這里我們可以接著康德的思路說，“物自體”本身也是一種理念。這一理念對(duì)認(rèn)知而言沒有實(shí)際的內(nèi)涵。因此，上述困難不能在思辨理性內(nèi)部得到解決，哪怕是主體對(duì)自我的反思，這種反思所直觀到的依然是“現(xiàn)象”——諸種心理活動(dòng)的體驗(yàn)與事實(shí)，而不是“本體”。
我們知道，康德由此轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域。這一在認(rèn)知領(lǐng)域沒有積極內(nèi)容的物自體在實(shí)踐領(lǐng)域卻可以發(fā)揮作用，有其積極價(jià)值?？档聦?duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判揭示出，傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象（亦即理念）是理性自身思辨的結(jié)果，是理性追求終極統(tǒng)一性的“意愿”的映射，不能把它作為實(shí)體對(duì)象來對(duì)待，那樣一來就會(huì)造成先驗(yàn)幻相。但是，這種追求統(tǒng)一性的意愿或目的本身并沒有錯(cuò)，它出自理性的本性，雖然就認(rèn)知來說沒有積極內(nèi)涵，不能得到徹底滿足，但它可以用來指導(dǎo)我們的實(shí)踐。只要把理念作用調(diào)節(jié)性原則來對(duì)待，那它就是有積極含義。[25]人類的實(shí)踐活動(dòng)本身也是經(jīng)驗(yàn)的，能夠“彰顯”本體領(lǐng)域的并不是所有的實(shí)踐活動(dòng)，而只有道德實(shí)踐。換言之，道德感能夠給我們顯露“本體”。這個(gè)“本體”就是“主體的自由”?？档碌?ldquo;自由”不是通常經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或心理學(xué)層面的自由現(xiàn)象，真正的自由或本體層面的自由是無法被認(rèn)知，因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知活動(dòng)總是帶著“因果關(guān)系”的范疇，從而無法發(fā)現(xiàn)“自由”。自由是在實(shí)踐活動(dòng)中通過道德律啟示出來的?？梢哉f，自由是在實(shí)踐的道德感中“折射”出來的，它直接源自一種不受事實(shí)約束的、超出事實(shí)因果鏈之上的“應(yīng)當(dāng)”意識(shí)。自由雖是實(shí)踐理性的基本概念，在康德的思想體系中，它扮演的角色卻不止于此，它同時(shí)構(gòu)成了純粹理性、乃至整個(gè)思辨理性之整體的“拱頂石”。 [26]通過自由，理性的實(shí)踐運(yùn)用與理論運(yùn)用被聯(lián)結(jié)成為一個(gè)整體，使其整個(gè)理性的思想大廈得以前后一貫。正如前面所指出過的，在康德批判哲學(xué)中，由于人類理性的限制，我們無法對(duì)“自在之物”獲得直觀，容易成為一種思辨的設(shè)定，導(dǎo)致整個(gè)世界現(xiàn)象（包括客觀現(xiàn)象與主觀現(xiàn)象）都奠基于某種“設(shè)定”之上，其實(shí)在性不能獲得保障。實(shí)踐理性則為我們透露出其中的某種“實(shí)情”，也即自由，從而讓“自在之物”獲得了某種實(shí)在性。[27]
雖然如此，在牟宗三看來，康德這里依然有一個(gè)很大的“跨越”。因?yàn)樽杂蛇@個(gè)概念充滿道德、價(jià)值的意味，它作為主體現(xiàn)象背后的“物自身”問題不大，但是，它如何能夠成為客觀現(xiàn)象背后的“物自身”呢？牟宗三認(rèn)為，要跨越上述界限必須重新審智的直覺。按康德，智的直覺是無限心，只有上帝才有，人類不可能具有，因此，對(duì)于客觀現(xiàn)象背后的“自在之物”（或“物自身”）不可能有直覺，從而我們也就無從知曉其實(shí)情。這就反過來表明，只要證成人具有智的直覺，我們就可以同時(shí)獲得對(duì)主觀、客觀兩種現(xiàn)象背后的“自在之物”的直覺。換言之，只有賦予人以智的直覺，康德哲學(xué)的上述兩難才能得到化解。而這一步，康德本人并未做到。[28]
四、智的直覺如何可能
我們先看一下牟宗三如何在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下證成智的直覺，從而完成其對(duì)康德所劃下的“界限”的超越，然后再考察他的證成是否合理。牟宗三接著康德的思路區(qū)分了兩種直覺，一種是通常意義上的直覺，也即感官直覺，這是康德所許可的，也即人所具有的直覺能力；另一種就是智的直覺，它是對(duì)“自在之物”的直覺。此種直覺的獨(dú)特性在于，它同時(shí)也是物的創(chuàng)生原則，直覺即創(chuàng)造，一般來說這是上帝所具有的能力。那么，這一作為存有論層面的創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)原則（Principle of ontological (creative) actulization）[29]的直覺對(duì)人來說是否可能呢？
牟宗三以張載有關(guān)“識(shí)知”和“心知”（或“見聞之知”與“德性之知”）的區(qū)分表明，這種意義上的“直覺”對(duì)于儒家傳統(tǒng)而言是可能的。按張載，識(shí)知或見聞之知是通過人的耳目來完成的，用來獲得對(duì)通常事物的認(rèn)知，心知或德性之知不同，它是用來把握天、太虛或天道的。
見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·大心篇》）
天之明莫大于日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大于雷霆，故有耳目屬之，莫知其幾萬里之遠(yuǎn)也。天之不御莫大于太虛，故心知廓之，莫知其極也。（《正蒙·大心篇》）
這里的關(guān)鍵在于心知是如何把握天道的。張載用了“心知廓之”來描述它。牟宗三指出，這里的“廓之”表明“心知”把握天道的方式不是把它作為認(rèn)知對(duì)象（如果那樣，會(huì)陷入對(duì)象化的巢窟，產(chǎn)生先驗(yàn)幻相），而是“廓之”，即以開闊其心以達(dá)到與天道的如如相應(yīng)，并以此獲得對(duì)天道的體知。因此心知是通過“廓之”來讓天道得以“形著”的。那“心知廓之”是如何可能的呢？牟宗三注意到張載用“合內(nèi)外于耳目之外”來描述它：
人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。（《正蒙·大心篇》）
牟宗三以此對(duì)張載的區(qū)分作了進(jìn)一步辨析。在他看來，通常的識(shí)知或耳目之知，是通過內(nèi)外相合而來的，因此它以內(nèi)外或能所的區(qū)分為前提。心知不同，它是“合內(nèi)外于耳目之外”，這就表明它不是簡(jiǎn)單的“合內(nèi)外”。換言之，它不是在內(nèi)外、能所已經(jīng)現(xiàn)成存在的前提下去實(shí)現(xiàn)雙方的相合——這是識(shí)知——，而是本心仁體的自身朗現(xiàn)，在這種朗現(xiàn)中實(shí)現(xiàn)的內(nèi)外之合。因此，心知的“合內(nèi)外”跟識(shí)知的“合內(nèi)外”是不同的。一個(gè)以能所、內(nèi)外的區(qū)分為前提，一個(gè)則先于此種區(qū)分而發(fā)生的。按牟宗三的說法，這種朗現(xiàn)才首先成就了主客、內(nèi)外、能所的區(qū)分。在這個(gè)意義上，這種朗現(xiàn)就具有創(chuàng)生義。[30]為此，牟宗三又把“心知”的呈現(xiàn)稱為“圓照”。圓照不是靜態(tài)地觀照，此圓照同時(shí)還具創(chuàng)生義，其所照者即是其所創(chuàng)生者。在本心的圓照和遍潤(rùn)之中，萬物不是以被認(rèn)知的對(duì)象出現(xiàn)，而是以“自在之物”的姿態(tài)顯示自身。這種意義上的圓照或德性之知，就既不同于對(duì)感性層面對(duì)事物的感知，也不是以范疇的方式對(duì)事物的認(rèn)知。按牟宗三的說法，它只能是康德意義上的智的直覺。[31]
在張載這里，與此心知相對(duì)應(yīng)的表述還有“誠(chéng)明之知”、“天德良知”等等，它們說的都是本心仁體的朗現(xiàn)，亦即一種對(duì)本體的直覺。由于此種直覺不是對(duì)物的外部直觀，而是通過返身、反觀自身而獲得的對(duì)自身心性本體的洞察，所以，如此洞察到的本體也就可以稱為心體、性體，由于它同時(shí)就是天道自身的朗現(xiàn)，此心性之體同時(shí)就是道體、誠(chéng)體、神體。在牟宗三看來，此一思路不是為張載所獨(dú)有，而是貫穿在《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》之中，為濂溪、明道、象山、陽(yáng)明等宋明儒者所共有。
以上還是概念的疏解，為了避免陷入單純的概念思辨，牟宗三還以康德式的批判為視角，對(duì)智的直覺如何可能，作了進(jìn)一步的詮釋與辯護(hù)。辯護(hù)的關(guān)鍵在于回應(yīng)康德的責(zé)難，也即，我們?nèi)祟愖鳛橛邢薜拇嬖冢绾慰赡芫哂羞@種智的直覺。他從理論和實(shí)踐兩方面來證成這種直覺是如何可能的。
先看智的直覺在理論上是如何可能的。該問題的關(guān)鍵在于，作為道德行為之根源的本心仁體何以能夠同時(shí)作為萬物之根源的道體？對(duì)此牟宗三首先表明，儒家道德哲學(xué)中的心性之體不同于康德的自由意志。在康德那里，道德律令的發(fā)出者就出自人的自由意志本身，而在儒家哲學(xué)中，作為道德行為之根基的本心仁體內(nèi)涵上要廣得多。心性之體并不局限于人類的心性，它是絕對(duì)而普遍的，可以超出道德領(lǐng)域而涉入存在界，成為萬物存在的根據(jù)。由于它涵蓋天地萬物，心性之體最終指向的就是一個(gè)純粹的創(chuàng)造原則本身。那么，這種意義上的心性之體是否存在呢？牟宗三指出，儒家的本心或良知都是依從孔子的“仁”而來的，而仁心的發(fā)動(dòng)與運(yùn)作不會(huì)只限制于道德領(lǐng)域，推其極可以與天地萬物共為一體。正因?yàn)槿绱耍市目梢酝α槿鼠w，也即通過仁心體物而成為萬物之體，以此成就物之為物。這就是仁心本體的創(chuàng)生性或創(chuàng)造性原則。這是正面闡說仁心本體必然同時(shí)挺立自身為道體，以成就物之為物。從反面來說，如果心性之體只局限于道德領(lǐng)域，那么它就不足以成為無條件的道德律令的發(fā)出者。因?yàn)槟菢右粊?，自由意志就?huì)受制于外物而淪為習(xí)心、成心，不足以成為無條件的命令發(fā)布者，不能成為絕對(duì)無待的主體。
牟宗三又接著表明，這種意義上的本心仁體不僅在概念上是合理的，它在事實(shí)上也是存在的，它就彰顯于我們的實(shí)踐活動(dòng)之中。本心仁體在道德層面的呈現(xiàn)就是如孟子所說的，見父自然能孝，見兄自然能弟，當(dāng)惻隱自然惻隱，當(dāng)羞惡自然羞惡，這是本心自然的發(fā)動(dòng)。這種本心仁體的發(fā)動(dòng)并不局限于人與人之間。人的悱惻、不忍之感會(huì)自然波及萬物，施與萬物。[32]可以說，本心仁體時(shí)時(shí)在活躍在我們待人接物的過程中。在我們待人的過程中，仁心表現(xiàn)為道德規(guī)范的根源。在我們接物的過程中，它能夠“潤(rùn)生”萬物。因此，這樣一種時(shí)時(shí)活躍著的本心仁體，并不是一種理智的假定，而是可以具體呈現(xiàn)于我們的生活之中。
以此，牟宗三從儒學(xué)的視角出發(fā)對(duì)康德智的直覺給予了新的解釋，本心仁體的“自知自證”就是其感通潤(rùn)物而成人成物的過程，這也就是智的直覺之創(chuàng)生性的表現(xiàn)。牟宗三由此表明，中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)完全認(rèn)可了智的直覺也即無限心的存在，并且是可以歸之于人的，它就是人之為人的本心、大心。此大心、本心也就是一種本源性的創(chuàng)造原則，它不只是顯現(xiàn)于道德行為之中，同時(shí)也具有存有論的含義。[33]由此，牟宗三完成了對(duì)內(nèi)在超越的雙重辯護(hù)。可以說，牟宗三借助康德哲學(xué)的思路，完成了一種對(duì)儒學(xué)心性哲學(xué)的一次批判性改造與當(dāng)代重建，里面觸及存在論、認(rèn)識(shí)論的核心問題。
五、智的直覺面臨的雙重困難
牟宗三通過重新詮釋張載的心知或德性之知，表明它就是智的直覺。智的直覺如何可能的問題，其關(guān)鍵在于表明一種道德層面的本心如何能夠同時(shí)就是形上層面的道心。牟宗三用“明覺”來綜括仁心如何同時(shí)兼具這兩個(gè)維度。智的直覺就是本心仁體的“明覺”活動(dòng)，既“自覺”，又“覺他”。[34]但是，在這兩方面，牟宗三的論述都有困難。
1、外部困境：對(duì)康德“物自身”的改造
明覺的關(guān)鍵在于它不是對(duì)一個(gè)已經(jīng)存在的對(duì)象的覺察，而是它在覺察的行為之中給出對(duì)象。如果這是可以證成的，那么，智的直覺也就是可能的。但是，明覺物，覺潤(rùn)物，跟創(chuàng)生物，有關(guān)鍵區(qū)別。覺潤(rùn)通常需要物已經(jīng)存在，而創(chuàng)生意味著給出物的存在。牟宗三也意識(shí)到這里有理路上的困難。為此，他對(duì)“物之自在”作了重新詮釋。他指出，在智的直覺中，萬物得其自在（“在其自己”），如此直覺到的就不是現(xiàn)象，而是物自身或自在之物，也即“物之在其自己”。 換言之，在本心仁體的覺潤(rùn)中，萬物得其“自在”。
一切存在在智的直覺中，亦即在本心仁體之覺潤(rùn)中，都是為一“在其自己”之自在自得物，（萬物靜觀皆自得），都不是一現(xiàn)象的對(duì)象，如康德所認(rèn)知地規(guī)定者。[35]
這確是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本理路。但是，我們也不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的物之“自在”、“自得”，與康德批評(píng)哲學(xué)中的“物自身”或“自在之物”，并不能簡(jiǎn)單等同?？档碌?ldquo;物自身”或“自在之物”是著眼于它跟現(xiàn)象的區(qū)分而來的。在康德這里，“自在之物”為現(xiàn)象奠基，現(xiàn)象是人的感性形式跟自在之物相融合的產(chǎn)物，由于我們總是透過這種先驗(yàn)的感性形式（也即時(shí)間與空間）去看物，因此，我們所直觀到的東西總是時(shí)空之中的現(xiàn)象，而無法只直觀到現(xiàn)象背后的“物自身”。中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的“自在”、“自得”說的是物不受人為干涉、任其自然而然。聽任萬物自然而然、得其自在，并不等同于把握該現(xiàn)象背后的“自在之物”。由此我們可以說，牟宗三這個(gè)對(duì)接在根子處是錯(cuò)位的。他并沒有接著康德的視野，正面回答人類如何能夠能夠透過現(xiàn)象直覺到其背后的物自身。他回應(yīng)康德問題的基本策略是修改了康德有關(guān)“物自身”的界定。當(dāng)然，牟宗三自己也意識(shí)到了這里其實(shí)涉及到兩種不同的“自在”或“物自身”，并指出，中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下的自在、自得才是“物自身”的積極含義，言外之意就是康德的“物自身”是一個(gè)消極的概念。[36]在這個(gè)意義上，我們也就不能說他誤解了康德哲學(xué)的概念，而是對(duì)后者進(jìn)行了有意的改造。通過重新“界定”物自身來化解矛盾，不失為一種方案，正如康德之后的費(fèi)希特、謝林、黑格爾乃至叔本華等等，無不嘗試著通過改造康德哲學(xué)的某些維度來打開新的哲學(xué)視野，以此來消解康德哲學(xué)的某種不徹底性。
2、內(nèi)部困境：創(chuàng)生義不明
牟宗三通過逆覺體證來說明是本心仁體對(duì)自身的明覺是如何可能的。在儒家傳統(tǒng)中，人心確實(shí)有一個(gè)“大心”的維度。問題是，這個(gè)維度是一種獨(dú)斷的形而上設(shè)定（一種“先驗(yàn)理念”），還是確有其思想實(shí)情可言？自覺是本心仁體對(duì)自身的明覺，它所自覺到的就是本心仁體，牟宗三又稱之為逆覺體證。這種自覺或逆覺體證不能簡(jiǎn)單理解為對(duì)內(nèi)心知覺活動(dòng)的反思。反思活動(dòng)仍是對(duì)象性的，它把握到的乃是經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容與經(jīng)驗(yàn)性的“我”。逆覺體證把握的是“大我”、“本我”。通常的知覺活動(dòng)（無論外部知覺還是內(nèi)部知覺）都是以能所的區(qū)分為出發(fā)點(diǎn)的，也即它總是“能覺者”對(duì)“所覺者”的知覺。逆覺體證不同，它沒有這種能所的區(qū)分。本心仁體在逆覺體證中不是作為“對(duì)象”被把握，相反，它本身正是在“覺”的活動(dòng)中作為“明”之體而朗現(xiàn)。因此，逆覺體證說的就是本心仁體自身的彰顯。[37]
那么，本心仁體如何彰顯自身呢？它就彰顯在我們的人倫日用之中。雖然人倫日用是經(jīng)驗(yàn)性的，離不開感觸界，但是，我們可以透過本心在感觸界的活動(dòng)而反觀其本體，達(dá)到對(duì)自性的明覺。比如，見父能孝，見兄能悌，該惻隱自惻隱，該羞惡自羞惡。這些孝悌惻隱羞惡之情，都是經(jīng)驗(yàn)性的，但是我們能夠孝悌惻隱羞惡之心則不是經(jīng)驗(yàn)性的，它是純智的。在經(jīng)驗(yàn)的目光中，我們看不到自己的本心。雖然人心總是活動(dòng)在感觸界，但是由此感觸界的活動(dòng)可以折射出“本體”。 [38]此“體”并不能離開它在經(jīng)驗(yàn)界的活動(dòng)而被直觀，只能在其活動(dòng)中以逆覺的方式領(lǐng)會(huì)其存在；并且，即便在逆覺中把握其存在，所把握到的存在也不是對(duì)象化的實(shí)體。如此明覺到的本心仁體就是創(chuàng)生性本身。[39]對(duì)此，牟宗三還有多種不同的表述，比如，誠(chéng)體、神體、寂感真幾等等。如此，人心就不只是有限心，而同時(shí)具有一個(gè)無限心的維度，后者乃是人心之本。自覺的關(guān)鍵就在于，我們通過內(nèi)部的直覺或逆覺體證，認(rèn)識(shí)到自身的存在就是那個(gè)創(chuàng)生不已的“寂感真幾”（或“誠(chéng)體”、“神體”）。經(jīng)驗(yàn)層面的自我，當(dāng)然不具有這種能力。牟宗三把經(jīng)驗(yàn)層面的“我”稱為“邏輯的我、結(jié)構(gòu)的形式的我”。它是“真我”（本心仁體）的某種“曲成”或“坎陷”。這樣一來，就有兩個(gè)不同層面的“我”，相應(yīng)地，也就有兩個(gè)不同層面的存在。世間的事物對(duì)“邏輯的我”而言，也即對(duì)“經(jīng)驗(yàn)層面的我”而言，表現(xiàn)為與“我”相對(duì)的現(xiàn)象；對(duì)作為本心仁體的真我看來，它就表現(xiàn)為物自身，呈現(xiàn)的是“自在相”。 [40]
以上是逆覺體證的基本思路。雖然已經(jīng)極為精微與細(xì)致，但創(chuàng)生義并未得到明確展示。這里面涉及宋明理學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵問題，也即覺跟生成的關(guān)系。我們知道，程（伊川）朱都反對(duì)以覺訓(xùn)仁。在他們看來，仁（對(duì)應(yīng)的是“生”、“生生”、“生意”等）才是更為本源性，以覺訓(xùn)仁，會(huì)陷入禪的空幻困境。牟宗三也注意到了這個(gè)問題，他嘗試通過區(qū)分兩種“覺”的含義來化解它。“覺”除了程朱所擔(dān)憂層面的知覺義以外，還有仁心本體的警覺義。“覺是‘惻然有所覺’之覺，是不安不忍之覺，是道德真情之覺，……”[41]這就是前面所講的仁心本體的自覺。這個(gè)意義上的“覺”正是仁心本體自身的朗現(xiàn)。但是，這并沒有解決問題。萬物跟仁心本體的關(guān)系由此就成為一種單純的顯-隱模式之中：從識(shí)知的角度看，萬物乃是現(xiàn)象，從心知的角度看待，萬物就是仁心本體的朗現(xiàn)。但是，仁心本體的“生生”之意并未由此得到落實(shí)。天地“生”物，跟本體朗現(xiàn)，兩者之間并不能簡(jiǎn)單劃等號(hào)。
當(dāng)然，這有可能通過重新詮釋“生”來化解。牟宗三也確實(shí)這樣做了。他明確指出，此“創(chuàng)生”不是指經(jīng)驗(yàn)層面的創(chuàng)造，而是本源層面地“生生”，對(duì)此，牟用“即存有即活動(dòng)”進(jìn)一步詮釋它的特點(diǎn)。[42]牟宗三對(duì)“生生”的這一重新刻劃，也有意接取了西方哲學(xué)的存在論視角，但他并沒有真正解決問題。存有與活動(dòng)如何相“即”，在這里更多是對(duì)本源層面的創(chuàng)生義做了某種概念疏解，并未展示對(duì)其可能性，所以其關(guān)鍵處只能用“妙運(yùn)”、“神化”來刻劃它。但是，這就容易淪為思辨性的玄學(xué)。
六、從內(nèi)在超越到感通
我們注意到，在論及人的精神生命如何能與天地萬物共為一體的時(shí)候，牟宗三提及了感通。他說，成圣不只是限制于提升個(gè)人道德，而必須同時(shí)能夠“上通”天命與天道的。[43]那么，如何實(shí)現(xiàn)這種上通呢？他用“感通”來說明人與天道的貫通：
換句話說：便是人生的幽明兩面與宇宙的幽明兩面互相感通而配合。……[44]
“知我其天”表示如果人能由踐仁而喻解天道的時(shí)候，天反過來亦喻解人，此時(shí)天人的生命互相感通，而致產(chǎn)生相當(dāng)程度的互相了解。[45]
為什么我們可以通過感通達(dá)到與天命天道的貫通呢？因?yàn)槿实谋拘跃褪歉型ā８型梢宰屛覀兊纳饘訑U(kuò)大，超出“自己”，達(dá)到與親人、與他人、進(jìn)而與天地萬物共為一體的生命狀態(tài)。這個(gè)思路在《心體與性體》、《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》和《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》等著作中均有提及：
此正是開辟創(chuàng)造之源、德行之本者。故由其指點(diǎn)與啟發(fā)而可總謂此體之本質(zhì)實(shí)性曰覺曰健，以感通為性，以潤(rùn)物為用。[46]
感通是生命（精神方面）的層層擴(kuò)大，而且擴(kuò)大的過程沒有止境，所以感通必以與宇宙萬物為一體為終極，也就是說，以“與天地合德、與日月合明、與四時(shí)合序、與鬼神合吉兇”為極點(diǎn)。[47]
何以能如此放大？須知儒者所講的本心或良知，都是根據(jù)孔子所指點(diǎn)以明之的“仁”而說的。仁心底感通原則上是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體。[48]
尤其是，牟宗三在論及智的直覺如何可能時(shí)，其關(guān)鍵處也是轉(zhuǎn)向感通。他指出，無限心就是仁心之感通本性所在?？梢哉f，感通是實(shí)現(xiàn)“合內(nèi)外”的樞機(jī)。這種“合”不是認(rèn)知層面能所相符的“合”，而是攝物歸心的創(chuàng)生性的“合”，這就是仁心的“感通”：“吾人今日可隨康德名曰‘智的直覺’之知。……這是‘萬物皆備于我’的合，這不是在關(guān)聯(lián)方式中的合，因而嚴(yán)格講，亦無所謂合，而只是由超越形限而來之仁心感通之不隔。”[49]上述意義上的感通或仁，才是人心的根本，是人的真實(shí)生命所在，也是其內(nèi)在超越的最終依據(jù)。
但是，以上有關(guān)感通的論述，牟宗三只是隨文提及，對(duì)感通的運(yùn)作本身并無進(jìn)一步展開。如果不對(duì)感通如何可能的問題做進(jìn)一步剖析，那么感通同樣會(huì)成為一個(gè)“大概念”，跟“妙用”、“神化”一樣，容易成為玄學(xué)或神秘主義。牟宗三有關(guān)“感應(yīng)”的分析可以視作其感通論的一部分。他區(qū)分了兩種不同的感應(yīng)。一種是“物感物應(yīng)”，也即經(jīng)驗(yàn)層面外物感動(dòng)人心的方式，此種接物的方式把握物的“現(xiàn)象”。另一種是“神感神應(yīng)”，這就是本心仁體的覺物方式，它把握到的是“無相”的物自體。
知體明覺之感應(yīng)既是無限心之神感神應(yīng)（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應(yīng)無應(yīng)相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應(yīng)即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或?qū)崿F(xiàn)原則，使一物如如地有其“存在”也。[50]
從牟宗三對(duì)“神感神應(yīng)”的論述中我們不難看出，他已經(jīng)陷入了一種概念循環(huán)說明的困境之中。兩種感應(yīng)方式的區(qū)分是為了更好說明智的直覺如何可能，也即一種對(duì)物自身的直接明覺如何可能。但是，他這里又直接用“物自體”的明覺來說明“神感神應(yīng)”，這并沒有推進(jìn)問題，只是在原有概念中兜圈子。
圍繞感通何以可能，通過吸取并對(duì)話現(xiàn)象學(xué)視域中的本質(zhì)直觀、價(jià)值直觀，來進(jìn)一步闡發(fā)感通是如何運(yùn)作的，這一視角可以稱之為感通現(xiàn)象學(xué)。與內(nèi)在超越論的外部批評(píng)者不同，筆者以為，外部世界的超越性問題只能通過深化認(rèn)識(shí)論的方式來重構(gòu)，而不是通過回歸人類文明早期的那種外在超越者來獲得；也不同于內(nèi)部批評(píng)者，感通現(xiàn)象學(xué)可以視作對(duì)內(nèi)在超越如何可能的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)展示，它不是去“終結(jié)”內(nèi)在超越論，而是對(duì)它的深化或拓展。
注釋：
[1] 張汝倫：“論‘內(nèi)在超越’”，《哲學(xué)研究》，2018年第3期。
[2] 黃玉順：“中國(guó)哲學(xué)‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思”，《學(xué)術(shù)界》，2020年第2期。
[3] 楊澤波：“論牟宗三儒學(xué)思想方法的缺陷”，《哲學(xué)研究》，2015年第1期。
[4] 熊十力：《十力語(yǔ)要》，岳麓書社，2011年，第251頁(yè)。
[5] 黃玉順：“生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建”，第163頁(yè)。“中國(guó)哲學(xué)‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思”，第72頁(yè)。
[6] 張汝倫：“論‘內(nèi)在超越’”，第85頁(yè)。
[7] 熊十力：《新唯識(shí)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第109頁(yè)。
[8] 熊十力：《新唯識(shí)論》，第108頁(yè)。
[9] 楊澤波：“論牟宗三思想方法的缺陷”，第57頁(yè)。
[10] 楊澤波：“論牟宗三儒學(xué)思想方法的缺陷”，第63頁(yè)。
[11] 牟宗三：《心體與性體》上，第188頁(yè)。
[12] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第20-21頁(yè)。
[13] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第15頁(yè)。
[14] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第16頁(yè)。
[15] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第33頁(yè)。
[16] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第34頁(yè)。
[17] 張汝倫：“論‘內(nèi)在超越’”，第88頁(yè)。
[18] 參見牟宗三：《中西哲學(xué)會(huì)通十四講》，上海古籍出版社，2007年，第38、93頁(yè)。
[19] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第20頁(yè)。
[20] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年，第9頁(yè)。
[21] 康德：《純粹理性批判》（A248；B307-308），鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第306-307頁(yè)。
[22] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第10頁(yè)。
[23] 康德：《現(xiàn)象與物自身》，第10頁(yè)。
[24] 康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第98頁(yè)。
[25] 康德：《純粹理性批判》（A326-328；B383-385），第278-279頁(yè)；第539頁(yè)。
[26] 康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，2003年，序言第2頁(yè)。
[27] 康德：《實(shí)踐理性批判》，第4-5頁(yè)。
[28] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第12頁(yè)。
[29] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第160頁(yè)。
[30] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第161-163頁(yè)。
[31] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第163頁(yè)。
[32] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第166-168頁(yè)。
[33] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第173頁(yè)。
[34] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第174頁(yè)。
[35] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第173-174頁(yè)。
[36] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第174頁(yè)。
[37] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第171頁(yè)。
[38] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第171頁(yè)。
[39] 牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第35頁(yè)。
[40] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，175頁(yè)。
[41] 牟宗三：《心體與性體》下，第229頁(yè)。
[42] 牟宗三：《心體與性體》上，第36頁(yè)。
[43] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第28頁(yè)。
[44] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第29頁(yè)。
[45] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第32頁(yè)。
[46] 牟宗三：《心體與性體》下，第228頁(yè)。
[47] 牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第30頁(yè)。
[48] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第166頁(yè)。
[49] 牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》，第162頁(yè)。
[50] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，第85頁(yè)。