近現(xiàn)代
中國(guó)哲學(xué)視域中的自由平等:《齊物論釋》的思想主旨與價(jià)值建立
發(fā)表時(shí)間:2021-10-11 17:18:27    作者:孟琢    來(lái)源:《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第5期
摘要:如何在中國(guó)近代以來(lái)古今、中西的大變局中建立根本價(jià)值?《齊物論釋》通過(guò)真諦、俗諦的深入思考給出答案:自由平等。在真諦層面,齊物哲學(xué)會(huì)通莊子與唯識(shí)、華嚴(yán)思想,通過(guò)由真如本體到真如緣起的論證,建立起自由平等的哲學(xué)基礎(chǔ)。在俗諦層面,齊物哲學(xué)以“百姓心”為圭臬,在“獨(dú)”與“群”的不同層面探討自由平等。就個(gè)體而言,太炎強(qiáng)調(diào)“依自不依他”的道德自立和個(gè)體權(quán)利的充分保障;就群體而言,太炎既對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行損益開新,又充分維護(hù)民族文化的獨(dú)立自主,反抗“文明論”的文化殖民傾向?!洱R物論釋》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)與西方文化具有雙重突破,體現(xiàn)出立足民族本位建立普遍性哲學(xué)體系的文化自覺。
關(guān)鍵詞:齊物哲學(xué)  自由平等  真如  百姓心  價(jià)值建立
 

中國(guó)近代的思想世界是一個(gè)充滿矛盾的舞臺(tái),在救亡和啟蒙的雙重變奏中,古今、中西之間的文化碰撞為思想界拋出了必須解答的問(wèn)題:什么是根本性的價(jià)值基礎(chǔ)?這也是我們理解章太炎思想的根本問(wèn)題。價(jià)值的建立需要哲學(xué)依據(jù),想要把握太炎對(duì)這一問(wèn)題的回答,必須深入其思想學(xué)術(shù)的哲學(xué)內(nèi)核——《齊物論釋》。在這部“一字千金”的著作中,太炎會(huì)通唯識(shí)、華嚴(yán)與莊子思想,建立起東方特色的齊物哲學(xué)體系1,立足真俗二諦展開了深刻的哲學(xué)思考與豐富的文化實(shí)踐。
齊物哲學(xué)的思想主旨與價(jià)值基礎(chǔ)是什么?一言以蔽之——自由平等!在《齊物論釋序》中,太炎開宗明義地將“自在平等”立為全書主旨,“自在”即“自由”之義;其后更多次強(qiáng)調(diào)莊子的根本主張是“自由平等”,把“令一切得自由平等”作為終極的政治理想。自由平等是理解齊物哲學(xué)的核心視角,太炎如何立足中國(guó)哲學(xué)的自身傳統(tǒng)建立自由平等?這一哲學(xué)思考與太炎的文化政治實(shí)踐之間具有怎樣的關(guān)聯(lián)?和西方哲學(xué)相比,齊物哲學(xué)的自由平等有何特點(diǎn)?在中國(guó)走向現(xiàn)代的文化劇變中,應(yīng)當(dāng)怎樣理解齊物哲學(xué)的意義與啟示?對(duì)這些問(wèn)題的回應(yīng),是解讀《齊物論釋》的關(guān)鍵所在,也啟發(fā)著對(duì)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代方向的思考。
 

一、自由平等:齊物哲學(xué)的思想主旨

 
在《齊物論釋》中,太炎清晰界定了真諦自由平等和“世俗所云自在平等”的不同。“體非形器,故自在而無(wú)對(duì);理絕名言,故平等而咸適。”2一方面,真諦自由平等超越了“形器”的現(xiàn)實(shí)層面,與真如心體的建立密不可分。作為一種東方特色的本體論哲學(xué),它在根本性的哲學(xué)高度上統(tǒng)攝了道德倫理、社會(huì)制度、文化風(fēng)俗等層面的價(jià)值思考。一方面,真諦自由平等通過(guò)排遣名相破除是非善惡之執(zhí),以此建立究竟的平等境界,“真平等者,非獨(dú)與萬(wàn)物不生殊念,即是非善惡,亦皆泯然齊同。”3前者屬于本體論,后者屬于認(rèn)識(shí)論,二者構(gòu)成了齊物哲學(xué)的基本框架4。
(一)真如與自由
齊物哲學(xué)的真諦自由基于莊子與唯識(shí)學(xué)的會(huì)通,通過(guò)真如心體的普遍建立得以證成。具體而言,太炎以《齊物論》之“吾喪我”為破除我、法二執(zhí),以“天籟”“真君”為清凈無(wú)染之真如心體,以地籟之“自取”為識(shí)生萬(wàn)法之規(guī)律,從而構(gòu)建起非實(shí)體化、非神學(xué)化的真如本體論哲學(xué),體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中形而上學(xué)的特點(diǎn)5。在這一過(guò)程中,太炎立足中國(guó)佛教的義理化方向,在第八識(shí)與第九識(shí)之間進(jìn)行了本體論抉擇。根據(jù)傳統(tǒng)的佛學(xué)史劃分,前者屬于相宗,后者屬于性宗。周貴華先生則將唯識(shí)學(xué)判攝為“有為依”“無(wú)為依”兩系,前者以生滅變化的阿賴耶識(shí)為根本依,后者以清凈無(wú)為、恒常不變的庵摩羅識(shí)為根本依,二者在印度佛教中皆有深厚傳統(tǒng)。其中,《成唯識(shí)論》是有為依唯識(shí)學(xué)的高峰,無(wú)為依唯識(shí)學(xué)則以《大乘起信論》為標(biāo)志,通過(guò)天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等流派的“性具”“性起”“本覺”等心性理論的發(fā)展,完成了佛教中國(guó)化的進(jìn)程6?!洱R物論釋》初本立第八識(shí),定本據(jù)《大乘起信論》一心生二門的義理結(jié)構(gòu),辨析了《齊物論》“真君—真宰”與《德充符》“常心—心”的區(qū)別,建立第九識(shí)為本體。“心即阿陀那識(shí),常心即庵摩羅識(shí)。彼言常心,此乃謂之真君。心與常心,業(yè)相有別,自體無(wú)異,此中真宰真君,亦彼別說(shuō)。冢宰更代無(wú)常,喻阿陀那恒轉(zhuǎn)者;大君不可廢置,喻庵摩羅不變者。”7。庵摩羅識(shí)粹然心體,阿賴耶識(shí)兼存相用,建立第九識(shí)意味著純粹化的心性本體論進(jìn)路,這與太炎“依自不依他”的真諦自由的理路是一致的:真如為一切法之本體與存在依據(jù),在齊物哲學(xué)中,每一個(gè)人的精神內(nèi)在都具足超越見分(認(rèn)識(shí)主體)、相分(認(rèn)識(shí)對(duì)象)對(duì)待的真如心體,也就否定了凌駕于人之上的造物主宰,擺脫了任何形態(tài)的對(duì)立與壓迫,從而實(shí)現(xiàn)徹底的真諦自由,這是《齊物論釋》證成真諦自由平等的第一個(gè)哲學(xué)環(huán)節(jié)。
(二)性起與平等
立足真如心體證成真諦自由,這是一種通過(guò)肯定人的精神本質(zhì)證成自由的哲學(xué)理路。但如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)真如的絕對(duì)性,亦有陷入“唯我論”的可能,從而導(dǎo)致“超人”式的文化傲慢與政治強(qiáng)權(quán)——這意味著個(gè)體與群體、自由與平等之間的割裂,也意味著新的不平等的根源。換言之,齊物哲學(xué)想要建立真諦的平等之義,必須回應(yīng)三個(gè)問(wèn)題:第一,真如和“唯我論”之間的區(qū)別何在?這涉及到真諦自由的性質(zhì)問(wèn)題。第二,真如能否超越人類的精神范圍,從而貫攝一切心物存在?這涉及到突破“自我”畛域以建立真諦自由平等的普遍性的問(wèn)題。第三,如何理解無(wú)盡真如之間的關(guān)聯(lián)與作用?這涉及到自由與平等、個(gè)體意志與群體秩序的統(tǒng)一性的問(wèn)題。這三個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)與太炎的“群—獨(dú)”之辨密不可分,構(gòu)成了真諦平等的基本理路:
關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題,太炎吸收了唯識(shí)學(xué)對(duì)真如與“神我”的辨析。“僧怯(譯曰數(shù)論)之說(shuō),建立神我,以神我為自性三德所纏縛,而生二十三諦,此所謂惟我論也。”8“神我”為古印度數(shù)論派之說(shuō),屬于一元的“唯我論”,認(rèn)為有一常住獨(dú)存、真實(shí)不變之“我”,一切事物皆由此推動(dòng)創(chuàng)造。在齊物哲學(xué)中,作為我執(zhí)、我見的“神我”得到了徹底排遣,也就從根本上否定了“唯我論”的可能?!督⒆诮陶摗罚?ldquo;說(shuō)神我者,以為實(shí)有丈夫,不生不滅。其說(shuō)因于我見而起,乃不知所謂我者,舍阿賴耶識(shí)而外,更無(wú)他物。此識(shí)是真,此我是幻,執(zhí)此幻者以為本體,是第一倒見也。”9“神我”本為幻有,不可執(zhí)以為真,太炎在建立真如心體的過(guò)程中進(jìn)行了自覺的去唯我論、去主宰化的反思。“依自不依他”的真諦自由既“自貴其心,不依他力”,又消解了自我的絕對(duì)化,從而指向普遍的真諦平等;有的研究者將其批評(píng)為封閉的唯我論“孤島”,是不恰當(dāng)?shù)摹?br /> 關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題,在一切心物存在中建立真如心體,是齊物哲學(xué)對(duì)以《成唯識(shí)論》為代表的經(jīng)典唯識(shí)學(xué)的突破,體現(xiàn)出中國(guó)化佛學(xué)的基本方向。“一切眾生,同此真如,同此阿賴耶識(shí)。是故此識(shí)非局自體,普遍眾生,惟一不二。若執(zhí)著自體為言,則惟識(shí)之教,即與神我不異。以眾生同此阿賴耶識(shí),故立大誓愿,盡欲度脫等眾生界,不限劫數(shù),盡于未來(lái)。”10太炎指出,阿賴耶識(shí)具有遍及群生的普遍特點(diǎn),這是它與“神我”的本質(zhì)區(qū)別,也是佛法大悲精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上,齊物哲學(xué)突破了唯識(shí)對(duì)“無(wú)情”之性的認(rèn)識(shí)——“有情”指有情識(shí)之生物,包括六道眾生等;“無(wú)情”為無(wú)情識(shí)之存在,如山川、大地、植物、礦物等。在經(jīng)典唯識(shí)學(xué)中,無(wú)情之物本無(wú)佛性,太炎則從唯識(shí)學(xué)自身的邏輯出發(fā),以“黃金有識(shí)”證成“無(wú)情有性”。這一論證體現(xiàn)為兩個(gè)層次:其一,黃金有第八識(shí)。《大乘起信論》將精神活動(dòng)分為三細(xì)、六粗兩類,“三細(xì)”為阿賴耶識(shí)初起之相,即業(yè)識(shí)(無(wú)明心動(dòng))、轉(zhuǎn)識(shí)(依業(yè)識(shí)之心動(dòng),轉(zhuǎn)成能見之相)、現(xiàn)識(shí)(依轉(zhuǎn)識(shí)之能見,現(xiàn)一切境界);“六粗”為意識(shí)心的活動(dòng)生滅之相,即智相、相續(xù)相、執(zhí)取相、計(jì)名字相、起業(yè)相、業(yè)系苦相。自義理而言,“三細(xì)”是無(wú)明初起到能所分別的微細(xì)精神過(guò)程,它處在能所對(duì)待之先,亦即依境界相而有意識(shí)思維之先。能所無(wú)別則心物無(wú)分,故“三細(xì)”是一種作為前意識(shí)的、兼存于有情無(wú)情眾生的精神共相。在太炎看來(lái),《大乘起信論》認(rèn)為三細(xì)“與心不相應(yīng)”,正在于它能夠“兼無(wú)情之物”。自現(xiàn)象而言,黃金的物理特點(diǎn)亦可反推“三細(xì)”的精神本質(zhì)。“金有重性能引,此即業(yè)識(shí);能觸他物,此即轉(zhuǎn)識(shí);或和或距,此即現(xiàn)識(shí)。是故金亦有識(shí),諸無(wú)生者皆爾,但以智識(shí)分別不現(xiàn),隨俗說(shuō)為無(wú)生。”11黃金因重量吸引他物,能引則有動(dòng),故為業(yè)識(shí);可與他物相觸,因觸而有物境,故為轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)。由此可知,以黃金為代表的無(wú)情之物具足“三細(xì)”初相,根據(jù)《起信論》“覺迷相依”之理,也便具足了阿賴耶識(shí)之體;有情無(wú)情眾生之別,在于是否具有第六識(shí),而非第八識(shí)。其二,黃金有第七識(shí)與第五識(shí)。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為人體形質(zhì)為身識(shí)所變現(xiàn),身識(shí)依末那識(shí)(意根)而成,因其執(zhí)著為有而有形礙;根據(jù)唯識(shí)學(xué)“自變自受用”的原理,黃金亦有堅(jiān)固形質(zhì),不能穿透,則可說(shuō)明黃金亦有身識(shí)及第七識(shí)。“金不過(guò)石,石不過(guò)金,而言金石本無(wú)身識(shí);如是人觸窒礙不能徹過(guò),亦可說(shuō)言人無(wú)身識(shí),唯識(shí)義壞。是故非說(shuō)金石皆有身識(shí),不能成唯識(shí)義。”12在給吳承仕的書信中,太炎總結(jié)道:“金石蓋無(wú)意識(shí)及眼、耳、鼻、舌四識(shí),而阿賴耶、末那及以身識(shí),此三是有。”13在佛學(xué)史上,“無(wú)情有性”說(shuō)是天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等宗派的共同主張,《齊物論釋》的突破在于首次用唯識(shí)的邏輯證成了這一義理。通過(guò)這一論證,真如心體具有了徹底的普遍性,也就建立起囊括一切心物存在的真諦平等。
關(guān)于第三個(gè)問(wèn)題,太炎吸收了華嚴(yán)哲學(xué)“無(wú)盡緣起”的思想,將其與莊子的“萬(wàn)物與我為一”貫通闡釋14。據(jù)無(wú)盡緣起之義,一切法皆非孤立而生,而是通過(guò)無(wú)盡因緣之間互相作用、重疊相攝的網(wǎng)絡(luò)關(guān)聯(lián)得以生成;由于一切法皆具真如心體,無(wú)盡緣起必然體現(xiàn)為無(wú)量真如之間一多相攝、圓融無(wú)礙的究竟法界。因此,無(wú)盡緣起的實(shí)質(zhì)是真如緣起,也就是華嚴(yán)的“性起”之義。“緣起通,謂塵體空無(wú)所有,相無(wú)不盡,唯一真性,以空不守自性,即全體而成諸法也,是故而有萬(wàn)象繁興,萬(wàn)象繁興而恒不失真體一味。”這一理論體現(xiàn)出太炎對(duì)莊子、唯識(shí)與華嚴(yán)的哲學(xué)貫通,在無(wú)盡真如的交相統(tǒng)攝之中,“獨(dú)”與“群”、自由與平等的矛盾得到了真諦意義上的調(diào)和。
通過(guò)這三個(gè)問(wèn)題的回應(yīng),齊物哲學(xué)由“真如心體”走向“真如緣起”,在無(wú)量微塵般的心物存在中建立基于真如的普遍平等性15,通過(guò)一多交攝的平等法界來(lái)調(diào)和“獨(dú)”與“群”的矛盾,這是《齊物論釋》證成真諦自由平等的第二個(gè)哲學(xué)環(huán)節(jié)。
(三)證真與遣名
“蓋離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃合《齊物》之義。”16齊物哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論體現(xiàn)在語(yǔ)言哲學(xué)之中,太炎綜合了《莊子》排遣名言與《大乘起信論》離言說(shuō)、名字之相以證真如的理路,對(duì)語(yǔ)言文字及其所依的理性思維進(jìn)行批判。自由平等的哲學(xué)建立,在本體論的“證真”和認(rèn)識(shí)論的“遣名”的互證中得以展開——通過(guò)排遣語(yǔ)言破除是非分別之執(zhí),消解障蔽自由平等的俗諦觀念,這是齊物哲學(xué)“破執(zhí)證真”的基本路徑。
在太炎看來(lái),“老莊第一的高見,開宗明義,先破名言。名言破了,是非善惡就不能成立。”17《齊物論釋》排遣了“唯名論”意義上的語(yǔ)言實(shí)在性,通過(guò)“名言無(wú)自性”的證成,強(qiáng)調(diào)能指、所指之間沒有唯一、絕對(duì)的必然聯(lián)系。“夫語(yǔ)言者,唯是博棋、五木、旌旗之類,名實(shí)本不相依。”18語(yǔ)言是一種約定俗成的、類似于維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”的符號(hào)系統(tǒng),也因此呈現(xiàn)出多樣的歷史形態(tài)與民族特點(diǎn)。我們看到,太炎對(duì)語(yǔ)言文字的排遣讓齊物哲學(xué)具有了內(nèi)在的革命性,一切導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)壓迫的思想形態(tài),都可以得到根本性的否定。此外,不同語(yǔ)言類型導(dǎo)致了不同的民族文化與思維特點(diǎn),也由此消解了一元的文化敘事,指向了多元的文化觀。
更重要的是,語(yǔ)言文字寄于第六意識(shí),排遣名言意味著對(duì)理性的批判。在《成唯識(shí)論》中,遍計(jì)所執(zhí)性包括第六意識(shí)與第七意識(shí)。太炎則突破舊說(shuō),以與理性思維相應(yīng)的第六意識(shí)為遍計(jì)所執(zhí)性:“第一自性,惟由意識(shí)周遍計(jì)度刻畫而成,……其名雖有,其義絕無(wú),是為遍計(jì)所執(zhí)自性。”19這一界定與“名言無(wú)自性”之理密不可分,遍計(jì)所執(zhí)性執(zhí)持名言、虛妄非真,齊物哲學(xué)將其限定在第六意識(shí)的范圍之中,意味著語(yǔ)言實(shí)在性的排遣指向了理性實(shí)在性的否定。在太炎看來(lái),“齊物”是要打破一切善惡是非的價(jià)值對(duì)立,從而建立徹底的平等。價(jià)值對(duì)立是遍計(jì)所執(zhí)的理性思維的產(chǎn)物,因此,排遣理性是消解障蔽自由平等的文化形態(tài)的根本路徑。需要強(qiáng)調(diào)的是,理性是西方現(xiàn)代文化的根基,“近世言進(jìn)化論者,蓋昉于海格爾氏(按:即黑格爾)。雖無(wú)進(jìn)化之明文,而所謂世界之發(fā)展,即理性之發(fā)展者,進(jìn)化之說(shuō)已蘗芽其間矣。達(dá)爾文、斯賓塞爾輩應(yīng)用其說(shuō),一舉生物現(xiàn)象為證,一舉社會(huì)現(xiàn)象為證。如彼所執(zhí),終局目的,必達(dá)于盡美醇善之區(qū),而進(jìn)化論始成。”20無(wú)論是社會(huì)進(jìn)化論、目的論還是文明論,都能在理性主義中找到基礎(chǔ)。那么,齊物哲學(xué)與西方理性傳統(tǒng)之間的思想張力,更尤為值得關(guān)注。
 

二、百姓之心:齊物哲學(xué)的價(jià)值依據(jù)

 
齊物哲學(xué)的真諦思考并非脫離現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)玄想,而是寄寓了太炎對(duì)中國(guó)文化歷史命運(yùn)的深切關(guān)懷。“真欲人類平等,非簡(jiǎn)單之人類平等說(shuō)所能召致,其必超絕數(shù)層,然后退有后效。”21真諦的“超絕”指向了俗諦的“后效”,涵蓋一切心物存在的真諦自由平等為俗諦自由平等的建立提供了哲學(xué)依據(jù)。太炎以本體論(證真)、認(rèn)識(shí)論(遣名)統(tǒng)攝實(shí)踐論(回真向俗)的理路,就也成為理解齊物哲學(xué)的核心線索。在《齊物論釋》中,太炎揭橥源自《老子》的“百姓心”,將其作為齊物俗諦的思想起點(diǎn)。“夫齊物者以百姓心為心”,“圣人無(wú)常心,以百姓心為心,故不由而照之于天”22。在這里,“百姓心”不僅意味古典政治學(xué)中的民心、民意,它與真諦的真如緣起之間具有一種內(nèi)在的同構(gòu)關(guān)系。根據(jù)齊物哲學(xué)由“真如”到“性起”的思想脈絡(luò),“百姓心”也可分為“獨(dú)”與“群”兩個(gè)層面:
自“獨(dú)”而言,“百姓心”是基于真如心體的個(gè)體精神世界,它意味著建立自由平等的道德主體與權(quán)利主體。首先,“以百姓心為心”體現(xiàn)為太炎對(duì)獨(dú)立平等的道德主體的建立。立足對(duì)自心自性的絕對(duì)價(jià)值的肯定,追求自尊無(wú)畏、耿介厚重的“革命道德”與救度眾生、不避生死的“菩薩之行”,這是太炎建立自由平等的現(xiàn)代人格主體的基本思路。這種“依自不依他”的主體道德具有打破一切壓迫的革命品質(zhì),既是革命事業(yè)的人心基礎(chǔ),更是現(xiàn)代意義上的“立人”方向。其次,“以百姓心為心”指向了對(duì)個(gè)體權(quán)利的尊重與保障。太炎的政治構(gòu)想具有國(guó)家社會(huì)主義的傾向,他強(qiáng)調(diào)“權(quán)利當(dāng)公之萬(wàn)姓”,通過(guò)“均配土田”“官立工場(chǎng)”“限制相續(xù)”“公散議員”等措施來(lái)抑制豪強(qiáng)、保障民眾之自由平等。這種對(duì)個(gè)體自由平等的高度重視,讓齊物哲學(xué)呈現(xiàn)出鮮明特點(diǎn):一方面,太炎對(duì)群體壓迫個(gè)體的現(xiàn)象高度敏感,他對(duì)不同層面的群體秩序進(jìn)行排遣,呈現(xiàn)出一種近乎“虛無(wú)”的否定性。太炎質(zhì)疑公理,認(rèn)為“言公理者,以社會(huì)常存之力抑制個(gè)人,則束縛無(wú)時(shí)而斷”23;他否定國(guó)家、政府、社群的存在必要,認(rèn)為這些都是對(duì)畢竟平等的障礙,在近乎無(wú)政府主義的政治態(tài)度的背后,是對(duì)個(gè)體自由平等的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)。一方面,齊物哲學(xué)對(duì)個(gè)體生命具有一種人道主義的悲憫,“茍專以滅度眾生為念,而忘中途恫怨之情,何翅河清之難俟,陵谷遷變之不可豫期,雖抱大悲,猶未適于民意。”24在太炎看來(lái),俗諦建設(shè)的關(guān)鍵在于“中途”而非“結(jié)果”,脫離了具體的人道關(guān)懷,所謂“大悲”不過(guò)是背離“百姓心”的權(quán)力話語(yǔ)。齊物哲學(xué)不是指向“終局目的”的社會(huì)進(jìn)化與宏大敘事,而是關(guān)注具體的人在具體歷史境域中的存在狀態(tài)和精神體驗(yàn),這是它與“烏托邦”政治的本質(zhì)區(qū)別。在《檢論》中,太炎將基于“喪我”的普遍共情與忠恕之道相結(jié)合,通過(guò)“以莊證孔”為“百姓心”的普遍感通尋求中國(guó)文化的獨(dú)特路徑??梢哉f(shuō),這種“虛無(wú)”與“悲憫”的結(jié)合,造就了太炎思想的獨(dú)特風(fēng)貌,也延續(xù)在魯迅的悲劇性氣質(zhì)之中。
道德主體的建立與無(wú)政府主義式的政治批判,是實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由平等的重要方式。但是,絕對(duì)的“重獨(dú)”又會(huì)指向主體膨脹與價(jià)值虛無(wú),導(dǎo)致不同個(gè)體之間的沖突與壓迫,從而走向自由平等的反面。那么,如何調(diào)和個(gè)體自由與群體秩序之間的矛盾,在“群”的層面建立更為普遍的自由平等呢?在真諦層面,齊物哲學(xué)依真如心體建立真如緣起,通過(guò)無(wú)盡真如之間的交互關(guān)聯(lián)調(diào)和這一矛盾。在俗諦層面,“百姓心”亦可凝聚為集體性的精神存在——眾同分心。根據(jù)唯識(shí)學(xué)傳統(tǒng),“眾同分”屬于心不相應(yīng)行法,指不同眾生在類聚中的共性現(xiàn)象。太炎則對(duì)心不相應(yīng)行法進(jìn)行系統(tǒng)改造,根據(jù)“識(shí)生萬(wàn)法”之理,將現(xiàn)象共性背后的精神共性稱為“眾同分心”。他在討論萬(wàn)物共性時(shí)說(shuō):“物所同是,謂眾同分所發(fā)觸受想思。”25眾同分心是“百姓心”的“群”的形態(tài),通過(guò)真如緣起的規(guī)律呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)共相。具體而言,眾同分表現(xiàn)為不同民族在時(shí)間進(jìn)程中自然凝結(jié)而成的文化共性與歷史記憶——語(yǔ)言和歷史。一方面,眾同分心體現(xiàn)為語(yǔ)言的社會(huì)性與民族性,約定俗成的歷史過(guò)程造就了語(yǔ)言的穩(wěn)定性與民族特點(diǎn);一方面,“歷史是人心之結(jié)晶體”26,眾同分心在時(shí)間過(guò)程中凝結(jié)為民族共同的歷史記憶與歷史現(xiàn)實(shí)。“凡在心在物之學(xué),體自周圓,無(wú)間方國(guó);獨(dú)于言文歷史,其體則方,自以己國(guó)為典型,而不能取之域外。”27語(yǔ)言和歷史構(gòu)成了國(guó)粹的基本內(nèi)容,它們由真諦的普遍性走向了俗諦的特殊性,展現(xiàn)出多元的文化面貌。因此,太炎將眾同分心作為俗諦的價(jià)值基礎(chǔ),也就為國(guó)學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)與改造建立起哲學(xué)依據(jù)。具體而言,“以百姓心為心”體現(xiàn)為兩種相輔相成的“傳統(tǒng)”觀:一方面,太炎高度重視傳統(tǒng)的延續(xù)性,強(qiáng)調(diào)民族文化不可替代的歷史價(jià)值,反對(duì)顛覆性的文化革命與社會(huì)空想。在《尚書》中,皋陶之治為“予未有知,思曰贊贊襄哉”,太炎將其闡釋為基本的政治原理:“贊者,佐也。襄者,因也。佐之也者,輔萬(wàn)物之自然也。因之也者,以百姓心為心也。舉如木禺,動(dòng)如旋規(guī),謂之未有知。雖時(shí)更質(zhì)文,械器服御異制,飾偽萌生,變?cè)p蜂出,執(zhí)政者終莫能易咎繇之言矣。”28“以百姓心為心”體現(xiàn)為對(duì)歷史傳統(tǒng)的延續(xù),強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序自然的因革變化,而非“執(zhí)政者”的強(qiáng)行矯戾。個(gè)體的自由平等體現(xiàn)在傳統(tǒng)的群體秩序之中,這一思路與盧梭依據(jù)“公意”調(diào)和自由與法律的矛盾具有某種相通性。一方面,“傳統(tǒng)”與“公理”本質(zhì)不同,它是自然凝聚的,而非外在規(guī)定的;它是可以改造的,而非萬(wàn)古不變的。正因如此,太炎對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中壓迫自由平等的要素進(jìn)行了深入批判,積極發(fā)掘著國(guó)學(xué)中自由平等的文化內(nèi)涵。“不定一尊,故笑上帝,不邇封建,故輕貴族”,太炎充分闡釋了中國(guó)文化中去主宰、輕貴族的平等傳統(tǒng)。他主張建立教育平等、君民平等、法律平等、經(jīng)濟(jì)平等,更與對(duì)孔子思想、官制名源、五朝法律和歷代均田制度的歷史考察密不可分。我們看到,在自由平等的價(jià)值攝持下,齊物哲學(xué)在“獨(dú)”與“群”的張力中呈現(xiàn)出豐富的思想內(nèi)涵?!秶?guó)故論衡·原道》:“賞罰不厭一,好惡不厭岐。一者以為群眾,岐者以優(yōu)匹士,因道全法,則君子樂而大奸止。”29在太炎看來(lái),用齊物的思想改造法家的秩序,是調(diào)和“獨(dú)—群”關(guān)系的重要進(jìn)路。在個(gè)體層面,實(shí)現(xiàn)充分的人格自立與道德悲憫;在群體方面,建立共同的社會(huì)軌范與文化秩序。至于二者之間的協(xié)調(diào),則體現(xiàn)為文化傳統(tǒng)的因革損益與批判開新,這正是“以百姓心為心”的中道方向。
還要指出的是,隨著視域的變化,“獨(dú)”與“群”之間亦可互相轉(zhuǎn)化。當(dāng)一個(gè)民族作為歷史性的文化有機(jī)體立足世界之林時(shí),它亦具備了“獨(dú)”的地位。因此,民族文化要從“自國(guó)自心”的理路中得到自主發(fā)展,語(yǔ)言、歷史、風(fēng)俗的獨(dú)立平等不容侵犯。十九世紀(jì)以來(lái),“文明論”盛極一時(shí),這種基于文明等級(jí)與文明改造的思潮帶有鮮明的“歐洲中心主義”和文化殖民的特點(diǎn)。在東方文明進(jìn)入現(xiàn)代的迫切中,“文明論”通過(guò)學(xué)術(shù)譯介和教科書編寫等方式不斷擴(kuò)散、影響深遠(yuǎn)。如前所論,“文明論”的背后是理性主義的一元敘事,齊物哲學(xué)在真諦上的排遣理性與俗諦上的“齊文野”,都指向了對(duì)它的批判。“章太炎在近代中國(guó)思想史上獨(dú)特的貢獻(xiàn)之一,是在理論上解構(gòu)了西方所謂‘文明’話語(yǔ),指出了‘文明’對(duì)‘野蠻’二元對(duì)立的話語(yǔ)與帝國(guó)主義、殖民主義之間的因果關(guān)系,以及指出了這一類話語(yǔ)與進(jìn)化論、進(jìn)步主義以及西方中心的啟蒙觀念之間的關(guān)聯(lián)。”30齊物哲學(xué)立足每一個(gè)弱小民族的“百姓心”,拒斥著假文明為名的侵略蠶食,追求全世界各民族文化之間的自由平等。
 

三、依自不依他:齊物哲學(xué)的歷史意義

 
讓我們回到文章開端提出的命題,如何在古今之變、中西之爭(zhēng)的大變局中建立價(jià)值基礎(chǔ)?《齊物論釋》基于本體論的真諦思考和“以百姓心為心”的俗諦闡釋,給出了擲地有聲的答案——自由平等。在真諦層面,齊物哲學(xué)指向了人類文化普遍價(jià)值的思考;在俗諦層面,它更與中國(guó)文化的現(xiàn)代命運(yùn)息息相關(guān)。自由平等是中國(guó)革命的歷史使命,也是中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)的核心價(jià)值??梢哉f(shuō),齊物哲學(xué)與中國(guó)近現(xiàn)代史的主旋律發(fā)生著深刻的文化共振。自由平等的價(jià)值是普遍的,建立自由平等的哲學(xué)方式卻并非唯一,而是展現(xiàn)為多元性、民族性的思想進(jìn)路。太炎對(duì)自由平等的建立,立足于中國(guó)哲學(xué)視域中的佛道融合,實(shí)現(xiàn)了雙重的思想突破:
就古今之變而言,太炎突破了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的框架與畛域,通過(guò)佛道融合拓展經(jīng)學(xué)、儒學(xué)的思想內(nèi)核,立足形而上學(xué)與社會(huì)政治實(shí)踐的真俗呼應(yīng),建立起中國(guó)現(xiàn)代意義的價(jià)值基礎(chǔ)。他把自由平等作為齊物哲學(xué)的核心價(jià)值,也作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值,勇猛沖擊著腐朽的封建專制與等級(jí)文化。在近代思想史上,自由平等的建立并非易事,我們可以對(duì)比一下唐文治先生的相關(guān)言論:“人皆曰自由,夫思想自由,最所不禁。然使終日皆貪淫邪妄之念,為法律外之思想,其可乎?”“夫平等者,乃上之人對(duì)于下之辭,下之人不得以之而責(zé)上也。上之人能以平等待其民而協(xié)耦之,是乃所謂仁也。”31同為國(guó)學(xué)巨擘,相形之下,二者的思想差異是令人嗟嘆的。就中西之爭(zhēng)而言,太炎對(duì)自由平等的推重固然受到西方文化的影響,但他并未照搬西方,而是在中國(guó)哲學(xué)的深處進(jìn)行思想建構(gòu),并對(duì)西方文化加以批判性反思。太炎以理性主義的排遣為樞紐,全面批判了西方文化中的目的論、進(jìn)化論、文明論與神學(xué)傾向,體現(xiàn)出對(duì)帝國(guó)主義文化殖民與“自我東方主義”的高度警覺。“然始創(chuàng)自由平等于己國(guó)之人,即實(shí)施最不自由平等于他國(guó)之人。在有政府界中言之,今法人之于越南,生則有稅,死則有稅,氣食有稅,清廁有稅;毀謗者殺,越境者殺,集會(huì)者殺,其酷虐為曠古所未有。此法蘭西,非始創(chuàng)自由平等之法蘭西耶?”32漢娜·阿倫特指出,通過(guò)黑格爾的解讀,法國(guó)大革命的“歷史”抽象為一種直線進(jìn)步式的、目的論的歷史哲學(xué)33。而太炎的這一叩問(wèn),便格外引人深思。
我們看到,齊物哲學(xué)體現(xiàn)出雙重的革命性——既突破傳統(tǒng)以建立現(xiàn)代價(jià)值,又批判西方以堅(jiān)持文化獨(dú)立;前者屬于“現(xiàn)代性”,后者又具備了“后現(xiàn)代”的反思性格,二者之間的張力造就了齊物哲學(xué)的深刻性與徹底性。這種古今、中西之際的思想突破,與太炎“反封反帝”的時(shí)代擔(dān)當(dāng)密不可分——出于對(duì)封建專制的反抗,他提倡自由平等的現(xiàn)代價(jià)值;出于對(duì)帝國(guó)主義的反抗,他批判基于理性主義的西方文明對(duì)弱小民族的殘酷壓迫。在齊物哲學(xué)中,蘊(yùn)含著太炎對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代方向的探求,也寄寓著對(duì)世界各殖民地悲慘命運(yùn)的憂思??梢哉f(shuō),《齊物論釋》的哲學(xué)思考與價(jià)值建立,是立足中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)建設(shè)普世價(jià)值的道路,是堅(jiān)持中國(guó)文化內(nèi)在生機(jī)與獨(dú)立自信的道路,是在與世界文化的碰撞中“依自不依他”的道路。遺憾的是,在近代以來(lái)激烈的文化沖突中,這一道路異常艱難——盡管太炎建構(gòu)起博大精深的思想體系,盡量調(diào)和各種思想矛盾,但在歷史的劇烈轉(zhuǎn)折中,伴隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的嚴(yán)重割裂,這種“寓作于述”的哲學(xué)路徑被基本否定了,自由平等也被“新文化”視為傳統(tǒng)與東方的對(duì)立面。齊物哲學(xué)艱深復(fù)雜的哲學(xué)體系、基于佛教名相的思想話語(yǔ)、典雅深邃的文言表達(dá),都讓它在“五四”以來(lái)的文化浪潮中被迅速拋棄,淪為了長(zhǎng)期的歷史絕響。但就其哲學(xué)品質(zhì)而言,齊物哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的建立與反思、對(duì)東西方文化的貫通與突破、對(duì)中國(guó)哲學(xué)本位的不懈堅(jiān)持,都具有重要的思想意義。在中華文化走向復(fù)興的今天,中國(guó)哲學(xué)需要從中華文明的底藴出發(fā),將真諦的哲學(xué)建構(gòu)與俗諦的社會(huì)實(shí)踐緊密關(guān)聯(lián),為當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值建立提供哲學(xué)基礎(chǔ),不斷實(shí)現(xiàn)民族文化的自主性與普遍性。在這一背景下,齊物哲學(xué)的歷史意義與思想價(jià)值,應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁鼮樯钊氲陌l(fā)掘


注釋:

1. 齊物哲學(xué)是一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,它體現(xiàn)在太炎自1906年?yáng)|渡日本以來(lái)的論著演講之中,以《齊物論釋》為中心,經(jīng)歷了由初本(1915)到定本(1919)的發(fā)展過(guò)程,在《菿漢微言》(1916)等著作中不斷補(bǔ)充。本文以《齊物論釋》為中心理解齊物哲學(xué)。
2. 孟琢:《齊物論釋疏證》,上海人民出版社,2019年,第8頁(yè)。
3. 章太炎:《在重慶羅漢寺演講佛學(xué)》,《章太炎全集》第十四冊(cè),上海人民出版社,2018年,第280頁(yè)。
4. 關(guān)于齊物哲學(xué)思想理路的研究,以張志強(qiáng)《“操齊物以解紛,明天倪以為量”——論章太炎“齊物”哲學(xué)的形成及其意趣》一文最為精審,這也是本文探討的重要起點(diǎn),參見《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期。
5. 鄭開:《中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的本體論與形而上學(xué)》,《哲學(xué)研究》2018年第1期。
6. 周貴華:《唯識(shí)、心性與如來(lái)藏》,宗教文化出版社,2006年,第3-6頁(yè)。
7. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第92頁(yè)。
8. 章太炎:《無(wú)神論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第280頁(yè)。
9. 章太炎:《建立宗教論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第426頁(yè)。
10. 章太炎:《建立宗教論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第436頁(yè)。
11. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第245頁(yè)。
12. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第246頁(yè)。
13. 章太炎:《與吳承仕書》,《章太炎全集》第十二冊(cè),第402頁(yè)。
14. 參見王曉潔:《無(wú)盡緣起:萬(wàn)物與我為一——論章太炎萬(wàn)物一體觀的詮釋特色》,《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第2期。
15. 參見孟琢、陳子昊:《論章太炎的平等思想——齊物哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值的建立》,《人文雜志》2020年第10期。
16. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第2頁(yè)。
17. 章太炎:《佛學(xué)演講》,《章太炎全集》第十四冊(cè),第157頁(yè)。
18. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第215頁(yè)。
19. 章太炎:《建立宗教論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第423頁(yè)。
20. 章太炎:《俱分進(jìn)化論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第404頁(yè)。
21. 章太炎:《在重慶羅漢寺演講佛學(xué)》,《章太炎全集》第十四冊(cè),第280頁(yè)。
22. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第443頁(yè)。
23. 章太炎:《四惑論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第474頁(yè)。
24. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第442頁(yè)。
25. 孟琢:《齊物論釋疏證》,第308頁(yè)。
26. 章太炎:《歷史的價(jià)值》,《章太炎全集》第十四冊(cè),第292頁(yè)。
27. 章太炎:《自述學(xué)術(shù)次第》,《章太炎全集》第十一冊(cè),第499頁(yè)。
28. 章太炎:《檢論》,《章太炎全集》第三冊(cè),第438頁(yè)。
29. 龐俊、郭誠(chéng)永:《國(guó)故論衡疏證》,中華書局,2018年,第588頁(yè)。
30. 林少陽(yáng):《鼎革以文——清季革命與章太炎“復(fù)古”的新文化運(yùn)動(dòng)》,上海人民出版社,2018年,第180頁(yè)。
31. 唐文治:《大學(xué)大義·中庸大義》,上海人民出版社,2018年,第157頁(yè),第114頁(yè)。
32. 章太炎:《五無(wú)論》,《章太炎全集》第八冊(cè),第457頁(yè)。
33. [美]漢娜·阿倫特:《論革命》,陳周旺譯,譯林出版社,2011年,第42-43頁(yè)。

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