前言

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第四章

第五章

第六章

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第十五章

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第十七章

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第二十七章

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第三十一章

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第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

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第五十章

第五十一章

第五十二章

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第六十一章

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第六十九章

第七十章

第七十一章

第七十二章

第七十三章

第七十四章

第七十五章

第七十六章

第七十七章

第七十八章

第七十九章

第八十章

第八十一章

后記

根據(jù)《史記·老子韓非列傳》的記載，老子“姓李氏，名耳，字聃”，楚國苦縣（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做過管理圖書的史官（“周守藏室之史”），年長于孔子，孔子曾問禮于老子。現(xiàn)存《老子》一書，傳統(tǒng)的說法認為系老子所作，但自20世紀20年代開始，關于老子其人以及《老子》其書問題逐漸形成了不同的看法，這方面的討論，可能仍將繼續(xù)。本書主要以《老子》一書為詮釋對象，對老子其人以及成書過程等具體問題的考辯，則從略。從總體上看，以道為總綱，通過終極之道與人的存在、道與德、道法自然、為學與為道、超越既成與守護可能等問題的論析，展示《老子》一書深層的哲學思考。

一、道、天、地、人

相對于先秦時代儒墨兩大顯學，《老子》似乎對形而上的問題表現(xiàn)出更為濃厚的興趣：以道的辨析作為全書的出發(fā)點，一開始便顯現(xiàn)了一種形而上的視域。在《老子》哲學的展開過程中，我們確實可以一再看到對形而上學問題的追問和沉思。

一般而言，形上思維往往傾向于區(qū)分現(xiàn)象與現(xiàn)象背后的存在，《老子》一書亦體現(xiàn)了這一特點。綜觀全書，我們常?？梢钥吹饺缦逻@一類表述：“大成若缺”“大盈若沖”“大直若屈”，“明道若昧”“進道若退”“質真若渝”。這里的“若”，主要與對象的外在顯現(xiàn)相聯(lián)系。完美的實在呈現(xiàn)于外時，往往似有缺陷（“若缺”）；充實的對象在外觀上常常顯得虛而空（“若沖”），如此等等。在此，對象的真實存在與對象的外在呈現(xiàn)展現(xiàn)為兩重系列，兩者之間似乎具有某種本體論上的距離。

這樣，按《老子》的看法，本然的存在一旦取得現(xiàn)象的形式，便意味著失去其真實的形態(tài)。在談到五色、五音等與人的關系時，《老子》進而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”此所謂色、音、味既對應于自然，又意指呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象；從前一意義（與自然的關系）上看，五色、五音等作為人化之物意味著對自然狀態(tài)的破壞；就后一意義（現(xiàn)象）而言，色、音、味又作為外在呈現(xiàn)而與真實的存在相對?！独献印氛J為“五色令人目盲、五音令人耳聾”，不僅表現(xiàn)了對人化世界的拒斥，而且也流露出對現(xiàn)象世界的貶抑和疏遠。

現(xiàn)象世界的非真實性，決定了思維不能停留于其上?！独献印芬辉僖蟪絻H僅呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象，以達到真實的存在。在對道的規(guī)定中，我們便不難看到這一點。對《老子》來說，由色、音、味等現(xiàn)象層層追溯，最后總是引向終極之“在”，亦即道。作為終極的存在，道構成了萬物的本原：“是謂天地根。”相對于聲、色等所構成的現(xiàn)象世界，道具有不同的特點，《老子》對此做了如下闡述：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀。

視、聽、搏以可感知的領域為其對象，所視、所聽、所搏者都不外乎感性的現(xiàn)象。道則超越了現(xiàn)象之域，無法以名言來指稱（不可名），也難以歸結為某種具體的對象?！独献印烦３Ｓ?ldquo;無”來表示道，所謂“復歸于無物”，亦著重于指出“無”這一規(guī)定。這里所說的“無”，并不是不存在，而是強調道不具有呈現(xiàn)于外的感性規(guī)定。黑格爾已注意到了這一點，在談到《老子》的“無”時，他曾指出：“這種‘無’并不是人們通常所說的無或無物，而乃是被認作遠離一切觀念、一切對象，——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這‘無’同時也是肯定的；這就是我們所叫作的本質。”不妨說，在《老子》哲學中，“無”所突出的，是終極本體對外在現(xiàn)象的超越。

《老子》要求從可感知的現(xiàn)象世界走向“復歸于無物”的道，無疑展示了一種形而上的路向。作為天地之根，道構成了萬物的第一原理，所謂“夫物蕓蕓，各復歸其根”“天得一以清，地得一以寧”“萬物得一以生”，便意味著具體的“有”，向超越感性規(guī)定的“無”（道）回歸。在這里，復歸本根（“復歸其根”）與追尋統(tǒng)一（“得一”）表現(xiàn)為同一個向度：道作為萬物存在的根據(jù)，同時構成了世界的統(tǒng)一性原理。

天地萬物既有其統(tǒng)一的本原，又展開為一個變化運動的過程。從自然對象看，“飄風不終朝，驟雨不終日”，不存在永恒不變的現(xiàn)象；就社會領域而言，“金玉滿堂，莫之能守”，社會成員的地位、財富也都處于流變之中?！独献印窂目傮w上對世界的變化過程做了如下概述：“反者道之動。”這里的“反”既指向本原的復歸，又泛指向相反方向的轉化，后者意味著對既定存在形態(tài)的否定。在此，“道”從否定的方面，展現(xiàn)為世界的變化原理。

從哲學思維的發(fā)展看，自原始的陰陽說與五行說開始，早期的形上之思便試圖對世界的統(tǒng)一性和發(fā)展變化做出不同的解釋。陰陽說以兩種對立的力量來說明現(xiàn)象的運動變化，表現(xiàn)了對世界發(fā)展原理的關注；宇宙論意義上的五行說以五種基本的物質元素來解釋世界的構成，其思維路向更多地涉及世界的統(tǒng)一性原理。不過，在原始的陰陽、五行說中，作為動力因的陰陽以及作為世界構成的五行都仍與具體的質料糾纏在一起，而以某種特殊的物質形態(tài)來解釋世界的統(tǒng)一和變化，顯然有其理論上的困難。相形之下，《老子》將“復歸于無物”（不同于具體物質形態(tài)）的道，視為世界的第一原理，無疑已逸出了質料因的視域。

《老子》由區(qū)分現(xiàn)象與現(xiàn)象背后的存在，進而追尋萬物統(tǒng)一的本原，無疑表現(xiàn)了對存在的關注。如果我們把存在的追問視為一種本體論向度，那么，《老子》哲學確乎已開始表現(xiàn)出某種本體論的思維趨向。當然，在《老子》哲學中，本體論沉思與宇宙論構造之間的界限往往還不很分明，道常常既被理解為存在的根據(jù)，又被視為萬物的化生者，在所謂“天下有始，以為天下母”“天下萬物生于有，有生于無”等命題中，道與萬物的關系便多少被賦予某種生成與被生成的性質。不過，無論是本體論的走向，抑或宇宙論的進路，都表現(xiàn)為對世界的終極性思考。

廣義的存在不僅包括本體論意義上的“有”（being ），而且涉及人自身之“在”（existence）。《老子》在追問“有”以及“有”之本原的同時，并沒有遺忘人自身的存在。為了更具體地了解這一點，我們不妨看一下《老子》的如下論述：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。

這里的“王”，主要不是表示政治身份，它所著重表明的，是與天、地、道相對的另一種存在形態(tài)，即“人”；換言之，“王”在此首先被理解為“人”的存在象征或符號。在本章下文“人法地，地法天，天法道”之序中，“王”便直接以“人”來表示。這樣，“四大”實質上包含著道、天、地、人四項，其中既包括廣義的“物”（天地），亦涉及人，而涵蓋兩者的最高原理則是道。《老子》將人視為域中“四大”之一，無疑體現(xiàn)了對人的存在價值的肯定。

《老子》的“四大”之說，在某些方面使人聯(lián)想到海德格爾的類似觀念。海德格爾在后期的若干論著中，曾有天、地、人、神四位一體之說：“從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體。”這四者的相互聯(lián)系，便構成了世界：“天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）。”這里首先當然體現(xiàn)了對人的存在的關切：人在大地之上、天空之下，面對諸神，向死而在。在《物》一文中，海德格爾曾分析了物在統(tǒng)一天、地、神、人中的作用，認為“物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的遠中四方相互趨近。”然而，作為“四大”的凝聚者，物并不是人之外的自在對象。海德格爾通過對“物”的詞源學的分析，指出：“它表示人們以某種方式予以關心、與人相關涉的一切東西，因而也是處于言談中的一切東西。”換言之，物只有與人相聯(lián)系，才具有溝通天、地、神、人的作用；在物的背后，乃是人的存在。

不過，與后期對技術專制的批評相應，除了以人的存在為關注之點外，海德格爾的天、地、神、人四位一體說還具有另一重含義。在談到安居時，海德格爾指出：“終有一死者通過棲居而在四重整體中存在。”“終有一死者棲居著，因為他們拯救大地——拯救一詞在此取萊辛還識得的那種古老意義。拯救不僅是使某物擺脫危險。拯救的真正意思是把某物釋放到它本己的本質中。拯救大地遠非利用大地，甚或耗盡大地。對大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——這還只是無限制的掠奪的一個步驟而已。”控制、征服、耗盡側重于對大地的支配和利用，它在要求化自在之物為為我之物的同時，又蘊含著片面或狹隘的人類中心觀念。與之相對，天、地、神、人的四位一體，則意味著在安居于大地的同時，揚棄片面或狹隘的人類中心觀念。換言之，物固然因人而在，但人亦與物共在：“棲居始終已經是一種在物那里的逗留。”不難看出，在天、地、神、人的相互映射中，一方面，人的存在并沒有被遺忘，另一方面，這種存在又始終處于四方的關系之中。

在關注人的存在這一點上，《老子》的道、天、地、王（人）“四大”之說無疑表現(xiàn)了與海德格爾相近的思維趨向。當然，與后期海德格爾更多地以四位一體突出存在的共居性及相互映射性有所不同，《老子》將人提升為“四大”之一，似乎旨在溝通對道的終極追問與人自身的存在：在道、天、地、王（人）“四大”之中，形上的關切同時指向了本體論意義上的存在（being）與人自身的存在（existence）。海德格爾曾批評傳統(tǒng)形而上學僅僅關注存在者，而遺忘了存在本身。所謂存在者，常常意指具體對象之后的“一般”存在，存在本身則首先與人自身的特定存在相聯(lián)系。如果說，《老子》對道的追問多少近于探求存在者，那么，將人列入“四大”，則意味著超越對存在本身的遺忘。不難看出，道大、天大、地大、人亦大之說的內在哲學意蘊，在于對存在（being）與“在”（ existence）的雙重關注。

從人為域中“四大”之一這一前提出發(fā)，《老子》提出了知人的要求：“知人者智，自知者明。”知人是認識他人，自知是認識自我，兩者都指向廣義的人。與面向道的形上之思有所不同，《老子》對人的把握主要并不表現(xiàn)為一種本體論上的終極追問，而是主要體現(xiàn)為對人的存在境遇及存在方式的關切。人存在于世，總是會遭遇各種生存處境，《老子》從不同方面考察了人的在世過程。強弱、榮辱是人生面臨的基本問題之一，《老子》在反省了人生的強弱變化等種種現(xiàn)象之后，提出了如下的在世原則：“知其雄，守其雌。”雄象征著強有力的狀態(tài)，雌則代表弱勢，根據(jù)“反者，道之動”的原則，事物發(fā)展到一定階段，便會向其反面轉化，所謂“兵強則不勝，木強則兵”。因此，在了解了何者為強之后，始終保持柔弱狀態(tài)，才不失為明智之舉。同樣，就榮辱而言，在《老子》看來，合理的態(tài)度應當是“知其榮，守其辱”，以達到“復歸于樸”，亦即不要過分地去追求世間的榮耀，而應保持一種質樸的狀態(tài)。

以上觀念更多地表現(xiàn)為一種個體自我調節(jié)的原則。就自我與對象的關系而言，在世過程又涉及去取、予奪等交替變更：“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強。”這里固然涉及政治、軍事等領域的具體謀略，但從哲學上看，它又廣義地表現(xiàn)為一種應付存在境遇的方式，而“柔弱勝剛強”則是其核心原則。人生在世，總是要與他人打交道，而打交道又往往會有得失，“柔弱勝剛強”便被視為有效應付對手的方式。在這里，存在的關注似乎引向了處世方式的設定。類似的處世原則還包括：“知足者富”“甚愛必大費，多藏必厚亡”“知足不辱”“不敢為天下先”，如此等等。

相對于海德格爾，《老子》對存在的如上考察，顯然表現(xiàn)了不同的視域。從批評存在的遺忘這一立場出發(fā)，前期海德格爾將存在者的存在轉換為此在，并以此在的時間性為切入點，對此在做了多方面的分析，這種分析被稱為基礎本體論，具有獨特的哲學意義。對此在的這種本體論層面的分析，確乎體現(xiàn)了深沉的哲學洞見。與海德格爾有所不同，由溝通終極之道與人的存在，《老子》往往將注重之點指向了人在各種境遇中的“在”，其追問的對象亦常常由人在世的本體論意義，轉向人在世的具體方式。這種思路突出了存在的現(xiàn)實之維以及人與日常處境的聯(lián)系，體現(xiàn)了日用即道的哲學向度。它對于抑制思辨的走向，避免存在的超驗化，無疑具有不可忽視的意義。然而，將存在的關切與在世方式的探尋聯(lián)系起來，似乎亦容易使存在的追問衍化為某種處世哲學，從而限制存在之思的深沉性，道家哲學后來在某些方面被引向“術”（謀術、權術、長生術等等），與此似乎不無關系。

《老子》以道為第一原理，從而超越了原始的陰陽五行說；又以道大、天大、地大、王（人）亦大的“四大”之說確認了人的存在，從而不僅以本體論上的“有”（being）為關注之點，而且將人自身的“在”（existence）引入了哲學之思。從理論上看，存在的探尋總是與人自身的“在’聯(lián)系在一起。相對于本體論意義上的“有”（being），人自身的“在”更多地展開于人的生存過程：它在本質上表現(xiàn)為一種歷史實踐中的“在”（existence）。離開人自身的“在”，存在（being）只具有本然或自在的性質；正是人自身的“在”，使存在向人敞開。因此，不能離開人自身的“在”去對存在做思辯的懸想。當然，人自身的“在”，也并非處于存在之外，它總是同時具有某種本體論的意義。這樣，人一方面在自身的“在”（existence）中切入存在（being），同時又在把握存在的過程中，進一步從本體論的層面領悟自身的“在”。盡管《老子》在對道做終極追問的同時，還沒有完全自覺地將其與人自身的“在”聯(lián)系起來，事實上，在某些方面，道的沉思往往還游離于人自身的“在”，然而，《老子》在“四大”的形式下，將人與道、天、地加以聯(lián)結，似乎又蘊含著溝通存在（being）與“在”（existence）的意向?？傊?，就其在某些方面離開人自身的“在”去追問終極之道而言，《老子》哲學無疑還沒有完全超越以思辨的方式去追問存在者的存在；但就其以“四大”統(tǒng)一人、地、天、道而言，它又顯然多少有別于對存在的遺忘。

以道的形上追問與人的形下關切為雙重向度，《老子》的第一哲學確乎展示了自身的特點。在道、天、地、人的四重關系中，形上之道與人的存在從相分走向相合，但與后期海德格爾以天、地、神、人的相互映射揚棄片面的人類中心觀念，亦即由人走向天、地、神有所不同，《老子》的邏輯秩序是道、天、地、人，亦即從道走向人。這種思路一方面通過面向人的現(xiàn)實之“在”而多少抑制了對道的超驗承諾，但同時亦容易使存在的關切導向處世哲學，從而限制存在之思的深沉性。

二、尊道貴德

與存在和“在”的雙重關注相聯(lián)系，《老子》對道與德的關系亦做了獨特的考察。關于道，《老子》有過多重界說。如前所述，作為萬物的根據(jù)，道具有形而上的性質。《老子》在第二十五章中對此做了更具體的規(guī)定：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

“混”主要相對于已分化的個體而言，它所表現(xiàn)的是道的統(tǒng)一性品格；“先天地”與“大”隱含了時空上的無限性；“寂”“寥”則表征了道的超感性這一面；“獨立而不改”，表明道不依存于外部對象而以自身為原因；“周行而不殆”確認了道與發(fā)展過程的聯(lián)系；最后，“可以為天下母”，則隱喻了道對萬物的本原性。

道自我統(tǒng)一而又先于天地、以自身為原因而又超越感性的存在，在道這一層面，世界似乎更多地具有形而上和未分化的特點。如何由形而上的道過渡到形而下的物？《老子》提出了“德”這一范疇：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”“德”在《老子》哲學中有多重含義。從本體論上看，所謂“德”，意味著有得于道，或者說，由道而得到的具體規(guī)定。黃老一系的《管子》在界說道與德的關系時，曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。”這里固然滲入了《管子》作者的思想，但亦展示了與道相對的“德”這一范疇的本來含義。事實上，在以上所引《老子》的論述中，也不難看到“德”與“得”的這種聯(lián)系：所謂“道生之”，是接著“可以為天下母”而說的，其內在含義在于強調道的本原性；“德畜之”，亦即得之道的具體規(guī)定構成了物生成的潛能；“物形之”，涉及特定質料與具體物質形態(tài)的關系；“勢成之”，則著重指出內在必然性（必然之勢）對事物的推動作用。從形而下世界的形成看，道作為本原，同時表現(xiàn)為一種自然的原則，所謂“道法自然”，即表明了此點，就這一意義而言，“道生之”，亦可理解為物自生；而物的這一自生過程，又以“德”為現(xiàn)實的出發(fā)點：物的發(fā)生與形成，總是表現(xiàn)為“德”的展開。

道作為未分化的超驗存在，往往無具體的規(guī)定，在此意義上，也可視為“無”；德相對于道，已有所“得”，亦即取得了某種“有”的形態(tài)，這樣，“道與德”的關系和“無與有”的關系，便有了一種邏輯上的相通性?！独献印吩诘谝徽乱阎赋觯?ldquo;無，名天地之始；有，名萬物之母。”以“無”或“無名”表示天地之始既強調了道的超時間性，亦隱喻了道的未分化性（無天地之分、萬物之別），而天下萬物（一個一個的對象）總是以具體的規(guī)定為其現(xiàn)實的出發(fā)點，這里的“有”或“有名”在包含具體規(guī)定上，與“德”無疑彼此相近，所謂“有，名萬物之母”，與“德畜之”，似乎亦可互釋。

《老子》哲學中的“有”與巴門尼德的“有”或“存在”顯然有所不同。在巴門尼德的哲學系統(tǒng)中，“有”或存在構成了世界的第一原理，而這種“有”，又被理解為沒有內在區(qū)分的單一的存在，它與思想同一而與特殊的事物相對。在這種無分別的“有”之中，“萬物的多樣性已沉沒在這全一之中”。質言之，巴門尼德的“有”更多地表現(xiàn)為一種與個體相對的統(tǒng)一性原理。較之巴門尼德，《老子》的“有”與個體或特殊對象似乎有著更為切近的聯(lián)系：在《老子》哲學中，世界的統(tǒng)一本原并不是“有”而是“無”（或道）。所謂“天下萬物生于有，有生于無”，強調的便是“有”與萬物的相通性：作為萬物之源的“有”，也就是獲得了具體規(guī)定（成其“德”）的存在；萬物生于有，猶言具體之物總是源于具體之物。從終極的意義上看，“無”或道構成了形而上的存在根據(jù)；就萬物之間的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的現(xiàn)實出發(fā)點。在此，本體論的視域與宇宙論的規(guī)定再次交錯在一起。如果說，“無”或道主要表現(xiàn)為統(tǒng)一性原理，那么，“有”或“德”則更多地展示了個體性的原理。

道與德、有與無作為世界的兩重原理，并不是彼此懸隔的，所謂“天下萬物生于有，有生于無”，已表明了這一點。在第五十二章中，《老子》以母子為喻，對此做了進一步的闡釋：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。

此所謂母與子，大致對應于道與德、無與有。這里既涉及了認識之維，又滲入了本體論的視域。從認識之維看，一方面，在把握了存在的統(tǒng)一本原和形上根據(jù)之后，又應當進而切入具體的“有”（知其子）；另一方面，對存在的考察不能停留在“有”的層面，而應不斷向形上本原回復。知母（把握形上根據(jù)）與得子（切入具體存在）的這種互動關系，在邏輯上又以道與德、有與無、母與子的統(tǒng)一為其本體論的前提，這種統(tǒng)一既表現(xiàn)為從道到德，即不斷從無具體規(guī)定走向具體規(guī)定，又以從德到道的返歸為內容：“玄德深矣，遠矣，與物反矣”，反（返）即意味著復歸本原。本體論上的從道到德和由德返道與認識論上的得母知子和知子守母，從不同方面展示了道與德的統(tǒng)一。

不難注意到，通過肯定道與德、無與有、母與子的互動，《老子》表現(xiàn)出溝通統(tǒng)一性原理與個體性原理的趨向。事實上，當《老子》強調“尊道而貴德”時，便已明確地表明了這一立場：尊道意味著由現(xiàn)象之域走向存在的終極根據(jù)，貴德則蘊含著對個體的關注；在尊道貴德之后，是對普遍性原理與個體性原理的雙重確認。如果說，肯定域中有“四大”（道、天、地、人）著重于道與人、存在與“在”的溝通，那么，尊道而貴德則要求在更普遍的層面，打通形上本體與形下個體，兩者可以視為同一思路的展開。

《老子》對道與德的規(guī)定，在某些方面使人想到了柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖對真實的存在與虛幻的存在做了區(qū)分，以為唯有一般的理念才具有真實性，這種以共相為第一原理的形而上學，顯然未能對個體原則做出合理的定位。在柏拉圖之后，亞里士多德將存在的考察與實體的研究聯(lián)系起來，并區(qū)分第一實體與第二實體，前者主要指個體，后者則包括類或種。在亞里士多德看來，第一實體是最真實的存在，它構成了其他一切事物的基礎。在這里，亞里士多德似乎表現(xiàn)出回到個體本身的趨向。相對于柏拉圖將存在的普遍性和統(tǒng)一性這方面提到至上的地位，亞里士多德更多地強化了存在的個體之維。古希臘哲學的這一發(fā)展趨向在爾后的西方哲學演進中得到了某種延續(xù)：從中世紀的唯名論與唯實論之爭，到近代哲學中的經驗論與唯理論之辯，都在不同意義上內含普遍性原理與個體性原理的某種對峙。相形之下，《老子》以“尊道而貴德”溝通普遍性原理與個體性原理，無疑展示了不同的思維路向。

作為道在“有”之中的體現(xiàn)，“德”不僅表現(xiàn)為內在于事物的具體規(guī)定，而且與人的存在相聯(lián)系。在《老子》第五十四章中，我們可以看到如下論述：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。

這里的“德”，已不僅僅是本體論意義上的具體規(guī)定，它作為人的品格而具有了德性的意義。正如道內在于物而表現(xiàn)為對象的現(xiàn)實規(guī)定一樣，道體現(xiàn)于人，便展示為人的具體德性。在此，道似乎構成了德性的形上根據(jù)。從形上之道到人的德性，既是道在人之中的具體化，又表現(xiàn)為道本身超驗性的揚棄：形上的根據(jù)顯而為現(xiàn)實的德性。在后一意義上，由道而德，又可以視為道的某種自我限制，當《老子》在第三十八章中說“失道而后德”時，其中亦多少包含著這一含義。

就德性本身而言，其形態(tài)又有高下之分?！独献印烦３Ｒ猿嘧与[喻理想的德性：“含德之厚，比于赤子。”赤子亦即智慧未開的嬰兒，它象征著一種未經人化的自然狀態(tài)。在《老子》看來，完美的德性就在于回歸或保持人的自然狀態(tài)，超越一切有意的人為。唯有如此，才能真正達到得道的境界。同于赤子的這種純厚之德，也就是所謂“上德”，與之相對的則是“下德”?！独献印吩鴮@兩種不同形態(tài)的德性做了比較：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”上德不德，是指具有完美德性者并不自居其德而有意為之，惟其如此，故成其為德；下德沒有達到此種境界，往往執(zhí)著德性并以此標榜，其結果則是純厚之德的失落。這里的下德，亦可視為德性的某種異化，從德性的角度看，它意味著遠離自然之美；就道與德的關系而言，它則表現(xiàn)為對道的偏離。由這一層面而視之，則所謂“失道而后德”，似乎亦包含著對德性淪落的批評。

如前所述，相對于道，“德”更多地展示了個體性的原理，后者既體現(xiàn)于對物的規(guī)定，也表現(xiàn)在道與人的關系之上。從廣義的存在看，由道而德，展開為從“無”（無具體規(guī)定的未分化形態(tài)）到“有”（獲得具體規(guī)定）的過程；就人的“在”而言，由道而德，則同時伴隨著德性的分化（上德與下德等區(qū)分）過程?！独献印芳瓤隙藦牡赖降碌倪M展，又要求不斷向道復歸，確乎表現(xiàn)了溝通統(tǒng)一性原理與個體性原理的意向。在“尊道而貴德”的形式下，一方面，“天網恢恢，疏而不失”，普遍之道涵攝一切存在；另一方面，道與萬物的關系又是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，其中蘊含著對個體的某種開放性，后者無疑為存在的多方面分化及存在的多重樣式提供了本體論的根據(jù)。統(tǒng)一性原理與個體性原理的這種交融，在爾后道家的本體論及價值論中一再以不同方式得到了折射。

三、自然無為：兩重內涵

道與德的統(tǒng)一表明，作為存在的終極根據(jù)，道并不是一種外在的主宰；毋寧說，它更多地表現(xiàn)為存在的自我統(tǒng)一。循沿這一思路，《老子》進一步提出了“道法自然”說。在前文曾引及的第二十五章中，緊接“域中有四大，而王居其一焉”，《老子》寫道：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

從本體論上看，所謂“道法自然”，也就是道以自身為原因?！独献印吩诘谒氖轮性f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”這里的“一”，也就是道自身；道生一，猶言道自生或道自我決定。在生成關系這種外在形式之后，是對自因（道以自身為原因）的肯定?！独献印窂娬{“反者，道之動”，同樣意味著將變化理解為一個自我運動的過程，其中蘊含著發(fā)展原理與自因的統(tǒng)一。

法自然的自因義，主要側重于天道。從人道的角度看，法自然又與人的行為相聯(lián)系。在第五十三章中，我們讀到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”從字源學上看，“道”本有道路之義，引申為主體應當遵循的規(guī)律等?！独献印吩谶@里似乎利用了“道”這一詞的雙關性，在“行于大道”這一語義之中，同時寄寓了推行、遵循大道之義。后者在第四十一章得到了更明確的表述：“上士聞道，勤而行之。”所謂勤而行之，便是指自覺地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。

人道意義上的自然，在《老子》哲學中往往又與價值領域相聯(lián)系。在價值觀的層面，自然常常被理解為一種與人化相對的存在形態(tài)，而法自然則相應地具有保持或回歸前文明狀態(tài)之義。正是在后一意義上，《老子》對人化過程及與之相關的文化形態(tài)提出了種種批評：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”從本體論上看，道具有未分化的特點，后者同樣體現(xiàn)于價值領域。作為人化過程產物的文明形態(tài)，往往有善惡之分、誠偽之別；相對于此，與道為一的自然狀態(tài)，則是無分別的：以道觀之，無論是正面的仁義、智慧、孝慈，抑或負面的大偽、六親不和，都是人為的結果，兩者從不同方面表現(xiàn)了對自然的偏離。在這里，大道已具體化為自然的原則，而文明社會的規(guī)范，則被視為對自然原則的否定：“大道廢，有仁義”便展現(xiàn)了兩者的這種緊張關系。

人文與大道、文化與自然的如上緊張，使法自然邏輯地導向了對人化過程及其產物（文化）的疏遠，所謂“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，便表明了這一立場。作為一般的價值取向，這種立場既體現(xiàn)于個體的人生理想，也滲入于普遍的社會模式。在人生理想之域，法自然取得了“見素抱樸”的形式，就社會模式而言，法自然則意味著回歸小國寡民的社會形態(tài)：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”什伯之器包括廣義的工具，結繩而用則與文字的運用相對。在自然狀態(tài)下，從工具到文字，文化的各種樣式似乎都失去了其存在價值。

與自然相輔相成的是無為，《老子》所謂“輔萬物之自然，而不敢為”便肯定了兩者的這種聯(lián)系。如前所述，法自然既以自覺地行道為向度，又意味著向自然狀態(tài)的回歸。前者主要從積極的方面——推行并合于道——展示了法自然的內涵，無為則首先從消極的方面——避免反乎道的行為——表現(xiàn)了類似的趨向。在《老子》看來，人為的過程往往會導致消極的社會后果：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”反之，遵循無為的原則，則能達到國泰民安：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”在這里，無為與自然是一致的：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。” 

從無為的原則出發(fā)，《老子》要求對“欲”加以限制，所謂“是以圣人欲不欲”等等，便表明了此點。這種無欲的主張，在形式上與儒家無疑有類似之處。不過，儒家所理解的欲，首先與感性的欲望相關，而無欲或寡欲也相應地意味著以理性的觀念抑制感性的欲望。這里內在地蘊含著某種理性優(yōu)先的原則，在爾后的理欲之辯中，便明顯地表現(xiàn)出這一趨向。較之儒家主要從理欲關系上討論“欲”，《老子》固然也涉及“欲”的感性之維，但著重將“欲”與有意而為之的人為過程聯(lián)系起來，后一意義上的“欲”更多地被理解為一種有所為的意向。無人為之欲與順自然之化往往被視為同一過程的兩個方面，也正是在此意義上，《老子》強調“不欲以靜，天下將自定”，亦即將消除人為的沖動，視為達到自然之境的前提。

當然，無為并不是一無所為，《老子》要求“為無為”，亦意味著將無為本身看作是一種特定的“為”。與法自然的要求相聯(lián)系，以無為的形式表現(xiàn)出來的“為”，首先相對于無視自然之道的人為而言。在第三十七章中，《老子》對無為之“為”做了更具體的解釋：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”在此，無為之“為”（無不為）與萬物之自化便具有內在的一致性。不難看出，這種無為之“為”的特點，在于利用對象自身的力量而不加干預，以最終達到人的目的。《老子》以政治領域的實踐為例，對此做了說明：“善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極。”這里的用人之力不僅僅是指善于選用人材，它的主要含義在于利用各種政治勢力。高明的當政者并不直接與人相爭，而是善于利用各種政治力量的相互作用，以實現(xiàn)自己的政治意圖。這一意義上的“無為”，同時便表現(xiàn)為一個合乎自然（配天）的過程。用對象之力而不加干預作為無為之“為”的形式，不僅體現(xiàn)于政治領域，而且構成了“為無為”的一般特點。所謂“事善能，動善時”便從更廣的意義上展示了以上原則：事、動屬廣義的“為”，而善能、善時都從不同的側面強調了“為”應當合乎自然（配天）。

《老子》所說的無為之“為”，在某些方面使人聯(lián)想起黑格爾所謂“理性的機巧”。關于理性的機巧，黑格爾在《小邏輯》中有過如下論述：

理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現(xiàn)在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預其過程，但同時卻正好實現(xiàn)了它自己的目的。

在此，理性的機巧具體展現(xiàn)于人的活動，而這種活動首先又表現(xiàn)為一個合規(guī)律性的過程：它讓對象各按自己的本性相互作用，而不做人為的干預。質言之，一方面，主體在這一過程中并非無所作為，相反，整個過程一開始便引向主體的目的；另一方面，主體又并不違背事物的固有本性而橫加干預，這里蘊含的內在觀念是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。盡管《老子》在總體上更強調法自然、合乎道，但它主張“為無為”，并把無為之“為”理解為利用對象的力量以實現(xiàn)自身的目的，這一意義上的“無為”，無疑近乎理性的機巧。

“為無為”的原則貫徹于治國實踐，便要求尊重被統(tǒng)治者的意愿。《老子》在談到圣人與百姓的關系時，曾指出：“圣人無常心。以百姓心為心。”與無為非完全無所作為相一致，無心也并不是無任何意念；但正如無為之“為”并非以人為干預自然過程一樣，統(tǒng)治者之有心，并不意味著將自身的意志強加于被統(tǒng)治者：在這里，合乎百姓之心（以百姓心為心）可以看作是合乎自然的邏輯引申。以此為前提，《老子》對各種人為的統(tǒng)治方式提出了批評：“民不畏死，奈何以死懼之！”“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”如此等等。這里顯然包含著一種社會批判的趨向。從中國文化爾后的演進看，道家與儒家確實形成了不同的社會批判傳統(tǒng)，而道家批判傳統(tǒng)的歷史源頭，則可以追溯到《老子》。就其內在特點而言，由《老子》開其端的這種社會批判，既以自然狀態(tài)的理想化為前提，并相應地表現(xiàn)出對文明和文化的某種疏離，又以“為無為”為根據(jù)，并相應地多少滲入了尊重民意以及寬容和不干預等觀念。

自然無為的原則在《老子》哲學中不僅展開于社會領域，而且亦體現(xiàn)于天人之際。在第五章中，我們可以看到如下論述：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”仁是儒家的核心觀念，建立于其上的儒家仁道原則，要求確認人的價值并以人為關切的對象，后來孟子所謂“仁者愛人”，便言簡意賅地表明了這一點。與之相對，將人與萬物都視為芻狗，則似乎使人的價值失去了存在的根據(jù)?！独献印返倪@一看法無疑表現(xiàn)出以自然原則消解仁道原則的趨向：等觀人與物，意味著人與物在自然這一層面并無本質的差別，而人的優(yōu)先性亦相應地不復存在。

然而，如果由此而把《老子》哲學理解為一種反人道的系統(tǒng)，則往往不免失之偏頗。事實上，如前文所述，人的存在始終是《老子》哲學沉思的重要對象。在“四大”之說中，人即被規(guī)定為域中四大之一。正是以此為出發(fā)點，《老子》一再表現(xiàn)出對人的關懷：“是以圣人常善救人，故無棄人”。并要求“愛民治國”，與之相聯(lián)系的是反對戰(zhàn)爭和暴力：“以道佐人主者，不以兵強天下。”“兵者不祥之器，非君子之器。”“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”在肯定人（救人）與否定人（殺人）的對峙中，《老子》明確地表明了自己的價值立場。

由以上前提反觀以人為芻狗之說，便很難將其列入反人道之列。從其內在邏輯看，視人為芻狗，首先是相對于“仁”而言（所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”）。作為一種價值原則，“仁”既意味著對人的價值的肯定，亦包含著“以人觀之”的趨向，在后來儒家對仁道的闡發(fā)中，便不難看到這一點。以仁道為原則，儒家往往強調人超越于天地萬物這一方面，這里無疑滲入了從自然狀態(tài)走向文明形態(tài)（自然的人化）的要求，但同時也可能導致合目的意義上的“以人觀之”壓倒合法則意義上的“以道觀之”。

相對于此，《老子》在天地不仁、圣人不仁的前提下視人為芻狗，似乎要求從“以人觀之”回到“以道觀之”。不難看出，這里的核心觀念是自然的原則：“以道觀之”在《老子》那里同時也就是由自然的觀點視之，而從自然的規(guī)定看，人并不具有對于物的優(yōu)先性。

對天人關系的如上理解，同時亦內含了對天人統(tǒng)一的確認。對《老子》來說，就本然的形態(tài)而言，天地萬物與人一開始便是彼此統(tǒng)一的，“道”“樸”“玄同”等等，便從不同的角度肯定了這一點。經過由道而德等過程，往往形成了分化、區(qū)分，所謂“樸散則為器”，亦隱喻了這種轉換。但在既分之后，又應向原始的統(tǒng)一回歸，這一過程在《老子》那里往往被稱為“歸根”“復命”：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。”這里不僅涉及道與物的關系，而且在廣義上指向天人之際。就后一意義（天人之際）而言，天人之間同樣應當重建統(tǒng)一，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”“見素抱樸”等等，都意味著從“仁義”“圣智”等人化形態(tài)回歸于與自然為一的理想之境。

在合乎自然的思維趨向之后，可以看到某種天人合一的觀念。不過，與儒家要求化天性（人的自然之維）為德性（人的社會之維），亦即在自然的人化的基礎上達到天與人的統(tǒng)一有所不同，《老子》更多地表現(xiàn)出對自然的認同。如果說，在儒家那里，天與人似乎統(tǒng)一于人化過程，那么，《老子》則要求天與人合一于自然。這里既呈現(xiàn)出對文化創(chuàng)造及其成果的不同態(tài)度，又交錯著人類中心與自然至上的不同價值取向?！独献印穼θ嘶^程和人文價值的批評，當然有其歷史的局限，它將自然狀態(tài)加以理想化，包含著內在的理論偏向。不過，人道原則的過分突出，也往往潛含天（包括人的天性）與人（包括社會規(guī)范）的緊張，《老子》所確認的自然原則對于化解如上緊張、抑制“以人觀之”對“以道觀之”的障蔽，無疑有不可忽視的意義。

四、為學與為道

自然無為作為一般的原則，不僅僅體現(xiàn)于價值之域；在更廣的意義上，它亦涉及為道的過程?！独献印穼榈琅c為學做了區(qū)分：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為”。為學是一個經驗領域的求知過程，其對象主要限于現(xiàn)象世界與人化世界；為道則指向本體世界，其目標在于把握統(tǒng)一性原理與發(fā)展原理。在《老子》看來，經驗領域中的為學，是一個知識不斷積累（益）的過程，以本體世界為對象的為道，則以解構已有的經驗知識體系（損）為前提，后者構成了無為的另一內涵。

從為道的角度看，無為首先意味著回到事物本身：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。”身、家、國、天下等，可以表現(xiàn)為現(xiàn)象層面的存在，也可以指身之為身、家之為家、天下之為天下的本質規(guī)定。與區(qū)分呈現(xiàn)于外的現(xiàn)象和現(xiàn)象之后的存在，并進而追尋萬物的統(tǒng)一本原相應，這里的“身”、“家”等等，主要不是作為外在呈現(xiàn)的現(xiàn)象，而是現(xiàn)象之后的存在；而所謂以身觀身、以天下觀天下，則要求超越外在的呈現(xiàn)，而深入對象的內在規(guī)定，亦即從本體的層面來考察存在。當主體的視域尚停留在現(xiàn)象層面時，他往往自限于為學的過程，唯有從本體的層面切入存在，其思維才具有為道的性質；前者（限定于現(xiàn)象）屬主觀的人為，后者則順乎道而無所為。

可以看到，以身觀身、以天下觀天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解為本體世界。在《老子》的系統(tǒng)中，向本體世界的這種回歸，同時表現(xiàn)為一個“日損”的過程。作為“為道”的內在環(huán)節(jié)，日損所指向的，首先是現(xiàn)象世界。在第五十六章中，我們可以看到如下的論述：

塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。

“兌”按俞樾之說，當讀為“穴”，引申為耳目口鼻等感官；門則泛指面向外部對象的通道。由感官的門戶所達到的是現(xiàn)象世界；作為“為學”過程，它所積累的，主要是經驗領域的知識?！独献印芬?ldquo;塞其兌，閉其門”，意味著關閉通向現(xiàn)象世界的門戶；它從一個側面表明，以身觀身等并不是從現(xiàn)象的層面把握對象。如果說，回到事物本身（以身觀身等）的內在意蘊在于復歸本體世界，那么，“塞其兌、閉其門”則將懸置經驗領域的知識規(guī)定為達到本體世界的前提：從“塞其兌”到“玄同”，體現(xiàn)的正是這樣一種邏輯的進展。

“塞其兌”主要相對于現(xiàn)象之域而言，與之相聯(lián)系的是“絕圣棄智”：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈”。仁義屬社會的觀念與規(guī)范，圣智與仁義并提，主要亦涉及人化世界。如前所述，人化的世界與自然相對，是經過人為的過程而形成的，圣智作為人化過程的產物，也具有人為的性質。惟其人為而非出于自然，故往往不免導致負面的社會后果，所謂“慧智出，有大偽”，便強調了這一點。與人化世界中的圣智相對的，是以知常為內容的“明”：“知常曰明”。知常亦即把握作為統(tǒng)一本原的道，而明則是關于道的智慧。較之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形態(tài)：“我愚人之心也哉！沌沌兮!俗人昭昭，我獨昏昏”。此所謂愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往長于分辨，昭昭即為一種明辨形態(tài)；道的智慧則注重把握統(tǒng)一的整體，沌沌即為合而未分之貌。執(zhí)著于分辯、智巧，偽與惡等等往往亦隨之而產生，達到了道的智慧，則趨向與天地為一之境。正如“塞其兌、閉其門”旨在從現(xiàn)象世界回歸本體世界一樣，“絕圣棄智”意味著從世俗的圣智走向道的智慧，后者既表現(xiàn)了對人化世界的疏離，亦蘊含著超越對待、追求統(tǒng)一的形上意向。

相對于道的智慧，世俗的圣智似乎處于知性思維的層面。知性思維的特點在于分別地從某一方面或某一層面把握對象，而未能進一步再現(xiàn)對象的整體。盡管它不失為面向存在之思的必要環(huán)節(jié)，但停留于此，則往往不免明其分殊而昧于統(tǒng)一。為道的過程力圖超越對分殊的這種執(zhí)著，回到統(tǒng)一的道。就其關注整體、追尋統(tǒng)一而言，《老子》的為道確乎有別于昭昭于分殊的知性思維。由此進而反觀《老子》的絕圣棄智之說，便不難看到，其中既滲入了從人化世界回到自然之境的要求，又以懸置昭昭于分殊的思維定勢為指向。

當然，懸置了世俗的圣智，并不意味著道的境界亦將隨之而至。在既成的視域與道的境界之間，往往存在某種距離，自覺地意識到這一點，是為道過程的重要方面?！独献印分赋觯?/span>

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病， 以其病病，是以不病。

知不知，即自知無知，如后文將進一步分析的，從實質的內涵看，這里的“不知”主要指對道的無知，但它同時也涉及知與無知的關系。關于知與無知的關系，先秦的另一些哲學家也已注意到。如孔子即指出：“知之為知之，不知為不知，是知也。”按通常的看法，“不知”便是缺乏知識，而在孔子看來，對“不知”這種狀態(tài)的認識，本身也是一種知。不過，孔子更多地把知與無知的統(tǒng)一視為求知過程的開端：自知無知構成了“知”的出發(fā)點。相形之下，《老子》所謂“知不知”，主要突出了為學與為道之間的張力：通過為學而積累經驗知識，并不邏輯地導向對道的認識。后文的“不知知”，從反面進一步強調了這一點：“不知知”在于忽略了為學與為道的區(qū)分，將為學之知等同于為道之知，以致雖對道無知，卻仍以為有知。

與知和不知相聯(lián)系的，是名與言的問題：“知者不言，言者不知。”按《老子》的看法，作為第一原理的道，并不是言說的對象，所謂“道可道，非常道”“道常無名”“道隱無名”，便表明了這一點。這里的名與言，首先涉及經驗領域。就本然的形態(tài)而言，道表現(xiàn)為“無名之樸”，隨著由道而德的分化過程，逐漸形成了經驗領域的具體對象（“樸散則為器”），名則由此而產生：“始制有名。”作為樸散而為器的產物，名的作用范圍亦有自身的限制：“名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。”名與現(xiàn)象領域之“器”的以上聯(lián)系，決定了它無法把握普遍之道。而從另一方面看，“道常無名”也突出了道超越名言的性質。

概而言之，塞其兌，表明感官的門戶無法達到道；絕圣棄智，彰顯了世俗的圣智與道的智慧的差異；道常無名，則突出了道與名言之間的距離。道對現(xiàn)象界、經驗界與名言界的如上超越，決定了為道的日損之維：所謂日損，便意味著懸置經驗領域的知識、名言系統(tǒng)。

懸置經驗、圣智、名言之后，如何走向道？《老子》提出了靜觀玄覽之說：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。

就本體論而言，“復”所表示的是向統(tǒng)一本原的回歸，從為道的角度看，“觀復”則意味著回到世界本身——本體層面的世界，而這一過程又以虛與靜為前提。所謂“致虛極”，也就是剔除已有的認識內容，凈化內在的精神世界；守靜篤則表現(xiàn)為一種靜觀反省，兩者的統(tǒng)一，又稱玄覽：“滌除玄覽，能無疵乎？”這種以懸置日常經驗和知識名言為前提的玄覽，顯然帶有直覺活動的特點。

靜觀玄覽是就得道（把握道）的方式而言。廣義的為道過程不僅涉及道之“得”，而且關乎道之“達”（對道的表達）。從后一方面看，為道過程又無法割斷與名言的聯(lián)系。如前所述，《老子》曾強調了道的超名言性質（“道常無名”），這里的無名，首先是在“為道日損”的意義上說的，而其中涉及的名言，則主要與日常經驗相聯(lián)系。除了這種日常經驗意義上的名言系統(tǒng)外，還有另一種語言表達方式，所謂“正言若反”，便肯定了這一點。這是一種以否定的形式表現(xiàn)出來的名言表達方式，《老子》常常以此來概述有關道的智慧：“道常無為而無不為”“上德不德，是以有德”“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善”如此等等。如果說，與道相對的日常名言基本上處于知性的層面，那么，以“正言若反”的形式出現(xiàn)的名言，則似乎帶有辯證的性質。

不難看出，《老子》對為學與為道的辨析，主要圍繞日常的知識經驗與道的智慧而展開。日常的知識經驗所指向的是存在于特定時空中的對象（亦即作為“樸”散產物的“器”），它總是分別地把握具體事物或事物的某一方面、某一層面，并以確定的名言概括認識的內容。道的智慧則指向世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理，它所要把握的不是存在于特定時空中的一個一個具體對象，而是宇宙萬物的第一因和人生的最高境界，是貫穿于宇宙人生中無不通、無不由的統(tǒng)一原理。質言之，這里所涉及的，是無條件的、絕對的、無限的東西，它顯然很難僅僅通過經驗知識的積累來達到：經驗知識所把握的，始終是有限時空中的對象。從日常知識經驗到道的智慧，本質上表現(xiàn)為一種認識的飛躍，而這種飛躍的實現(xiàn)，往往意味著突破日常的邏輯運演模式，其中亦常常滲入了直覺等思維形式的作用?！独献印窂娬{“為道日損”，要求懸置日常的圣智，并以靜觀玄覽為回歸道本身的方式，似乎亦注意到了從知識到智慧轉換過程的某些特點。

與日常知識經驗與道的智慧相聯(lián)系的，是道與名言的關系。名言的自然形態(tài)首先存在于日常經驗領域，日常語言是名言的本然形式和原始形態(tài)，知識經驗與日常的名言往往亦有較為切近的聯(lián)系，在涉及特定時空中的對象這一點上，兩者無疑有一致之處。然而，在把握普遍之道方面，日常名言卻有自身的限度：道作為統(tǒng)一性原理或最一般的存在，總是具有超越于特定時空的一面，以特定時空中的具體存在為對象的日常名言，往往難以完全表達道的這種無限性。同時，對統(tǒng)一性原理的把握，并非僅僅以言說為其形式，它總是進而化為主體的境界，并融合于主體之“在”（existence）。從這些方面看，道確乎又有超名言的一面?！独献印氛J為道不可言說（道可道，非常道），強調“道常無名”，似乎亦有見于此，它在某種意義上以否定的方式，展示了道與日常名言之間的距離。

當然，日常的知識經驗與道的智慧、道與名言之間固然存在某種張力，但兩者亦并非截然相斥。就知識到智慧的飛躍而言，僅僅通過經驗知識的積累誠然難以實現(xiàn)兩者的轉換，但如果完全離開知識經驗，飛躍往往便會導向虛幻的思辨或神秘的體悟。對統(tǒng)一性原理的把握，總是既表現(xiàn)為對日常之思經驗的超越，又以知識經驗為其出發(fā)點并不斷地向其回歸?！独献印穼閷W與為道的過程截然加以分割，顯然未能注意到這一關系，而它由此渲染靜觀玄覽，也確實帶有某種神秘的意味。同時，宇宙萬物的第一因和人生最高境界誠然有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔絕于名言；辯證的概念在拒斥靜態(tài)形式的同時，本身也包含著確定性的要求?！独献印酚蓮娬{道與日常名言的距離，進而突出正言若反的名言形式，雖然對辯證的思維形式開始有所注意，但似乎未能全面地把握道與名言的關系及名言的確定性。

五、回歸本然與守護可能

為學與為道的辨析，著重彰顯了道的智慧與經驗知識的差異，而在兩者的區(qū)分之后，則蘊含著超越現(xiàn)象界的意向。現(xiàn)象界存在于特定的時空關系之中，具有既定的、直接呈現(xiàn)的性質，這種既定性使現(xiàn)象界同時表現(xiàn)出已然或既成的特點。

在談到聲、色、味等所構成的世界時，《老子》曾指出：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”。如前所述，這種聲色世界既與人化過程相聯(lián)系，又是顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象之域，相應于此，《老子》的以上批評不僅表現(xiàn)出以自然拒斥人化的立場，而且亦包含著反對停留和執(zhí)著于現(xiàn)象之域的意向。現(xiàn)象的呈現(xiàn)與耳目的感知在某種意義上可以看作同一過程的兩個方面，兩者都具有已然或既成的性質?！独献印吩谑桦x聲色世界的同時，又要求塞其兌（關上感官的門戶），無疑從雙重意義上表現(xiàn)出超越已然或既成之“在”的趨向。

超越已然之“在”，同時也就是超越對象的既成形態(tài)。以此為背景，反觀《老子》復歸于道的要求，便不難看到，其中的內在意蘊之一，即是從已然或既成狀態(tài)，向作為出發(fā)點的本原回歸。

在《老子》那里，這種本原也就是道。如前所述，道作為本原，往往被理解為“無”；向道復歸，同時亦意味著“復歸于無物”。“無”首先相對于具體的“有”而言，“有”總是有某種規(guī)定，是此物便非彼物，“無”則無任何具體規(guī)定，唯其無具體規(guī)定，故可以如此，亦可以如彼；換言之，它包含著無限的發(fā)展可能。這樣，就其為萬物之源而言，道表現(xiàn)為一本然的世界，事實上，對《老子》來說，作為理想狀態(tài)的自然，同時也就是本然；就其蘊含了不同的發(fā)展向度而言，道又展示為一可能的世界。質言之，道的非既成性表現(xiàn)為本然與可能的統(tǒng)一。

就道所蘊含的可能維度而言，從“無”到“有”的衍化（“有生于無”），也可以看作可能的展開過程?！独献印匪^“樸散則為器”，便已隱喻了這一關系：樸即本然之道，其中包含著不同的可能，器則是可能在實現(xiàn)之后所取得的具體形態(tài)。不過，在《老子》看來，這一過程往往帶有消極的意味，所謂“失道而后德”，亦多少暗示了此點：“德”作為具體規(guī)定，是道所內含的各種可能的展開和實現(xiàn)，盡管它亦表現(xiàn)了存在的個體之維，但對于道的統(tǒng)一形態(tài)（包括本然與可能的統(tǒng)一），卻又似乎破多于立。進而言之，“大道廢，有仁義”，仁義作為具體的規(guī)范，也可以視為道的分化，但它一旦出現(xiàn)，卻同時表現(xiàn)為對統(tǒng)一之道的否定。在這里，可能的展開與存在的既成之維似乎被重合為一：道所內含的可能在展開和實現(xiàn)之后，便立即定格為一種既成形態(tài)?！独献印穼Ψ只说娜嘶澜绲呐u，在某種意義便以此為其立論的前提。

既成形態(tài)的超越與回到原始的可能形態(tài)具有內在的關聯(lián)：既然可能一旦展開便分化和定格為一種已然或既成形態(tài)，那么，超越既成的根本途徑便是返歸原始的可能。由此反觀《老子》的“見素抱樸”說，便不難發(fā)現(xiàn)，其中亦包含著某種本體論的意義：守護道所內含的可能。按《老子》之見，如果不能守護住原始的可能而任其展開，往往便會導致事物的衰亡：“物壯則老，是謂不道，不道早已。”壯象征著可能的完成形態(tài)，而事物的完成同時也意味著走向終結，在《老子》看來這是一個悖乎道（不道）的過程。與之相對，合于道就在于保持事物的未完成形態(tài)－－可能形態(tài)。

返歸與守護原始的可能當然并不僅僅體現(xiàn)于物，這一原則同樣與人自身的存在相聯(lián)系。從“物壯則老，是謂不道”的前提出發(fā)，《老子》一再將嬰兒視為人的理想狀態(tài)：

專氣致柔，能嬰兒乎？

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸于嬰兒。

相對于人的成熟形態(tài)，嬰兒更多地表現(xiàn)為一種可能的存在：作為人之初，它蘊含了人的全部發(fā)展可能。然而，在《老子》看來，可能一旦展開，人便總是被限定于某種既成的形態(tài)，并同化于外在的特定文化模式，逐漸由壯而老，失去其內在生命力?！独献印芬髲蜌w于嬰兒，無疑流露出對自然狀態(tài)的向往，而其更內在的意向則是保持存在的可能形態(tài)。

《老子》對可能之維的關注，很容易使人聯(lián)想到海德格爾的某些看法。海德格爾考察存在的引人矚目之處，首先在于將時間視為存在的基本規(guī)定，海德格爾明確指出：“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出的和解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象。”而在時間的諸維中，將來又具有優(yōu)先的地位：“源始而本真的時間性的首要現(xiàn)象是將來。”就時間與存在的關系而言，將來往往與存在的可能之維相聯(lián)系：可能的展開總是指向將來。這樣，肯定將來在時間中的優(yōu)先地位，便意味著突出可能性在人的存在中的意義，在海德格爾的如下斷論中，便不難看到這一點：“此在總作為它的可能性來存在。”就其反對執(zhí)著于既定的“有”或“存在者”，并將存在的可能形態(tài)視為本然的形態(tài)而言，海德格爾與《老子》似乎不無相通之處。

不過，稍加分析便不難注意到，兩者對可能的理解又存在著重要的差異。如前所述，《老子》要求從“有”復歸于“無”、從人化的存在復歸于嬰兒狀態(tài)。就存在的內涵而言，“無”、嬰兒意味著無具體規(guī)定但又包含各種可能向度；就時間之維而言，這種復歸具體表現(xiàn)為從現(xiàn)時向過去的回溯。這樣，在《老子》那里，可能似乎主要與過去相聯(lián)系。相形之下，海德格爾更多地將可能這種存在形態(tài)與將來聯(lián)系起來，并著重突出了可能向將來敞開這一面：“只有當此在是將來的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來。”盡管海德格爾反對把將來僅僅理解為一種尚未來到之在，但它確實又不同于向過去的回溯。

由肯定可能的將來維度，海德格爾進而將籌劃引入了存在。作為可能的存在，人不同于既成的、被規(guī)定的存在，而具有未定的性質，可能的展開與超越未定形態(tài)是同一過程的兩個方面。按海德格爾的看法，人一旦被拋擲到世間，便面向著未來，他必須為自己籌劃，并通過籌劃以塑造自己的未來：“此在是委托給它本身的可能之在。”“此在作為此在一向已經對自己有所籌劃。只要此在存在，它就籌劃著。”這種籌劃內在地關聯(lián)著選擇與實現(xiàn)可能的過程，它使可能的“在”成為現(xiàn)實的“在”，而這種選擇籌劃又貫穿于此在的整個展開過程：“籌劃始終關涉到在世的整個展開狀態(tài)。”

較之《老子》對可能狀態(tài)的守護，海德格爾無疑更注重可能的實現(xiàn)過程，前者對應于回溯過去這一時間向度，后者則構成了向將來敞開的具體內容：正是在世過程的籌劃活動，使“此在在生存論上向來所是的那種可能之在，有別于空洞的邏輯上的可能性”?？梢钥吹?，在時間的不同側重（回歸過去與敞開將來）之后，是對可能的兩種態(tài)度。海德格爾以選擇、籌劃等方式展開此在內含的可能，既表現(xiàn)了近代哲學家的自信，也在哲學的層面上展示了存在的可能之維與存在的歷史性之間的現(xiàn)實聯(lián)系。

與海德格爾將可能理解為存在的出發(fā)點有所不同，《老子》似乎多少把可能本身視為存在的某種終極形態(tài)。這種看法在邏輯上與其無為的立場彼此一致。事實上，在《老子》那里，向“無”等可能形態(tài)的復歸，與無為意義上的靜，常常聯(lián)系在一起，所謂“歸根曰靜”，便表明了這一點。然而，從更內在的層面看，《老子》對可能的執(zhí)著與守護，同時還具有另一重意義。與存在相聯(lián)系的可能，并不僅僅是一種邏輯上的無矛盾狀態(tài)，它總是有其現(xiàn)實之源，并構成了發(fā)展的內在根據(jù)；離開植根于現(xiàn)實的可能，存在便缺乏自性，發(fā)展亦將僅僅成為外在的變遷。就此而言，《老子》要求保持與守護以“無”、嬰兒狀態(tài)等形式表現(xiàn)出來的可能，顯然又意味著注重存在與發(fā)展的內在根據(jù)：守護可能，同時也就是守護存在的根據(jù)。也正是在同一意義上，《老子》一再強調“深根固柢”，并以此為達到存在恒久性的必由之道。

從超越存在的既定性，到守護可能，《老子》將存在的考察與時間之維聯(lián)系起來，展示了對存在、時間、可能以及發(fā)展根據(jù)等問題的獨特視域，盡管其中內含了多重理論限度，但它對存在的切入，無疑又在一定程度上超越了日常在“世”的規(guī)定而達到一個較為深刻的層面。與道、天、地、人“四大”之說前后呼應，以上觀念同時表現(xiàn)為《老子》形上之思的進一步展開。

六、傳世文本與出土文獻

就文本而言，《老子》一書的大致形態(tài)至少在漢魏時期已經基本完成，今傳河上公本（《老子道德經河上公章句》）及王弼本（《老子道德經注》），便表明了這一點。經過兩千多年的傳承，《老子》的傳世文本盡管版本繁多，其中的文字也有差異，但總體內容基本一致，它們構成了我們了解老子思想的主要文獻。老子其人的具體情況也許難以完全梳理清楚，但《老子》這一文本的存在，卻已成為確鑿的歷史事實。了解老子的思想，首先需要注目于這些無可懷疑的文獻之上。

晚近以來，隨著地下考古的進展，又有一些新的文獻被發(fā)現(xiàn)，與《老子》一書相關的出土文獻主要包括20世紀70年代（1973年）的長沙馬王堆漢墓帛書《老子》（包括甲本與乙本），以及稍后20世紀90年代（1993年）的湖北郭店楚墓竹簡的《老子》殘簡，都涉及《老子》一書的不同版本。比較而言，在地下出土文獻的《老子》文本中，帛書《老子》雖然也有殘缺的內容，但相對更完整一些。郭店楚墓竹簡的《老子》則缺失較多。帛書《老子》以及郭店楚墓竹簡的《老子》殘簡作為出土文獻，無疑具有重要的參考價值。這些出土文獻中一些文字的表述與傳世的文本常?；ビ胁町?，按照王國維所說的兩重證據(jù)法（傳世文獻和地下考古材料的互證），對傳世的《老子》文本與出土的《老子》文獻加以比勘，既為閱讀和理解傳世的《老子》文本提供了重要的比較參照，也有助于理解《老子》文本的變遷和不同文本之間的差異。

然而，盡管在文本的層面，古代文獻往往涉及傳世文本和地下出土文本之間的某些差異，對兩者的比較研究也有不可忽視的內在學術價值，但對出土文獻的意義，不宜過于夸大。古代文獻的流傳，以傳抄為主，在傳抄過程中自然會形成不同的文本，具體到《老子》，可能在戰(zhàn)國時已經出現(xiàn)了不同的傳抄文本。事實上，帛書《老子》和郭店楚簡的《老子》殘簡，與現(xiàn)在的傳世文本便在文字、表述、句式上存在種種差異，在解讀時，不宜簡單地以文本是否屬出土文獻為取舍的標準。以《老子》第十六章而言，其中有“夫物蕓蕓，各復歸其根”的表述，然而，該句在郭店楚簡殘本作“天道員員，各復其堇（根）”。從語義和邏輯上說，“天道”普遍而為一，本身即為萬物存在的根據(jù)，作為統(tǒng)一的本原，天道顯然無法以“各”復其根來規(guī)定，唯有蕓蕓之物，才有各復其根的問題。以此觀之，傳世文本的表述（“夫物蕓蕓，各復歸其根”）于義于理顯然更為可取。一些作注者對“天道員員，各復其堇（根）”做了種種解釋，但多少有曲為之說的趨向，而未能注意其中的實質含義。這一現(xiàn)象同時也表明：把握經典，不能拘泥于出土文獻，更不宜有“凡出土文獻皆勝于傳世文獻”的觀念，而需要如王國維所言，運用兩重證據(jù)法，做合理的比較研究。事實上，并不是晚近出土的文本才是最好的，或者說，新出土的文獻并非一定優(yōu)于傳世文本。就時間而言，即使出土的文本比傳世文本更早一些，但也顯然無法被視為最原始的文本：作為出現(xiàn)于一定的歷史時期的文本，它本身并不具有開端的性質，從歷史的層面推溯，在它在之前應有更原初的文本。從內容上說，其表述、義理也不一定是各種可能文本中最上乘的。鑒于以上事實，無條件地將出土文獻視為最為完善的文本，顯然既是非歷史的，也缺乏充分的理性依據(jù)。

另外，這里需要關注的實質問題是，在眾多的文本中，為什么單單是現(xiàn)在看到的傳世文本得以在后世流傳？最初，不同的版本本來具有大致同等的流傳機會，為什么其他文本逐漸佚失或被淘汰，而唯有現(xiàn)在看到的傳世文本被保留并流傳下來？這里當然有很多的復雜因素，也不能排除某些偶然的緣由，但其中體現(xiàn)的義理與表述方面的優(yōu)勝之異，顯然是不可忽視的方面。這種情形類似思想史中經典的生成和傳承。歷史上曾出現(xiàn)過眾多的著述或表達不同思想的文本，但后來成為經典、在歷史上真正流傳下來的，僅僅只是其中有限的一部分，為什么歷史上出現(xiàn)的眾多文獻被歷史遺忘而未能保留下來？這當然也有很多原因，但其中的重要緣由顯然在于這些著作所包含的思想原創(chuàng)性不同：只有真正具有創(chuàng)造性的思想作品，才可能作為經典而被接受并流傳下來。與此類似，同一著作中的不同文本之所以僅僅是其中某一種文本得到流傳，也有其思想史的內在原因，而不能完全歸之于外在的緣由。與經典一樣，這里同樣體現(xiàn)了一種歷史的選擇。

更為重要的是，撇開各種文本的優(yōu)劣比較而從它們在思想史演化中的實際作用和實際影響看，其中也存在實質的差異。同一文獻，也許地下發(fā)現(xiàn)的文本在某些表述方面較傳世文本更完善，但即使如此，在兩千多年的思想演化過程中，由于長期被湮沒于地下，它們并沒有對思想的發(fā)展過程產生任何實際的影響。這就如同礦產，很多礦藏資源被埋在某一個地域中，它可能很有潛在的經濟價值，但在開采之前，這些礦產所具有的經濟價值卻無法體實際地顯現(xiàn)出來。就思想史的演化而言，實際發(fā)生影響的恰恰是那些傳世文本；思想史演化的現(xiàn)實過程，也是通過這些傳世文獻的影響、傳承而展開，而不是以長期湮沒于地下、在被發(fā)現(xiàn)之前沒有對思想的演進產生現(xiàn)實影響的某些文本為其發(fā)展依據(jù)。然而，每當新的出土材料發(fā)現(xiàn)后，常常便會出現(xiàn)重寫學術史、重寫思想史之類的主張，這種要求和觀念顯然未能充分注意以上歷史事實。從實質的層面看，基于在歷史中沒有產生任何實質影響的文本“重寫”思想史，無疑既失去了思想史的本來意義，也難以撰就真實的思想史。

要而言之，一方面應充分注重出土文獻所具有的學術價值，另一方面也需要回到思想的實際衍化過程，避免不適當?shù)刭x予出土文獻并不具有的意義。本書對老子思想的詮釋，以傳世文本（首先是王弼的《老子道德經注》）為主，同時兼重傳世文本與出土文本、不同的傳世文本之間的比較。在具體的文本釋義中，以其中哲學意義的闡發(fā)為主要關注之點，實證層面的文獻和文字考釋則從簡。